Какво е наистина свободна воля?

Трябва да обясня. Намирам се в процеса на подготвяне на нещо като „промеждутъчен доклад“ върху моята неотдавнашна книга Всичко това ще бъде спасено,[1] в подготовка за известен брой публични събития и, може би, в очакване на второ издание на текста. Редакторите на Public Orthodoxy любезно ми предложиха място, където да издавам части от този доклад, с надежда в този процес да го подобря. Една голяма част от този доклад ще се състои в своеобразен пътеводител из всеобхватния предмет на тази книга. Когато я пишех, аз не бях оценил правилно колко дълбока емоционална привързаност проявяват някои от нас към идеята за ада на вечното мъчение за изоставените и непросветлените. Така че не бях си и представял, че крайният продукт би бил в състояние да провокира критики, толкова смайващо несъотнесени към моята действителна тема, че да се чувствам длъжен многократно да преглеждам основната структура на книгата. Случаят обаче е точно такъв.

При едно нормално положение, разбира се, пътеводителят започва в началото и завършва в края. Аз обаче искам да прескоча напред. Книгата е организирана около приблизително половин дузина теми, последната от които засяга природата на човешката свобода и се опитва да защити реалността на един вечен ад като корелат на тази свобода. За някои читатели тази част от темата се оказа най-трудна за разбиране и затова искам да се разпростра върху нея по-подробно, с по-бавно темпо отколкото при останалите. Така че това е и частта, с която бих искал да започна.

Сред по-любопитните реакции към този аспект на моята книга е появяващото се от време на време внушение, че по някакъв начин аз съм ревизирал значението на свободата. Другото беше обвинението, че настоявам върху някаква форма на тотален детерминизъм. Един критик описа моя възглед като форма на „компатибализъм“[2] (за това по-долу), което е термин, натоварен с трудности. Всъщност обаче по този въпрос тезата ми не е нищо повече от сравнително ясно преповторение на това, което Христос казва в Евангелие според Йоан: че „… всеки, който извършва грях, е роб на греха“ (8:34), но „… ще познаете истината и истината ще ви направи свободни“ (8:32).

Естествено, аз отхвърлям всеки опростенчески либертариански модел на свобода от времето на Късната модерност, а именно идеята, че волята е свободна дотолкова, че да е в състояние спонтанно да сложи какъвто и да било край на себе си, без всякакъв предварителен или по-общ мотив или обосновка, но това е само защото такъв модел е очевидно безсмислен. Започвам с допускането, че свободата на разума и свободата на волята наистина съществуват, и точно поради тази причина стигам до заключението, че защитата на идеята за вечен ад чрез „свободна воля“ е логически безсмислено. Далеч от това да представлява някакво чудато преразглеждане на разбирането ни за свобода, моят довод се придържа вярно към класическата и към християнската традиция, както и към всеки кохерентен разказ за свободната воля – от Платон до Айрис Мърдок. Това ще рече, че определям съвършената свобода като безпрепятствено осъзнаване на една рационална природа, имащо за резултат осъществяването ѝ именно като рационална. Приемам също така, че за имащите своите предели умове такава свобода включва една съвещателна способност за избор между различни начини на действие. Всичко, което отхвърлям, са две логически невъзможни представи: че е възможно съществуването на такава свобода на разума, която да не е била първоначално приведена в действие от някаква „трансцендентна“ крайна причина, и че свободата може да съществува по какъвто и да било друг начин, освен в пряко съответствие с рационалната компетентност на нейния носител.

Ето защо, донякъде е подвеждащо възгледът ми върху свободната воля да бъде наричан „компатибалистки“ (освен ако към това не бъдат прикрепени и някакви много педантични определения). Даниел Денет, например, е истински компатибалист в най-добрия модерен аналитичен смисъл и по-точно той е един физикалистки детерминист що се отнася до човешките действия, но също така вярва, че на нивото на емпиричните последици очевидната сложност на физическата причинна верига, която предизвиква човешките действия, също може да бъде описана като свободен избор. Което ще рече, че той вярва в съществуването на два много различни, но също така и съвместими един с друг начина за описване на отделната емпирична реалност, единият от които е сляпо „механичен“, а другият – умишлено „целеполагащ“, но при все това остава сигурен, че тази емпирична реалност по принцип може да бъде сведена без остатък до едни чисто емпирични физически сили, които само изглеждат насочени към някаква цел. Има две различни нива на обяснение, но не и две различни нива на действие. За Денет, всеки „свободен“ акт е пораждащият се резултат от неизчислима последователност от малки, безсмислени материални причини. По същия начин той допуска, че човекът може да каже, че има „душа“, но само доколкото схваща, че тази душа е съставена от милиони мънички роботчета. Това, което аз вярвам, е точно обратното: че волята наистина действа целеполагащо, насочена към цел, която ѝ въздейства като истинска крайна причина на свободата на разума. Вместо да вярвам, че волята е емпирично определена и ѝ липсва каквато и да било трансцендентна по отношение на нея телеология, смятам, че волята е емпирично недетерминирана, точно защото е трансцендентно детерминирана – към един конкретен трансцендентен резултат, – и под покрова на тази именно насоченост умът и волята са в състояние свободно да преследват различни ограничени ползи, като избират между тях, осъзнавайки различните аспекти на Доброто само по себе си.

