Европейската рецепция на библейската бедност

Според библейския разказ с „кожените дрехи“ (срв. Бит. 3:21) в човешкия род влиза и разделението според критерия за притежание на всичко, което те символично представят. Антропологичните изследвания на най-ранните общества потвърждават съдържанието на този израз от началото на кн. Битие във връзка с това, че класовите и икономическите разделения са имали за последица и леталното насилие (срв. Бит. 4:1­16). Според християнското разбиране причина за това състояние е грехът, макар човекът предварително да е бил насочен към смъртоносната последица от присвояването от дървото за познание на добро и зло (срв. Бит. 2:17). Логично е да се помисли, че достойното за християнския Бог общество в действителност е трябвало да бъде свободно от всеки грабителски порив. Но библейската и по-късната (християнска) литература, както и цялото духовно, културно и въобще историческо досие на човечеството показва до каква степен това начинание за освобождение е трудно осъществимо във всеки детайл от съществуването.

За християните Църквата не е само клетка на обществото, която достоверно свидетелства за Бога; според тяхната вяра тя има силата да „закваси“ и останалите части от света със своето иконично предвъзвестяване на справедливия богочовешки порядък. Действителността все пак показва, че съсловното устройство трудно се променя. Отношението например между богатите и бедните от памтивека е заплаха за еклисиалния дух и порядък и затова св. ап. Павел укорява общността в Коринт, че по време на Господните вечери „един остава гладен, а друг се опива“ (1 Кор. 11:21). И макар той да не подтиква към радикална обществена промяна, за което, да речем, говори неговата молба към Филимон да приеме избягалия Онисима „не вече като роб, а по-горе от роб, като брат възлюбен“ (16), изискването за по-справедливи обществени отношения е една от основните характеристики на раннохристиянското движение. Самият апостол Павел пише на същите тези коринтяни колко е важно събирането на помощ за Йерусалимската общност (срв. 1 Кор. 16:1­3), а новозаветните книги – за значението на общото участие в собствеността (срв. Деян. 2:44­47). Погледнато в един по-широк план, любовта е свойство на християнската солидарност и отговорност: „Не дължете никому нищо, освен взаимна любов“ (Рим. 13:8). Доколкото напредването на християнството в Античността с времето е било подтиквано от възможността праведните да получат одобрение от страна на онези, които са организирали институциите на Римската империя, то в процеса на постепенно усвояване и трансформация на социалните структури на средиземноморския свят християнството се е превърнало в параобществен фактор – способен в един момент да вземе инициативата за институционалното осмисляне на обществените норми, ценности и порядък.

В този процес осмислянето на обществените отношения става по-важно от гледна точка на съзнателното отричане, тъй като то има христологично основание. В съгласие с библейския замисъл за човека, св. ап. Павел съветва филипяните да не се грижат „всеки само за себе си, но и за другите“. Трагиката на греха се преодолява посредством съобразяването с доброволното, кръстно обедняване на Иисус Христос (вж. 2:4­8). Затова на съвършенството на богатия и вероятно красив юноша не му достига само едно: „Иди, продай всичко, що имаш, и раздай на сиромаси, и ще имаш съкровище на небето; па дойди и върви след Мене, като вземеш кръста“ (Марк 10:21). Тези думи се оказват много въздействащи за живота на Църквата дори ако веднага след тях не е следвал адекватен отговор. В Житието на св. Антоний св. Атанасий Велики говори, например, за това как този подвижник в ранната си младост без колебание е приел Христовия призив (PG 26, 841С). Многобройни други свидетелства също говорят за това, че подобни реакции са давали насока на живота на църквите (между които и Сръбската, чрез богатия младеж Растко, който по-късно става архиепископ и светител Сава).

Едновременно с това е важно да се подчертае, че Христос не призовава богатия юноша в някакъв вакуум, а единствено с цел той и всички подобни нему да станат „свободни от връзките на света“ и така да бъдат по-посветени в осъществяването на християнските идеали. Неговите думи са и остра критика на изопачените структури на античното общество, в което съгласно идеята за ограниченото добро забогатяването на едни е означавало обедняването на други. Така става по­ясно защо „по-лесно е камила да мине през иглени уши, нежели богат да влезе в царството Божие“ (Марк 10:25). Следователно християнският стремеж към Бъдещия век неминуемо причинява и обществени промени, които са определящи за добруването на ближния и още тук и сега трябва да се усети предвкусването на състоянието, в което първият ще бъде последен, а последният – първи (срв. Марк 10:31). Тъкмо тези първоначални импулси на хоризонталното потвърждаване на християнската идентичност отразяват думите на св. ап. Павел, който отново пише на коринтяните: „Огорчават ни, а ние винаги сме радостни; бедни сме, а мнозина обогатяваме; нямаме нищо, а всичко притежаваме“ (2 Кор. 6:10).

