Същността на мита

Преди всичко трябва да се откажем от разпространеното разбиране за мита, според което той е произведение на фантазията и измислицата. На онези, които споделят подобно разбиране, дори не им идва наум един такъв прост, но заедно с това и основен въпрос: какво е представлявал митът за самите митотворци, в чието съзнание той се е зародил, какво са мислели самите те за раждащия се в тях мит? Или може би някой ще каже, че те съзнателно са го измислили, за да излъжат останалите впоследствие? Та нали напълно сериозно се твърдеше, че жреците сами са измислили религията и следователно сами са я утвърдили въз основа на една съзнателна и безспорна лъжа. Само че в такъв случай щеше да им се наложи да лъжат преди всичко самите себе си, понеже точно те са вярвали в митовете и са придавали обективно значение на тяхното съдържание, а не са го смятали за рожба на някаква поетична фантазия. Само при такова предположение става ясна ролята на митотворчеството в историята на човечеството, където Dichtung на мита често обяснява проявяващата се с пълна сила Wahrheit[1] на историята.

Като цяло трябва да признаем преди всичко, че на мита е свойствена цялата тази обективност или католичност, която е присъща на „откровението“ изобщо – в него всъщност се изразява съдържанието на откровението, или с други думи, откровението на трансцендентния, по-висш свят се осъществява непосредствено в мита, той е онази писменост, с която този свят се запечатва в иманентното съзнание, той е неговата проекция в образи.

Можем да кажем (като използваме термина на Кант), че митът е едно синтетично религиозно съждение a priori,[2] от което по-нататък вече аналитично се извеждат апостериорни съждения. Зародилият се мит съдържа в себе си нещо ново, досега неизвестно на самия митотворец, като това съдържание се утвърждава като една самоочевидна истина. Тази самоочевидност се поражда точно от опитно-интуитивния характер на нейния произход. На мита е свойствена една особена достоверност, която се основава не върху доказателства, а върху силата и убедителността на непосредственото преживяване. В мита е налице среща на иманентния свят – човешкото съзнание (колкото и да го разширяваме и задълбочаваме), и трансцендентния, божествен свят. При това трансцендентното, запазвайки своята собствена същност, става иманентно, а иманентното се разкрива, като чувства в себе си вкореняването на трансцендентното. За мита по необходимост е характерно, че е налице активност и известна инициатива от страна на трансцендентното, което иска тази среща, и в реалността на тази среща се проявява убедителната сила на мита. В това се изразява неговата обективност. Той е събитие, което се извършва на границата между два свята, които се докосват в него (Вячеслав Иванов). Той е нещо „благодатно“ (вземаме понятието благодат в един общ и формален смисъл). Ако митът представлява събитие, то трябва да го мислим предимно реалистично – иначе казано, в мита се говори не за отвлечени понятия, а за самите реалности. Съдържанието на мита е винаги конкретно, става дума не за бог изобщо и човек изобщо, а за определена форма или случай на определено богоявление. Подлогът на мита, неговият субект, може да бъде изразен само със „собствено“, а не с „нарицателно“ и родово име. Митът е или по-точно трябва да бъде отрицание на всякакъв субективизъм или психологизъм (макар че, разбира се, са възможни грешки и илюзии на митотворческото съзнание, а поради това и субективни или лъжливи митове). Напротив, дори само съзнанието – че в човека влиза една нечовешка сила и в него се случват събития, превишаващи неговата собствена мяра – именно това създава житейската убедителност на мита. Тук не човек действа или полага (setzt), както е в субективно-идеалистическите конструкции, а в човека се случва, полага се, в него говорят висши същности и сили. Стремежът на окултистите чрез медитация да чуят гласа на самите предмети, както и вярата на Хегел, че в мисленето – след като то чрез философско медитиране е преодоляло по-низшите, феноменологически степени на самосъзнание на духа – действа вече самият Логос, са формално близки до „митотворчеството“. Хегел в частност би искал да бъде истински митотворец в логиката, понеже се е стремял към това в нея и чрез нея да действа самото логическо, което за човека в неговата субективност или човешкост пребивава като трансцендентно. Патосът на логиката на Хегел се състои тъкмо в преживяването на такава една среща на трансцендентния Логос и иманентното или в иманентизирането на трансцендентното, при което самата логика получава вече очевидно теургиен и без съмнение свръхлогичен смисъл. Този митотворчески патос на Хегел може би най-добре обяснява защо той е поставял философията по-високо от религията, тъй като философското знание при него е било възприемано като истински мит, а философията – като истинска митология. Логическото съзерцание при Хегел се превръща в око за постигане на ноуменалния свят (по тази причина е разбираемо враждебното му отношение към учението на Кант за нещото само по себе си и неговата непознаваемост и изобщо резкия и патетичен иманентизъм на учението на Хегел). От тази гледна точка слабата страна на хегелианството се свежда до това, че при него в създаването на мита цялата енергия принадлежи на човека митотворец. Философията на Хегел е самооплождане, пародия на зачеване без семе, митотворчество в иманентното (понеже според Хегел е достатъчно да се преодолее закономерното изкушение на феноменологията и да се влезе в царството на логиката, за да бъде постигнат Логосът). Напротив, във философията на Кант, а именно в неговото учение за „идеите“ като пределни понятия, а така също в учението за разликата между съжденията на практическия разум и теоретическия разум и „способността за съждение“, implicite[3] се съдържа цялата теория на митотворчеството, макар и с отрицателно или агностическо съдържание. Според тази теория Ding an sich,[4] макар и да е трансцендентно, все пак оставя отпечатък в съзнанието в качеството на „идеи“ или пределни понятия. Но тези идеи се различават от мита по това, че при Кант те не само са свидетелство за реалното присъствие или откровение на трансцендентното, но и съдържат в себе си по-малко реалност от опитното познание – те са само схеми, сенчести следи и нищо повече. Знаем до какви съдбоносни последици води този агностицизъм в богословието на Кант, където той се отнася към всичко митично не просто без никакво разбиране, но и със злобно презрение, като сам се ограничава до една иманентна морална теология. (Лъжливото разбиране за същността на мита, свързано с общия иконоборчески устрем, е това, което характеризира Лутер и изобщо целия протестантизъм с неговия иманентизъм и рационализъм.)