Какво в крайна сметка прави чийто и да било избор свободен? Принципно, това е τέλος-ът.[3] За да действа свободно, човек трябва да определи цел или обект и след това да избере да го преследва ли, или да не го преследва. За тази целеположеност обаче – тази последна причинност – действието на волята не би било нищо друго, освен грубо събитие, изцяло определено от това, което физически го предшества, и, следователно, „свободно“ само в тривиалния смисъл на „случайно“ – от типа на земетресение или на просто нервния импулс. За да бъде свободен, човек трябва да може да избере това, а не онова, съгласно едно действително усещане за това кое от двете по-добре удовлетворява естествения му копнеж, да речем, за щастие или доброта, за истина или красота. Това, което позволява на човека да избира между различни възможни обекти на рационалното волеизразяване, е мисловното ориентиране към един разумен индекс на резултатите, които са желани в и сами по себе си.

Това е и причината, поради която не е възможно да съществува каквато и да било истинска емпирична свобода, освен под покрова на предхождащ трансцендентен детерминизъм. Във всеки свободен избор трябва да има едно „защо“ – една достатъчна причина нещо да бъде направено. И човек доказва това всеки път, когато на обяд избира салата вместо чиния, съдържаща натрошено стъкло. Аз копнея, да речем, за конкретно произведение на изкуството, защото имам един по-дълбок и автентичен копнеж за красота, който то може частично да задоволи, и този краен хоризонт на желанието ми дава контекст за оценка, отсъда и избор. Не ни се налага дори да постулираме онтологичната реалност на тези трансцендентни цели, за да потвърдим това (макар, разбира се, християните да са задължени да вярват в реалността на Истината, на Добротата и т. н.). Трябва само да признаем, че тази ориентация е необходимата структура на мисленето и на желанието, и че всяко крайно използване на волята – до степента, в която тя е свободна, – зависи от това разпростиране на обосновката към цели, които лежат отвъд емпиричното.

Което ме връща към моята книга. Там моята теза не е, че не можем да отхвърлим Бога. А че не можем да направим това със съвършено знание и съвършена свобода, така че защитата на вечния ад чрез „свободната воля“ се крепи на логическа измислица. В и от самия себе си просто изборът все още не е свобода. Колкото по-ирационален е един избор, толкова по-малко свободен ще е той, и колкото повече човекът знае, толкова по-рационални ще стават неговите избори. Само че тогава колкото по-свободен ще става човекът, толкова по-неизбежни ще стават и изборите, които той ще прави. В известен смисъл един умопобъркан човек разполага с един далеч по-широк диапазон от реални опции в сравнение с разумния човек, но това е така, просто защото той или тя са много по-малко свободни. Умопобърканият е в състояние импулсивно да избере да влети в горяща сграда, за да види какво ще бъде това да умреш в пламъци – здравомислещият човек обаче, тъй като е в състояние да формира разумна преценка за това, което може или не може да задоволи природата му, не разполага с толкова широка „свобода“.

Вземете, например, класическия разказ на Франк Р. Стоктън „Дамата или тигърът?“. Един красив млад придворен, който е проявил дързостта да си позволи да ухажва дъщерята на краля си, е осъден на арената, където трябва да отвори една от двете врати (както той реши). Зад едната чака свиреп и изгладнял тигър, готов да го погълне; зад другата – красива девойка, готова да му стане жена. И това са единствените две разрешени му съдби. А той не знае кой зад коя врата е. Принцесата обаче, която гледа от балкона, е открила коя врата до каква съдба води, и дискретно му сигнализира да отвори вратата вдясно. Въпросът, който историята оставя отворен, е дали тя се е поддала на своята ревност и е насочила любовника си към неговата смърт, или се е поддала на любовта си към него, пращайки го в обятията на друга жена. Можем обаче и да опростим разказа.