Между новозаветните писатели с темата за обществените отношения с радост се занимава св. ев. Лука. В разказа за Иисус Христос блажени, за разлика от Матеевите бедни духом (5:3), са наречени бедните (6:20), така както блажени по отношение на гладните и жадните за правда при Матей (5:6) са наречени само гладните (6:21). Въпреки че изразите на двамата евангелисти не са радикално различни, а извират от един и същ духовен опит, според който следването на Христос предполага доброволната бедност и гладуване (от всеки вид), все пак описанието на Лука е по-ефектно. Изразите за бедност, глад и жажда предават по-непосредствено психофизичното състояние на Христовите последователи, отколкото прави това усложненото характеризиране при Матей. Освен това Лука привежда повече пасажи за застрашени групи, които са били изтласкани от центъра на обществото към неговата периферия.[1] Относно темата за покаянието от началото на Евангелие според Матей и Марк (виж Марк 1:15; Мат. 4:17) месианското дело в книгата на Лука започва с тълкуванието на Исаия в Назаретската синагога (виж 42:1), с което Христос „на Лука“ говори първо за бедните, за поробените, слепите, потиснатите (виж Лука 4:18­21), за всички, които са заплашени от липсата на собственост, здраве, свобода и справедливост. В групата на тези слушатели са и героите от Христовите притчи и от други епизоди (Лазар, Закхей, самарянинът, блудният син, митарят, вдовицата и т. н.), както и читателите, заради които Евангелие според Лука е получило това подчертано книжовно богословско свойство – интереса към маргинализираните групи.

Ако се вземе предвид фактът, че в новозаветно време мнозинството от хора са живеели много бедно и че на привилегията на благосъстоянието се е наслаждавала само Йерусалимската и Галилейската олигархия, след Иисус според тази предпоставка е трябвало да тръгне истинско множество народ. За това свидетелства и Лука (14:25), а Матей вижда в това „множество“ пришълци от всички краища на Израил – „от Галилея и Десетоградие, от Йерусалим и Юдея и изотвъд Йордан“ (4:25). Въпросът обаче е дали цялото това множество е имало нужда от материална помощ? Макар притчите в Евангелие според Лука да отразяват и желанието за икономически напредък,[2] отговорът на Иисус се определя от подвига на носенето на кръста (виж 14:26­27). Той не трябва да се търси заради хляба и насищането (срв. Иоан 6:26). С проблема за класовите различия не се занимава експлицитно дори притчата за богаташа и бедния Лазар, а нейната цел е преди всичко да осветли моментното историческо състояние с есхатологична светлина. При все че богатството и бедността са дадености с почти равна възможност за проявяване на житейска позиция, факт е, че новозаветните книги предлагат известна ценност на маргинализираните групи и индивиди. Според Матей да правиш нещо за гладния, болния и затворника означава да го правиш за Самия Христос (срв. Мат. 25:40), докато Лука интонира целия си разказ с химна за Бога, Който „свали силни от престоли и въздигна смирени“ (Лука 1:52). От тази гледна точка образът на библейския сиромах трябва да се разбира двояко: като обезправен ближен, но и като такъв, който, подобно на спасението на света от Бога чрез доброволното живеене на Неговата най-трагична съдба (виж Иоан 3:16), също доброволно обеднява, жертва се.

Като изхождат от този опит, християнските богослови с времето са аргументирали систематично темата за библейската бедност. Да вземем за пример Августин, чиято мисъл е имала голямо влияние върху късната европейска култура. В предпоставките на този голям богослов християнският живот е представен чрез метафора за пътуването от земния град като топоним за егоистичната любов към небесния град, в който всичко е определено от законите на духа (За Божия град 14, 1­4). В противопоставянето на тялото и духа, на гордостта и смирението, на алчността и милосърдието бедността е станала предусловие за идеален християнски живот. Така тази средновековна предпоставка, която се изправя лице в лице с бедността като основен проблем на феодалното европейско общество, в което църковните институции са подложени на историческите набези (на варвари, болести, преврати), е изиграла водеща политическа роля и в същото време е интегрирала ключовите мотиви на самоотрицанието, странстването и подвизаването. За разлика обаче от епохата на Средновековието, когато тези мотиви в рамките на институциите на милосърдието, монашеството и други църковни форми на служение са се определяли предимно от личното решение, то с провъзгласяване на Реформацията и постепенното преминаване на обществото в градско в европейските градове и държави се появяват и по-различни гледни точки към осъществяването на желанието за равенство. Със създаването на икономически механизми, които са възпрепятствали забогатяването на индивидите и са подпомагали напредъка на нисшите и средни слоеве, отговорността на личното решение е придобила колективно измерение. Под влияние на Реформацията и Просвещението в действителност става неприемливо бедността да се смята за идеално състояние. Белегът за развито и благословено общество се вижда във факта, че социалната справедливост обхваща всички негови пори. До повторно съживяване на индивидуалната гледна точка ще се стигне малко по-късно в индустриализираното и в дигитализираното общество. В този смисъл в днешната духовна и културна оценка на идеала за библейската бедност, особено в светлината на съвременната европейска цивилизация, се преплитат много форми на неговото разбиране през историята, което трябва да се определи конкретно в контекстуален смисъл. Да обърнем внимание на днешното състояние.