Въпреки това, дори в това учение на Кант за идеите като иманентни проекции на Ding an sich се съдържа едно скъпоценно зърно от теорията за митотворчеството – Ding an sich, трансцендентно за теоретичното познание, е все пак познаваемо, и то по свой особен начин, който се различава от иманентно-опитния. Постулатите на Кант за практическия разум и неговата „разумна“ вяра не са нещо друго освен митотворчество. На гносеологически език именно митът е познаване на онова, което се явява недостижимо Ding an sich за разума, а учението на Кант за непознаваемото нещо само по себе си съдържа по тази причина някакъв философски мит с агностическо съдържание. Винаги е била отбелязвана философската противоречивост на това учение на Кант – Ding an sich е едновременно и трансцендентно, и иманентно за разума, за него то е в едно и също време и нищо, и нещо. Но тази противоречивост става напълно естествена, ако разберем учението на Кант в подобаващия смисъл – не като философема, а като мит или религиозно постигане, тъй като в противоречивото от гледна точка на спекулативната философия определение за трансцендентно-иманентното, Ding an sich, е изразена самата същност на религиозното преживяване.

Трябва да се прави разлика между религиозното митотворчество и близките му сфери на постигане. В най-голяма близост до него се намира художественото творчество, тъй като се основава върху истинско „умно виждане“ – за твореца образите по рода си имат същата тази обективност и принудителност, каквато има митът. Образите владеят творческото самосъзнание на автора, но в своето произведение той трябва да ги овладее и творчески да ги закрепи в иманентния свят. Неговата задача е да вижда и да чува по подобаващ начин, а после да въплъти видяното и чутото в образ (без значение какъв – живописен, звуков, словесен, пластичен или архитектурен); истинският творец е подвластен на една дълбока художествена правдивост – той не трябва да съчинява нищо.[5] Строго казано, няма разлика между твореца и митотвореца по отношение на „трансценденталната“ природа на тяхното знание. Разликата тук се определя от тяхната сфера или предмет. Вече посочихме, че трансцендентното, в своята съотносеност спрямо иманентното, има различни степени и различна дълбочина и освен строго трансцендентното, т. е. религиозната сфера, има още много слоеве на относително-трансцендентното, което се разкрива в иманентното. Ако разсъждаваме формално гносеологически, във всички подобни случаи е налице едно митично прозрение или митотворчество. Различни природни стихии (лесници, водни духове, русалки, елфи, гноми и т. н.) разкриват себе си в мита и голяма част от народните приказки са такива естествени митове, които са се зародили, разбира се, в епохата на най-голяма непосредственост и чувствителност към гласовете, идващи от една сфера на непостижимото. С цялото си многогласие природата говори в тъмните предания и вярвания, в приказката, фолклора, „фантазията“ на твореца; понякога тя мълви направо от мистичните си дълбини (така възниква мистиката на природата в древността и в по-ново време; неин представител е такъв един мислител като Якоб Бьоме, митотворец на природата, когото следва да наричаме не боговдъхновен, а природовдъхновен. Такъв е и поетическият ясновидец на „хаоса“ Тютчев). Изобщо видовете „откровение“, както и неговите предмети, могат да бъдат различни – и природни, и божествени, и демонични (така наречената при църковните отци „прелест“); то може да идва от различни светове и йерархии и само по себе си „откровението“ с изразяващия го мит, разбирано във формално гносеологически смисъл, може да има различно съдържание – както добро, така и зло, както истинно, така и лъжливо (та нали сатаната се преобразява в ангел на светлината). Затова сам по себе си „откровеният“ или мистичен характер на дадено учение ни говори само за интуитивния начин на неговото получаване, но не ни казва нищо за неговото качество. По принцип тук не е изключена възможността за заблуда и лъжа. Точно в това се крие опасността от съблазняване с лъжливи откровения, приемани за истина само защото гносеологически те носят характера на откровение, не са дискурсивни, а интуитивни. Следователно откровение, митотворчество е и онази форма, в която се осъществява също така и откровението на Светия Дух, но само по себе си то още не е свързано с дадената форма като такава, защото е напълно възможно при цялото си формално подобие на „откровение“ последното да се окаже празно и лъжливо, лишено от истински духовно съдържание. Затова в мистиката и откровението са необходими предпазливост, проверка и внимателност не по-малко, а дори повече, отколкото в дискурсивното знание. Необходимо е личните интуиции да бъдат проверявани според Преданието на Църквата, след като Църквата е позната като „стълб и крепило на истината“,[6] а не обратното – църковното предание да се преглежда според личната интуиция. И тук отново е от огромно значение вече изкристализиралият, излят в догмати култ и бит на църковното предание, на историческата църква, която винаги обуздава самозваните претенции от страна на „мистичната църква“, т. е. често от страна на нечия лична мистика (или пък както се случва по-често и особено в наше време – на една просто мистична идеология, която поради недостатъчен мистичен опит се приема за истинска мистика). Както и в много други случаи от религиозния живот, тук се сблъскваме със следната антиномия: голият историзъм и външната авторитарност в религията представляват закостенялост на църковността, но пък своеволният мистицизъм е нейното разложение – не е нужно нито едното, нито другото, а е нужно едновременно да присъстват както църковният авторитет, така и личната мистика. Да се открие тук правилната мярка, за която няма външни критерии, а има само един вътрешен (така да се каже, религиозно-естетически) – това е задачата на „духовното творчество“, което се ръководи единствено от духовния вкус и от чувството за духовен такт…

