Съборният институт – исторически, еклисиологични и канонични проблеми

1. Въведение

Съборният институт, поне в православното богословие, задава основната насока в управлението и в каноничната структура на Църквата. Всяка автокефална православна църква има свой синод (събор) и никой законодател, бил той църковен или граждански, не би помислил да го замени с друг ръководен орган – колективен или индивидуален.

Макар че това важи като обща констатация, на практика съборният институт е до голяма степен неправилно разбиран и от църквата, и от държавата. Тези погрешни схващания, които понякога въвеждат църковния живот в големи затруднения, а друг път водят до неправилна оценка на определени събития, както се случи например с някои решения на държавния съвет в Гърция, в крайна сметка разклащат богословските основи на православието. Това се случва, понеже се пренебрегва, ако изобщо се знае, църковното, еклисиологично съдържание на съборния институт. За разлика от гражданските институти, каноничните институти на Църквата са основани и неразделно свързани с еклисиологията, т. е. с богословските принципи, произлизащи от природата ѝ. Основни институти на Църквата, какъвто е съборът, не могат да бъдат разделени от същността на Църквата.[1] Следователно отделянето на административните институти на Църквата от догматите е не просто неудачно, но и опасно.[2]

За да се разбере църковното съдържание на даден институт на Православната църква, трябва да се обърнем към неговото историческо развитие. Защото с течение на времето много институти търпят промени, които ги отдалечават от първоначалното им съдържание. Православната църква приема историческото развитие или промени в своите институти, но винаги при условие, че няма да се нарушава първоначалната връзка на тези институти с нейната същност и природа. Следователно изучаването и разбирането на църковните институти на православието изисква запознаване с тяхното историческо развитие, както и с църковната им оценка. Всяко проучване в областта на каноничното право на Православната църква[3] трябва да се съпровожда с изучаване както на еклисиологията, така и на църковната история, особено през първите векове, когато се оформят църковните институти.[4]

Така, по отношение на съборния институт е нужно да поставим следните въпроси:

- как и от кои исторически и богословски факти се поражда и влиза той в живота на Църквата?

- кои църковни принципи са допринесли за неговото оформяне?

- как древното църковно съдържание се е съхранило непроменено в съборния институт въпреки възприемането на нови форми на неговата изява?

- накрая, имайки предвид горните исторически и еклисиологични реалии, кои са принципите, които движат каноничното право на Църквата днес?

В настоящето изследване ще бъдат разгледани накратко тези въпроси, които поне за мен имат огромно теоретично и практично значение за Православната църква днес.

2. Историческото развитие на съборния институт

Историкът, който се занимава с възникването на съборния институт, се сблъсква с една дилема: да смята съборите за плод на църковните и нецърковни обстоятелства от 2 в. или да потърси техните корени в живота на първите църковни общини, както той е описан в Новия Завет. Всеки от изследвалите последните десетилетия на 2 в. се изправя пред въпроса дали причините, довели до появата на съборите, трябва да се търсят в или извън Църквата. Историците Монсо, Любек и Харнак търсят развитието на съборния институт в публичния и религиозен живот на гръцките полиси,[5] а Дворник свързва появата на съборите с римския синклит.[6] За разлика от тях историци като Р. Зоом търсят началото на съборния институт в самия живот на Църквата – като говорим все за края на 2 в. – и свързват неговата поява с предполагаемото противопоставяне между дух и йерархия (Amt und Geist), както то се проявява във връзка с монтанизма[7] и пасхалните спорове.[8] С други думи съборният институт е създаден в началото от самата Църква, изправена пред своите проблеми в конкретния период и под влияние на извън-църковни или вътрешно-църковни фактори.

Както и в миналото съм твърдял,[9] развитието на съборния институт трябва да търсим вътре в Църквата, както свидетелстват най-древните извори в Новия Завет, т. е. посланията на св. ап. Павел, и структурата на първите евхаристийни общини.[10] Това мнение се основава на факта, че съборите по своя състав първоначално са били епископски и не могло да бъдат отделени от ранните евхаристийни общини. Въпросът, който неминуемо възниква, е защо основният състав на съборите от самото начало е бил епископски? Дали това е решение на Църквата от края на 2 в., възникнало под влияние на вътрешно- и външноцърковни фактори или може би има по-дълбоки причини, които трябва да търсим в живота и вярата на ранната Църква?