Когато с края на Студената война (1989 г.) започна процесът на глобализация, който се характеризира с огромен търговски растеж и ускоряване на всички видове комуникация, потребителският модел започна да завладява света. Според експертните прогнози до 2030 г. средната класа ще наброява 5.3 милиарда души, което означава, че ще се увеличи с около два милиарда.[3] Все пак, в противоположност на надеждата за добруване, мир, единство и демокрация в лоното на глобалния икономически подем, потребителският манталитет, както изглежда, разпали много конфликти, като в определени случаи обезсмисли проповедта за човешките права. Действието на отделни групи и индивиди дестабилизира глобалната сцена, в която важни събирания на религиозни водачи безпомощно настояват с манифести да укротят изблиците на насилие и да излекуват големите социални различия. Същевременно в съвременните европейски държави християнството сякаш постепенно губи своята политическа и обществена роля. Според последната статистика едва 70% от населението се декларира като християнско, докато около 55% от младите хора между шестнадесет и двадесет и девет години не се разпознават в нито една религия.[4] В същото време Европейската общност не оперира с християнски термини, но в своето устройство и политика заимства древни еклисиални механизми, които нейните граждани (подсъзнателно) приемат и разбират. Архитектурният концепт за средновековния градски площад с храма в средата все по-често е коригиран с настаняването на търговски център в централната точка, в която вече отявлена роля имат върховите форми на забавлението, киното и гейминга.

В противовес на този образ, християнските общности в света не са останали безгласни. На икуменическо (глобално) равнище са анализирани проблемите на собствеността и бедността от позициите на справедливостта. Този интерес, от една страна, съответства на автентичната евангелска грижа за съдбата на потиснатите и онеправданите, докато от друга, той съвпада с глобалното желание за завладяване на развиващите се страни в светлината и чрез внедряването в тях на достиженията на съвременната цивилизация. През 70­те години на миналия век в рамките на Световния съвет на църквите беше организирана дейността на Комисията за участие на църквите в развитието, която с времето се фокусира върху психологическия и политическия характер на съжителството на развитието и изостаналостта. Работата на тази комисия, както и на други църковни организации с подобни характеристики в света, свидетелства за това, че днес, за разлика от античното (новозаветното) време, в което не е било възможно да се стигне до обществен напредък, от християнските общности просто се очаква активно да работят за създаването на обществени структури за подобряване на човешкия живот. Нещо повече, тази работа би трябвало да се отрази и на аспектите на справедливото доставяне на блага и за установяването на политически структури, което да направи така, че социалните неправди да бъдат сведени до минимум. Тази посока следват например поддръжниците на богословието на освобождението, което е било популярно в някои среди на Римокатолическата църква през втората половина на 20 в. С цел подпомагането и доближаването на християнската вяра до бедните и потиснатите в развиващите се страни са основани средища за изучаване на Библията и за задоволяване на основните икономически и политически нужди на застрашените групи и индивиди.

Такива гледни точки са актуални и по-късно. Наскоро след като зае мястото на глава на Римокатолическата църква, папа Франциск установи Световен ден на бедните, който да бъде честван в тридесет и третата неделя от годината. За символичното значение, което тази дата има за папа Франциск, говорят и неговите думи: „Бедните ни спасяват, защото ни дават възможност да се срещнем с Христовото лице“. В очите на света изглежда неразумно да се мисли, че бедността и бедата могат да имат спасителна сила. Затова все пак ни учи апостолът, като казва: „Не мнозина сте мъдри по плът, не мнозина силни, не мнозина благородни; ала Бог избра онова, що е безумно на тоя свят, за да посрами мъдрите; Бог избра онова, що е слабо на тоя свят, за да посрами силните“ (1 Кор. 1:26­29). Ако се гледа с човешки очи, спасителната сила не може да се види, но с очите на вярата тя се вижда на дело и се преживява лично“.[5]