Съдържанието на мита представлява едно съждение, което утвърждава известна връзка между подлога и сказуемото. На какъв език е изказано това съдържание? Дали това е езикът на понятията, които подлежат на философска обработка не само в своето значение, но още и в самото си възникване, или това са просто знаци с друга същност и строеж, които се отнасят спрямо философските понятия, примерно, така, както образите на изкуството – за тях може да се философства дискурсивно, но в своята наличност те са дадени на мисленето. Очевидно такава същност имат и образите на религиозния мит с неговата символика. Съдържанието на мита се изразява в символи. Но какво представлява религиозният символ? За най-новата руска литература (Вячеслав Иванов, Андрей Бели)[7] този въпрос е особено близък. Символизмът може да има различно значение. Когато е използван рационално, символът се взема като някакъв условен знак, абревиатура на понятие, конструктивна схема, логически чертеж; той е условност на условностите и в този смисъл не е нещо биващо, той е прагматичен в своето възникване и извън своя прагматизъм е призрачен; възниква по определен повод, захваща се за нещата само в предварително посочени точки и неговият реализъм е частичен и акцидентен. До известна степен такава е символиката на математиката, но най-вече такава е символиката на научните понятия. В този смисъл цялата наука е символична, но този символизъм се оказва синоним на прагматизма, субективизма и в последна сметка на скептицизма или илюзионизма. Бидейки прагматична, науката е психологична по своята природа, цялата тя е един огромен психологизъм, въпреки че се корени в обективната същност на нещата.[8] В противоположност на този символизъм на условните знаци и прагматичните схеми е символизмът в религията и изкуството, които еднакво използват символа (което определя тяхната тайнствена близост). Според известното определение на В. Иванов символизмът върви a realibus ad realiora,[9] от ὄv към ὄντως ὄν,[10] затова на него му е чужд психологизмът. За разлика от прагматично-условния характер на научните понятия съдържанието на символа е обективно и пълноценно, в противоположност на понятията-„черупки“, които нямат свое съдържание, или на думите, които са вътрешно отчуждени от словото. Не може да се излъже художествено и не може митотворчески да се лицемери – не човек създава мита, а митът се изговаря чрез човека.

Такова е гносеологическото значение на мита – паралелно с дискурсивното мислене и творенето на наука, в непосредствена близост до художественото творчество се намира религиозното творчество като една особена, автономна сфера на човешкия дух. Митът е средство за религиозно знание. От само себе си се разбира, че това, което се отлага в съзнанието под формата на мит, когато навлезе в общото човешко съзнание, засяга всички способности на душата и може да стане предмет на дадена мисъл, научно изследване и художествено възпроизвеждане. Но скелетът на религиозния мит, неговото истинско съдържание, не се създава от мисленето и не се твори от въображението – той се ражда в религиозния опит. Съдържанието на мита се отнася към сферата на божественото битие, на границата на съприкосновение с човешкото. Възможно е да се прозре в божествения свят и през обвивката на емпиричното, от вътрешната страна. В този случай човешката история, без да престава да бъде история, едновременно с това се митологизира, защото бива постигната не само в своето емпирично и времево изразяване, но и в ноуменалната си, отвъд всякакви времеви определения същност. Така наречената свещена история, т. е. историята на избрания Божи народ, е такава митологизирана история – събитията от живота на еврейския народ тук се разкриват в своето религиозно значение, една история, която, без да престава да бъде история, се превръща в мит.