В Новия Завет срещаме две форми на съборност. Най-известната е апостолският събор, описан в Глава 15 на кн. Деяния и в Глава 2 на Послание до галатяни. Тук няма да се занимаваме с проблема за историчността на Апостолския събор. За нас представляват интерес съставът и структурата му, защото той се състои от 1) „множество“, т. е. местната църква, и 2) „апостолите“ и „презвитерите“. На събранието, проведено до самия събор, когато говорят Павел и Варнава, са „апостолите и презвитерите“, както и „Църквата“ (т. е. „множеството“ – в Деян. 15:4). Забелязваме обаче, че на самия събор „Църквата“ не се споменава – „Апостолите и презвитерите се събраха, за да разгледат тоя въпрос“ (Деян. 15:6), – освен в самия край, когато трябва да се изберат спътниците на Павел за неговото пътуване в Антиохия: „Тогава апостолите и презвитерите с цялата църква намериха за добре да изберат изпомежду си Иуда, наречен Варсава, и Сила – предни мъже между братята, и да ги пратят в Антиохия заедно с Павла и Варнава“.[11] Изглежда обаче, че посланието, което се изпраща в Антиохия като официално решение на събора, е било съставено само от „апостолите и презвитерите“,[12] като се приветства от цялата местна Църква (Деян. 15:25). В прочутата фраза „угодно бе на Светия Дух и нам“ нам може да се отнася непосредствено само към „апостолите и презвитерите“, при условие обаче, че е съгласна „цялата Църква“. Следователно, структурата на Апостолския събор разкрива, че: 1) местната църква е в основата на събора и 2) „апостолите и презвитерите“ се различават от „множеството“, като водещи фактори както при вземането на решения, така и при тяхното обявяване на другите църкви.

Интересно е, че в Глава 21 на кн. Деяния и по-нататък формата „апостолите и презвитерите“ се заменя от „Иаков и презвитерите“. Този израз притежава по-общо значение за появата на епископското служение.[13] Особено по отношение на зараждането на съборния институт тази промяна играе ролята на мост, който ни прехвърля от кн. Деяния към много важния за разглеждания от нас случай „синедрион на епископа“ (συνέδριόν επισκόπου) на св. Игнатий Антиохийски.[14] „Синедрионът на епископа“ според евхаристийното събрание, в което влизат епископът, презвитерите му и присъстващият народ, решава по въпросите за съгласието и единството преди божественото Причастие.[15] След това ще стане ясно, че „синедрионът на епископа“ е свързан не само с раждането на съборния институт, като епископски институт по своята същност, но и с една друга форма на съборност, успоредна на тази, която се проявява в Апостолския събор и която се среща в живота на ранните християнски църкви.

Съборността, проявяваща се още в посланията на св. ап. Павел, повлиява, както ще видим, върху развитието на съборния институт и се свързва предимно с решенията за участие или неучастие в божественото Причастие. На евхаристийното събрание местната църква в Коринт (1 Кор. 5) е призована да отсъди дали един от нейните членове ще участва или няма да участва в божественото Причастие. Важно е да отбележим, че събранието се състои от народа (υμών), апостола (του εμού πνεύματος) и Господа (със силата на Господ Иисус Христос). Съставът напомня на угодно бе Светаго Духа и нам от Апостолския събор.

За историка несъмнено представлява интерес, че нещата, за които се говори в 1 Коринтяни, се институционализират в следващите поколения. За помирението обаче между вярващите и единството на Църквата, които трябва да предшестват божественото Причастие, като окончателна и есхатологична оценка на общността и апостолите за членовете на Църквата, се говори и в Марк 18 гл. Както свидетелства Тертулиан,[16] тази форма се институционализира през 2 в. и води до появата на „синедриона на епископа“ на св. Игнатий, който, по свидетелството и на сирийската версия на Учение на апостолите от 3 в., има за единствена цел да отсъжда за нещата, разделящи вярващите, така че те да не прибягват до съдилищата на езичниците (1 Кор. 5). Ясно е, че тези различия и въпроси винаги са имали връзка с участието или неучастието в божественото Причастие.

Изучаването на изворите показва, че съборите, свиквани за разрешаването на пасхалния спор, са свързани пряко и от самото начало с евхаристийната община.[17] Това важи и за големите вселенски събори на древната Църква: тяхната цел никога не е била да формулират вярата, а да отсъдят относно участието или неучастието в божествената Евхаристия. Това ясно проличава в „анатемите“, с които завършват тези решения, в духа на 1 Кор. 5 и Мат. 18. Следователно целта на съборите е била винаги свързана с божествената Евхаристия, което не може да отрече нито един сериозен изследовател на историята.