Едновременно с това се е произнасяла и Православната църква. Така например в руското православие темите за собствеността, богатството и бедността са разработени в официални и други документи. В рамките на социално­икономическата концепция на Руската православна църква, която е приета и от други православни църкви (например, от Сръбската), богатството и бедността са принципно отделени от морала. И бедността, и богатството се разбират като изпитания за човека, макар отношението към бедните и другите застрашени лица да се разбира като знак за обществено благосъстояние. В противоположност на такъв стимул, в цитираните изявления на източното и на западното християнство не се усеща лекомислена спиритуализация на библейското послание за бедността, нито пък се забелязва безусловното разбиране за бедните като социална класа. Изненадващо е обаче какво усилие полага Руската православна църква, за да бъде застъпена в един широк обществен план тезата за християнското разбиране за икономическото разпределяне на благата. След дълги десетилетия прокламиране на общата собственост в комунизма на принципа „Твоето е и мое“ в руското общество може да се чуе християнското разбиране, което се съдържа в принципа „Моето е и твое“.

Да се върнем обаче към съвременния опит, конкретизиран в глобалното потребителско устройство като гръбнак на социалното устройство на европейската цивилизация. Урбанистичното доминиране на търговските центрове с тяхното богатство на цветове, светлини и звуци, както и предлагането на полезни предмети – на „кожени дрехи“ – наложени за временна релаксация от невротичните състояния, предизвикани от омагьосания кръг на труд и консумиране, имат за основа, бих казал, богообразните предиспозиции на човека, призовавайки ги по изопачен начин към участие в предвкусването на богослужебния живот в Божия град (виж Откр. 22:14). В светлината на търговските „храмове“ евангелската сцена с богаташа и бедния Лазар идва на фокус. Облечен в пурпур и коприна, богаташът се весели, а Лазар, лежейки пред неговите врати и заобиколен от нечисти животни, иска да се нахрани с трохите от трапезата на богаташа. Такава сцена по парадигматичен начин стана актуална по време на мигрантската криза, която европейските и балканските държави преживяха през последните години. Във връзка с това съм сигурен, че тези държави и много хора почувстваха онова погрешно, егоистично преживяване на бедността, което църковните отци подлагат на строго осъждане (дори и св. Йоан Златоуст, който толкова много подкрепя бедните и критикува богатите). Ако християнството остава едно от най-влиятелните духовни определения в света, способно да предложи основа за по-голямо равноправие между хората – до каквото то е довело в Европа – как тогава да се обясни на днешния богаташ и на днешния Лазар, че истинското задоволяване на техните нужди не е в овладяването на законите и на местата за харчене? Да се прави разлика между илюзиите за живота и автентичното спасение във винаги нужния и присъстващ библейски сиромах Иисус Христос, невинаги е лесно. Особено ако на равнището на общественото мнение християнството бъде видяно само в предлагането на помощ за нуждаещите се, а обредната, литургичната реалност бъде отъждествена с достиженията на потребителската култура. Така общото участие на християните в свидетелството за автентичните ценности в съвременния европейски контекст има голямо значение, особено ако то се разбира като култивиране на духа на бедността и разобличаването на несправедливата цивилизация на богатството.

В такова общо начинание на противопоставянето на идолопоклонническите пориви на съвременния свят Православната църква може да има собствен път на свидетелство. Без да се отказва от подкрепата на социалните програми, Православната църква не трябва да престава да свидетелства за различията между значението на новозаветната конструкция „насъщен хляб“. В думата „насъщен“, която например сръбското православие е запазило, въпреки че е неприсъща за говоримия език, наред със значението да се потребява (хлябът) се съдържа и онова, което насочва към небесния, есхатологичен, или бъдещ, хляб. Като продължава да има съзнанието и за двете значения, сръбското православие, бих казал, може да има автентичен принос за европейската рецепция на библейската бедност, естествено, като уважава изтънченото разбиране на неговите значения и стимули през историята.

Превод: Свилен Тутеков

* Текстът под авторството на тогавашния митрополит Порфирий (Перич), днес – Патриарх Сръбски, е публикуван в сборника Европа и хришћанске вредности. Путеви библијске рецепције, Белград, 2020 г. (бел. прев.).

За първи път този превод е публикуван в сп. Християнство и култура, бр. 2 (159), 2021, с. 43-50 (бел. ред.).