Но единственият по рода си пример за такова съединяване на ноуменално и историческо, на мит и история, без съмнение са евангелските събития, в центъра на които стои въплътилият се Бог-Слово. Заедно с това той е и родилият се по време на Тиберий и пострадал по време на Пилат Понтийски човек Иисус – историята тук се превръща в непосредствена и велика мистерия, която се вижда с очите на вярата. Историята и митът съвпадат и се сливат чрез акта на боговъплъщението.

Митът възниква от религиозното преживяване и затова митотворчеството се основава не на някакво отвлечено напрягане на мисълта, а на едно излизане извън себе си в сферата на божественото битие и на богодейството – с други думи, митът има теургиен произход и теургийно значение.[11] Обаче митотворчеството не е единичен, а многократно повтарящ се акт. По своята теургийна природа митът е по необходимост свързан с култа като система от сакрални и теургийни действия, с богодейството и богослужението. Оттук следва първостепенното значение на култа за религиозното съзнание – но не само практическо, а и теоретическо, та дори и гносеологическо значение. Култът е един преживяван мит – мит в действие. Оттук следва универсалното значение на богослужението и култа във всяка жива религия, защото неговата жива и реална символика е не само средство за упражняване на благочестие, но и е сърцето на религията, и нейното око – активно митотворчество. Иконоборческите вкусове на нашия век, свързани с неговата абстрактност и рационализъм, напълно са засенчили религиозното и религиозно-гносеологическо значение на култа за съвременния човек, свикнал с горделиво и сляпо пренебрежение да произнася думата обред. Това зависи от все същия основен грях в разбирането за символизма изобщо и за култа в частност – антропоморфния субективизъм или психологизъм. Такова разбиране за култа води дотам, че в неговото символично действо виждат само произволно установени алегорични символи или театрални жестове, които пораждат известно настроение или изразяват дадена идея (почти същото значение има обредът и в съвременния протестантизъм, където дори Евхаристията се разбира като някаква символична алегория). Така разбрано, богослужението придобива значението на един религиозен спектакъл, в който „се представят“ дидактични пиеси (и се произнасят в изобилие поучения и проповеди). А освен това загубването на вкуса към естетиката на култа прави тези „представления“ уморителни и неразбираеми, като рационализмът обявява война на култа за неговата пищност, красота, мнима театралност (такива са господстващите настроения на цялата Реформация, особено на калвинизма, пуританизма и квакерството). В култа съзират или театрални церемонии, или „езически“ магизъм и „мистагогия“[12] (достатъчно е да се прочетат някои съвременни протестантски богослови, например историята на догмата на Харнак). В това отношение на особени нападки е подложено православието, като предимно литургическа църква, много повече, отколкото римокатолицизма, който има по-голяма пищност на култа, но сравнително не толкова богата литургика.

За да разберем значението на култа, трябва да обърнем внимание на неговия символичен реализъм и неговата енергия за митотворчество – за вярващите култът не е съвкупност от някакви произволно избрани символи, а е напълно реално богодейство, преживяван мит или митологизиране на действителността. То наистина е ограничено по място (храм, свещени места), предмети (светини) и време (богослужение, свещени времена) и затова образува само теургийни точки във времевата линия, но пък тази частичност съответства на същността на религията – религията се стреми да има Бога като „всичко във всичко“, да слее трансцендентното и иманентното в едно и така да преодолее тяхната взаимна полярност, като точно от това напрежение възниква тя, съществува от него и с него. В този смисъл религията е някакво преходно състояние – тя се стреми да преодолее самата себе си и усеща себе си като „стар завет“. Когато Бог стане „всичко във всичко“, няма да има религия в нашия смисъл, няма да има нужда да се възсъединява (religare) разединеното, няма да има и особен култ, понеже целият живот ще се яви като богодействено богослужение. Ненапразно в Апокалипсиса четем за Новия Йерусалим, който слиза от небето: „Храм пък не видях в него, понеже Господ Бог Вседържител и Агнецът са негов храм“ (Откр. 21:22). Култът създава предварително известяване и частично преживяване на божественото в емпиричното, но както във всички религии, не абстрактно, не „изобщо“, а окачествено, конкретно, във връзка с определения мит – с догмата. Затова богослужението, култът, е една жива догматика, митове и догмати в действие, в живота. Оттук става ясно защо култът е всеобщо разпространен – понеже няма религия без култ и това може да бъде поставено като аксиома. На разнообразието от религии съответства разнообразие от култове, а миграцията на религиите е съпроводена и от миграция на култовете. Освен това култът е средство за постоянно догматическо поучение и съживяване на догматическите истини. Може да се каже, че в религията е живо и жизнено само това, което е налице в култа, а отмира или е нежизнеспособно онова, което го няма в култа.