Нека кажем, вместо това, че младият придворен, без никой да го ръководи, има избор между врата, зад която този тигър все още се крие, и друга, зад която момичето на мечтите му (да речем, самата принцеса) чака. На първо място, коя врата той ще иска да отвори? Ако той е съвършено здравомислещ и здрав, очевидно – втората. Можем да се съгласим, надявам се, че едно от условията, които му позволяват да вземе наистина свободно решение при тези обстоятелства, е, че той не е в плен на някаква деменция, която би го направила неспособен да прецени дали е по-добре да бъде разкъсан от див звяр или да бъде щастливо женен на своята любима. Това обаче означава, че неговата свобода – неговата свобода от заблуждаване, така да се каже, – вече е намалила обхвата на възможните му предпочитания към един от двата резултата.

Следователно, на второ място, при какви условия може той по-добре да направи наистина свободен избор между двете врати: в състояние на съвършено невежество по отношение на това коя врата коя е (такова, че какъвто и избор той да направи, в крайна сметка това ще бъде преди всичко резултат от случайност), или с тайно знание за това коя врата коя е, може би осигурено от приятел в съда (което му позволява да избира с пълна рационална свобода)? Очевидно, второто. Колкото повече той знае, толкова по-свободен става. Тогава обаче и изборът, който той ще направи, ще става толкова по-неизбежен. В действителност това, което следва, изобщо не е „избор“, а чисто свободно движение на мисълта и на волята към рационално желан обект. Той е бил освободен от необходимостта да избира произволно и по този начин е бил детерминиран в посока на една неизбежна крайна точка по силата на собствената си свобода.

Лесно е да се забележи как подобни съображения се отнасят до популярното, но в крайна сметка празно твърдение, че адът би могъл да бъде крайният свободен избор на разумната духовна природа. Подобно твърдение, макар и моментно заблуждаващо, не може да издържи сериозно критично разглеждане. В степента, в която едно разумно същество може да отхвърли онази трансцендентна реалност, която единствена може да задоволи най-дълбоките му нужди и желания, това същество се намира в робство. По такъв начин може да се държи една наранена, повредена, заблудена личност, но никога един свободен човек. Свободно, добросъвестно и преднамерено да избереш завинаги нещастието вместо блаженството, е форма на лудост. Да наричаме тази лудост свобода, за да успокоим съвестта си и да сме в състояние да продължим да се примиряваме с една картина на реалността, която е морално абсурдна, означава да говорим нелепости. Тук, също така, има и една по-дълбока метафизична логика, която трябва да се отчита. Оказва се, че, при каквото и да било внимателно разглеждане на въпроса, единствено Сам Бог – безкрайното и трансцендентно Същество, Добротата, Истината и Красотата, Който е източникът и крайната цел на цялата реалност – може да бъде необходимата „крайна причина“, която да прави свободата на разума логически възможна. Така че никоя съвършено свободна воля не може да избира каквато и да било крайна цел, която да би била различна от Бога, и когато една разумна природа се опитва да отхвърли Бога, тя просто е заблудена. Всъщност опитът за окончателно отхвърляне е най-многото, което всяка подобна природа би могла да направи, защото най-дълбокият и по-изначален копнеж на духа към Бога е цялото съдържание на неговата рационална воля. Бог – за разлика от сътвореното същество – никога не би изглеждал за духовната природа като просто един вариант сред много, който да може преднамерено да бъде отхвърлен без остатък. Това, което прави всички избори или отхвърляния въобще възможни за едно ограничено същество, е неговият непрестанен трансцендентен копнеж по Бога. По този начин Сам Бог е трансцендентният Ориентир, в сравнение с Когото всеки един просто ограничен обект може да бъде отхвърлен, и така, дори в опит да отхвърли Бога, човек изразява един все по-дълбок копнеж за Бог. Така че, тъй като Бог със сигурност просто не може да желае злото, тъй като Той е безкрайно свободен, и ние също не можем да желаем злото в абсолютен смисъл, доколкото Неговата безкрайна свобода е източник и крайна цел също и на нашата свобода. Само в Него сме ние наистина свободни.

Превод: Георги Пърликов

* Hart, D. B. „What is a Truly Free Will“ – In: Public Orthodoxy; предлаганият текст представлява първа част от „промеждутъчен доклад“ („interim report“) на автора върху неговата книга Всичко това ще бъде спасено (бел. прев.).