Очевидно в центъра на богослужението се намира молитвата, чието значение за митотворчеството се изяснява от казаното по-горе. Молитвеният живот получава развитие и израз в литургийното творчество, в което църковното предание натрупва скъпоценните бисери на молитвената поезия и въодушевление. Оттук става ясно първостепенното значение изобщо на литургиката – църковни песнопения, молитви и обреди – за митотворческото самосъзнание. Такова значение имат и другите страни от символиката на култа, не само тази, която се изразява с думи. На първо място тук трябва да се постави иконографията. Освен религиозното значение на иконата като такава, на този мит-предмет, в който емпиричната предметност тайнствено се обединява с трансцендентната същност, тя винаги има напълно определено съдържание – това е митология в цветове, камък или мрамор. Оттук следва първостепенното значение на иконографията за развитието на религиозния живот и на самосъзнанието както за християнската, така и за нехристиянските религии. С появата си иконоборчеството и упадъкът в иконографията най-често предвещават упадък в религията. Като цяло, за да се реализира, митът завладява всички изкуства, така че писаното слово, книгата в действителност е само едно от многото средства за изразяване на съдържанието на вярата (и тук става ясна религиозната ограниченост на протестантството, което в цялото църковно предание признава само книгата и иска да бъде Buch-Religion[13]).

До литургиката и иконографията трябва да поставим и символичните действия, които имат теургийно значение – богослужебния чин, жертвите и тайнствата. В богослужебния ритуал, който естествено възниква във всяка религия, съдържанието на мита се преживява символично, догматът се превръща не във формула, а в жив религиозен символ. Най-централно място в култа заемат, разбира се, тайнствата. Както посочихме, белегът на тайнство, строго погледнато, е свойствен на цялото богослужение, но тази тайнственост се сгъстява и така да се каже, изкристализира в отделни актове, които изграждат тайнството като такова. Тайнството съвсем не означава съобщаване на някакви тайни или секрети и няма никакво отношение към „съкровеното знание“, окултизма или магията. Тайнството представлява един също толкова необходим и дори може да се каже гносеологически неотстраним атрибут на религията, какъвто е и молитвата; затова освен че трябва да бъдат религиозно постигнати, трябва да бъде разбран и техният гносеологически смисъл. Религията произтича от чувството за разрив между иманентното и трансцендентното и същевременно от напрегнатия стремеж към него – в религията човек непрекъснато търси Бога, а небето с ответна целувка се навежда към земята. За да е възможна религията не само като жажда и въпрос, но и като утоляване и отговор, е необходимо тази полярност и напрегнатост понякога да отстъпва място на наситеността, а трансцендентното да се почувства не само като търсеното, но и като осезаемото, и да приобщава иманентната действителност. Тайнственият елемент в тайнството се състои точно в това жизнено общуване с онзи свят, който остава за нас затворен, а тукашният свят бива усещан тогава като вместилище на онзи другия свят. Накратко, тайнството е преживяване на трансцендентното в иманентното и в определени тайнствени актове на творението се дава „благодат“. Поради тази черта на тайнството става очевидно, че в общия процес на митотворчество то ще представлява най-интензивната точка. Ясна е принципната разлика между тайнството и „магизма“ – магията е разширена, изтънчена и задълбочена мощ на човека над природния свят с помощта на едно висше за него знание, магията е същото, каквото и науката, само че на друга степен и с други методи. Също като нея магизмът се ограничава в сферата на иманентното, той е космичен и натурален, в него няма никаква „благодат“ в същинския смисъл на тази дума освен естествената, разлята по целия свят; той е човечен, тъй като изцяло се опира на мощта, силата и енергията на човека. Напротив, тайнството е изцяло основано върху благодат и се осъществява чрез това, че трансцендентното, надприродно начало се излива в природния свят. По този признак се различават истинските тайнства и лъжливите, които не са друго освен разновидност на магизма (природни тайнства). Християнинът трябва да вярва, че макар и в езическия свят живо да се е усещала потребността от тайнство, понеже тя е неотстранима от религията според самата ѝ същност, и тази потребност да е била утолявана по свой начин,[14] то там е нямало истински тайнства, които да „хранят за вечен живот“ – такива са се появили едва в християнството, след въплъщаването на Бог-Слово, Който ни е дал Своята Плът и Кръв, за да имаме вечен живот. Техни предвестници е имало още в старозаветната църква на Израил.

Догматическата формула е опит да се изкаже съдържанието на религиозния мит с думи и да се изрази в понятия. Догматът, в смисъла на формула, винаги идва след мита или от мита, т. е. той не се ражда във формулата и заедно с формулата, а само се фиксира от нея, вкарва се в опис. Догматиката е като счетоводство за религиозното творчество, а нейните формули са резултат от рефлексия по повод на определена религиозна даденост. Историята на догматите показва, че повод за тяхното постановяване и провъзгласяване най-често са едни или други ереси, т. е. отклонения не само на религиозната мисъл, но преди всичко на религиозния живот (очевидно е например, че арианството е едно възприемане за християнството, което е напълно различно от църковно-православното). Като отклонява лъжемъдруването, догматът поставя на неговото място истинската формула и тази формула е логическата граница и заграждение на догмата. Тя определя неговата външна граница, зад която е невъзможно да има отклонение, но тя съвсем не е тъждествена на догмата и не изчерпва неговото съдържание преди всичко защото всяка догматическа формула, както беше казано, е само една логическа схема, един чертеж на цялостното религиозно преживяване, негов несъвършен превод на езика на понятията. А освен това защото, след като възниква по повод на някаква ерес – „разделение“ (αἵρεσις – разделение), тя преследва предимно критически цели и затова понякога има дори отрицателен характер – „без да се сливат и без да се разделят“, „едно божество и три ипостаси“, „единица в троицата и троица в единицата“. Omnis definitio est negatio[15] – тази формула на Спиноза е особено приложима към догматиката, понеже тук поводът за definitio е най-често negatio, което изсича догмати като летящи искри от камък – броят на възможните догматични определения в християнството би могъл да е много по-голям от тези, които са формулирани на църковните събори.

Догматите, които се раждат в спора, имат характера на волеви твърдения. В този смисъл те се различават от теоретичното познание и психологически са близки до това, което се нарича „убеждения“.[16] Формите, в които те са облечени, тяхното логическо одеяние, се заимстват от господстващата философска доктрина – така например, не без особената Божия воля, в историята на християнската догматика твърде осезаемо и благотворно се усеща влиянието на елинската философия. Обаче оттук по никакъв начин не следва, че те са породени от нея (както предполагат Харнак и други). Вярата във Възкресението на Христос, която „за иудеи е съблазън, а за елини безумство“,[17] като главна тема на християнската проповед, може да се появи само от пълнотата на религиозното откровение, като „мит“ в положителното значение на тази дума и едва по-нататък от това зърно е израснала системата от догмати на църковното учение. Догматът е иманентизация на трансцендентното съдържание на религията и това води до редица загуби, опасности и подмени; при тази логическа транскрипция на мита неизбежно се поражда схоластиката (или „семинарското богословие“), т. е. една рационалистична обработка на догматите, приравняването им към разсъдъчното мислене, при което често се загубва техният истински вкус и аромат, а „богословието“ се превръща в „наука като всички други“, само че със свой различен предмет. Действително, тези други науки, горди със своя иманентно-опитен произход, през цялото време гледат недоброжелателно бедната роднина, като виждат в нея една безделница – и на самото богословие това положение в света му струва скъпо. Впрочем не може да се отрече, че дори в тази „научна“ работа на богословието има известна полза от инвентаризирането и я има честността на Марта, която вече е престанала да бъде Мария.[18]

Разбира се, между живия религиозен мит-догмат и неговия догмат-формула съществува едно ярко изразено несъответствие, подобно на това, което е налице между каталога на една художествена галерия и изброените в него произведения, или пък между програмата на един концерт и самото музикално изпълнение. Посоченото несъответствие е следствие не само от това, че пълнотата на религиозното преживяване не може да бъде изразена с думи, но е следствие и от общата неадекватност на понятията спрямо това, което трябва да изразят тук. Тъй като с понятия, възникнали в резултат на прилагането на категорията „дискурсивно мислене“ в условията на пространственост и времевост, тук условно се изразяват същности от един друг свят. За Бога се налага да говорим с числови, времеви и пространствени определения, които принадлежат на нашия свят. Бог е един, Бог е троичен по лица – единицата и три са числа и са подвластни на цялата ограниченост на числата (с помощта на единицата съвсем не можем да изразим единното божество, понеже единицата съществува само в множествеността, а три в Светата Троица не са три по смисъла на броене: един, два, три или един – един – един, или пък един – два). Тук числото изразява онова, което е свръхчисло и свръхвеличина, времето – онова, което е свръхвреме и вечност, а пространството – онова, което е свръхпространствено и е навсякъде. За мнозина тази ярко изразена неадекватност на категориите на разума спрямо предмета на религията представлява мотив за догматичен агностицизъм (Кант и неговата школа). Но това съображение би било в сила само ако догматическите понятия бяха едно непосредствено средство за религиозно познание – за тази цел понятията, разбира се, биха били неподходящи. Бог е недостъпен за разума като предмет на познанието, за него той е Ding an sich и се намира извън сферата на досегаемост на неговите категории. Но догматите нямат такава претенция, те само констатират факта на откровението, което вече се е осъществило в религиозния мит, и единствено превеждат неговото съдържание на езика на понятията. Опитният произход на догмата, този своеобразен религиозен емпиризъм прави догмата неуязвим за критиката на разсъдъчното познание, но в същото време води дотам, че неговото изразяване в понятия поражда противоречия и нелепици от гледна точка на разсъдъчното мислене. Не са ли такива почти всички основни догмати на християнството? Неслучайно с такова презрение и негодувание те биват отхвърлени от всички, които смятат проверката на разсъдъка за висшия и единствен критерий за религиозната истина – примерът е налице и това е Лев Толстой. Неговата разсъдъчна критика на догматичното богословие не може да бъде оборена, ако признаем тук разума за върховен съдия, но се превръща в едно прискърбно недоразумение, ако отхвърлим тази предпоставка.

Догматиката получава от религията една сурова маса от догмати, които трябва, доколкото е възможно, да асимилира, класифицира и систематизира. Стремежът на разума към единство, неговият „архитектоничен“ стил и „схоластичните“ наклонности (все пак схоластиката е в известен смисъл добродетел на разума, неговата добросъвестност – и затова разумът трябва да бъде схоластичен) водят дотам, че на тази догматична маса се придава формата на една или друга, в по-голямата си част външна и възникваща от педагогически потребности система – по този начин се получава онова, което представлява „догматическото богословие“, „система на догматиката“, „summae theologiae“.[19] Но ако догматичното се отнася към митичното по този начин, то можем да си зададем въпроса – каква е цената на тази разсъдъчна инвентаризация на свръхразсъдъчните откровения? Необходими ли са изобщо догматиката и догматите? Догматизирането не е ли по-скоро болест на религията, ръжда, която се образува върху нея, и не трябва ли в името на религията да обявим война на догмата? Може ли да се изрази неизреченото и необходимо ли е то да бъде изразено? Не са ли текли реки от кръв заради догматите, Църквата не е ли била раздирана заради една йота?[20] Такива са популярните възражения срещу догмата – религиозни, философски и житейски. Тъй като те произхождат от равнодушие и душевна леност, с тях може и да не се съобразяваме – разбира се, по-спокойно и по-просто е човек да живее, без да се интересува от предмета на вярата, дори може да представи това равнодушие за свое превъзходство. Който няма убеждения и не изповядва никаква истина, която да се чувства задължен да отстоява с всички сили на душата си, той винаги ще бъде противник на догмата и ще се отнася с епикурейско лекомислие към „фанатизма“ на догматиците. С този адогматизъм на безпринципните и равнодушни хора няма за какво да се говори – те стоят по-ниско от догмата и по-ниско от религията и макар че са количествено повече и днес те задават тон в общественото мнение, те нямат нито духовна мощ, нито идейно съдържание. Други пък отхвърлят догмата в името на някакво религиозно целомъдрие, тъй като им се струва, че изразената в догматична формула вяра вече не е вяра, както и „изречената мисъл е лъжа“.[21] Но те забравят, че дори и тази сентенция да е вярна в известен смисъл, то е справедливо и обратното – неизреченото не е мисъл и затова не може да стане истина и отрицание на лъжата. Всичко, което преживяваме в душевния си живот, става мисъл и преминава през мисълта – макар че не е само мисъл и никога не може да бъде изразено в думи напълно без някакъв остатък. Всяко преживяване на Бога по необходимост поражда и съответната мисъл за Бога – макар че то никога не е само мисъл. В своята пълнота митът не е мисъл, както не е мисъл и символиката на художественото произведение, но той се стреми към мисълта и става мисъл, облечена в думи. Неизречеността не е синоним за безсловесност, алогичност и антилогичност, по-скоро напротив, точно тя е непрекъсната изрекаемост, която ражда словесни символи за своето въплъщаване. Без него тя е невъплътена мисъл, нещо недоносено, което не просто не превъзхожда мисълта, но не я и достига. И както нищо не може да се скрие от лъчите на слънцето, така нищо не може да се скрие и от светлината на разума. Всичко, което преживяваме в душевния си живот, се превръща в мисъл, преминава през мисълта. Всяко нещо става предмет на мисълта и в този смисъл всяко нещо е мисъл, всяко нещо е слово и има върху себе си печат от ипостаста на Логоса. В тази истина, макар и изкривена заради едностранчивостта ѝ, се съдържа правдивостта на Хегел. И тази мислимост на всичко биващо, която съвсем не противоречи на неговата недостатъчна мислимост, е иманентната норма на живота на духа и тя не може да бъде нарушена дори от онези, които на думи я отхвърлят, защото агностицизмът винаги е вече някакъв догматизъм, някакво положително догматично учение за Бога, макар и с минимално съдържание. Мисълта е преди нашия разум – „В начало беше Словото“ – и въпреки че нашият сегашен разум изобщо не е нещо най-висше и най-последно, понеже той може и трябва да бъде превъзмогнат, то не е възможно да се превъзмогне мисълта – тя е онтологическото определение на космическото битие, което съответства на втората божествена ипостас на Логоса: „Всичко чрез Него стана, и без Него не стана нито едно от онова, което е станало“ (Иоан 1:3). Затова на малодушния и недостатъчно съзнателен, но по свой начин също догматичен адогматизъм ние противопоставяме съзнателния (и в този смисъл „критически“) и принципен догматизъм. Религиозното преживяване е несъвършено и недовършено, докато не бъде изразено в слово, а митът не е отчетлив, докато от него не се роди мисъл. Защото религиозното преживяване получава определеност само в мисълта и в словото, преодолява се сантименталната липса на контури (Шлайермахер) и митът бива за последно изсечен и гравиран; само в мисълта и чрез мисълта се осъзнава окончателно неговата обективност и католичност. Затова догматите представляват скъпоценното богатство на религията, нейното „изказано слово“, λόγος προφορικός. Религиозното съзнание естествено и неудържимо се стреми към догмата. Нима това да се търси догмат, „да се съпоставят убежденията“ и „да се намери светоглед“ не е предмет на постоянна тревога и стремеж за всяка жива душа, която не може да се задоволи с някаква духовна недоносеност и аморфна неизреченост на чувството? В това отношение не са изключение не само скептичните пиронисти[22] или кантианците (колкото и да е оскъдна тяхната догматика), но дори и антидогматичните „мистици“ – за това свидетелстват техните писания, в които обикновено откриваме повече или по-малко проявена мистична система, т. е. съвкупност от „догмати“, пък и може ли да се предаде с думи онова, което е напълно чуждо на мисълта? Обективният и католичен характер на религиозното преживяване е това, което го отличава от музиката с преобладаващите в нея настроения и от субективността с нейния психологизъм. Точно този характер изисква да бъде догматично изкристализиран. Католичната същност на догмата в частност се проявява и в това, че единствено в словото и чрез словото преживяването може да бъде първично съобщено на другите хора, благодарение на което е възможна и религиозната проповед, „служенето на словото“. Мъжествената и сурова същност на догмата ни повелява не да онемеем в сладката отмала на едно мистично преживяване, а да проповядваме и учим: „… идете, научете всички народи“ (Мат. 28:19) – нарежда Възкръсналият на Своите апостоли. Разбира се, Савел не може докрай да изрази в слово това, което е преживял по пътя за Дамаск, но от това неизречено преживяване в Савел се ражда св. ап. Павел, който незабавно отива да проповядва Христа Разпнатия и става първият християнски догматист. И дори когато е „занесен до третото небе“, той и там чува тези глаголи, които, макар и да не могат да бъдат изказани на човешки език, принципно са все същите „глаголи“.[23]

Въз основа на казаното следва да признаем, че догматите са богатството на религията. Тяхното положително значение, с което се изкупва многовековната догматична борба, прекратяваща се само в епохи на упадък на религиозния живот, се състои в това, че догматите представляват като че ли някакви жалони, поставени по пътя на правилно развиващия се религиозен живот и на нормалното му усъвършенстване. Догматите са йероглифи за религиозните тайни, които се разкриват само в религиозния опит и съгласно този опит. Затова те са норми и задачи за този опит – не индивидуални, а църковно-католични. Никога не може да се каже за някого, – който действително се е докоснал до църковния живот, – че за него догматите са само учение или рационални схеми и логически символи, понеже точно това докосване означава една реална среща на Бога с човека в живия личен опит и едно лично митотворчество. От този опит, който е винаги частен, но допуска неопределено и безмерно развитие, се извежда общото указание, че догматите наистина свидетелстват за религиозните реалности и следователно ни показват истинния път. Никой и никога не може да каже за себе си, че лично е постигнал и вместил в себе си цялата набелязана в догматите пълнота на църковния опит, но и никой не може да се докосне до църковния живот извън своя личен опит – дори и минимален. Затова църковното богатство на догматите – като задача – винаги превишава наличния религиозен опит, но същевременно винаги влиза в него и го определя. Оттук произтича първостепенното регулативно значение на догматиката и педагогическото значение на обучението в истините на вярата – в каквато и форма да се извършва. По този начин се премахва привидното противоречие между личния характер на религиозния опит – противодействащ на дадената принудително отвън догматика (понеже догматиката не е геометрия) – и обективната система от догмати – в която се разкрива свръхличното (и като че ли безлично), католичното съзнание на Църквата. Противоположната гледна точка, като отхвърля догматиката заради личния религиозен опит, отрича от корен съборността в името на някакъв религиозен индивидуализъм, анархизъм и импресионизъм. По този начин в разбирането за догмата диалектично се съединяват два момента – личното начало и свръхличното начало, вътрешното и външното, свободата и авторитетът, знанието и вярата. Така се установява принципната възможност и дори необходимост на „символа на вярата“ – общ и задължителен за всички членове на Църквата.

Превод: Владимир Теохаров

* „Природа мифа“ – откъс от книгата на прот. С. Н. Булгаков Свет невечерний. Созерцания и умозрения, М.: Библиотека „Вехи“ 2001 (бел. прев.).
За първи път този превод е публикуван в сп. Християнство и култура, бр. 9 (156), 2020, с. 37-50 (бел. ред.).