Сега ще изследваме този въпрос изключително на основата на каноническите източници, за да се уверим още повече в тези заключения. Внимателното изучаване на Правило 5 на Първия вселенски събор, което изглежда е първото ясно свидетелство за институционализиране на съборите като нещо постоянно и редовно, показва, че този процес е свързан с въпроса за участието в Евхаристията. И тъй като изглежда е имало и злоупотреби при отстраняването от божествената Евхаристия от страна на епископите, правилото постановява: „По отношение на отлъчените от общение… от епископите, всеки в епархията си, трябва да важи правилото, с което се постановява:[18] отлъчени от едни да се не приемат от други. Необходимо е обаче да се изследва да не би да са били отлъчени поради малодушие, разпра или поради някаква неприязън на епископа. И за да може да се направи надлежно изследване, намери се за добре във всеки окръг два пъти в годината да стават събори, за да могат всички епископи от окръга, събрани заедно, да изследват тия недоразумения и така ония, които се окажат действително несправедливи към епископа си, основателно да бъдат признати от всички, че са недостойни за общение дотогава, докато съборът на епископите не произнесе за тях някое по-снизходително решение. А съборите да стават: единият преди Четиридесетница, за да може след прекратяване на малодушията да се принесе чист дар на Бога, а другият – около есента“.

От текста на този канон виждаме, че съборният институт и неговата връзка с божествената Евхаристия могат да се открият още в живота на първите апостолски общини. Иначе не може да се обясни, че през 4 в. понятието събор се използва за обозначаване на божествената Евхаристия.[19] За нашето изследване е много важно, че древният институт на съборност и Евхаристия е представлявал отговор на основния въпрос: защо съборите имат епископски характер, и второ, какво е значението на този характер за еклисиологията и каноничното право.

3. Епископският характер на съборите

Изучаването на източниците показва, че от самото начало съставът на съборите е бил епископски, тъй като съборният институт е бил свързан с евхаристийната община. Епископът е бил първенствуващ в евхаристийното събрание във всяка поместна църква. Следователно между богословието за епископа и развитието на съборната практика от първите векове има взаимно влияние.[20] Какво е значението на това събитие и какви са еклисиологичните и канонични последици?

Първо, точно защото е предстоятел на евхаристийното събрание, епископът от древната Църква е смятан за въплъщение и изразител на единството на цялата поместна църква.[21] Едновременно с това, тъй като евхаристийната общност по природа изразява и явява целия Христос и цялата (католичната) Църква, в лицето на епископа местната църква преодолява всеки регионализъм, така че заедно с другите поместни църкви тя образува едната, света, католична и апостолска Църква.[22] Напълно естествено е всяко действие на Църквата, което има за цел да изрази единството на поместните църкви, каквото е съборът, да се проявява чрез епископа. Следователно, епископският състав на събора има същностна богословска основа, а затова и справедливо се налага в древната Църква. Като предстоятел на Евхаристията епископът е изразител на единството на поместната църква сама по себе си, но и на единството ѝ с другите поместни църкви, тъй като съборите винаги са имали за цел единството на Църквата.

Всичко това става още по-ясно и безспорно, ако вземем предвид и някои базисни елементи от литургичния и каноничен живот на древната Църква, които са свързани с хиротонията на епископа. Първият такъв елемент е, че всяка епископска хиротония е на всяка цена свързана със споменаването на онази местна църква, в която хиротонисваният епископ се поставя. Тук ще отбележим, че каноните строго забраняват ръкоположения без изрично назначение – „абсолютни“ или „излишни“ (απολύτους или απολελυμένας – в гръцкия оригинал на Правило 6 на Четвъртия вселенски събор).[23] Това ясно личи и в молитвата при епископска хиротония: „Божествената благодат, която лекува болестите, … се възлага на [името] за епископ на епископията [името]…“. Връзката на епископа с местната църква се е смятала за толкова основна, че в по-новата практика на поставяне на титуларни и помощник-епископи е сметнато за необходимо те да се свързват винаги с името на някоя местна църква, била тя и „в древност просияла“.[24] Всички, разбира се, признават това като безспорно и неотклонно го прилагат като в литургичен, така и в каноничен план. Колко са обаче онези, които са готови да направят извода, който следва от конкретната литургична и каноническа практика? Тъй като смятаме, че тези изводи са изключително важни за нашата тема, ще ги разгледаме веднага.

Обстоятелството, че името на местната църква се споменава изрично в молитвата за хиротонията на епископа, т. е. в акта, създаващ епископския институт, разкрива, че епископът се хиротонисва за епископ на католичната Църква само доколкото е свързан с определена местна църква. Следователно, като член на събора, изразяващ единството на Църквата на по-широко равнище от местната църква, всеки епископ участва в събора не индивидуално, а като въплъщение, изразител на местната църква. Точно затова всяко съборно решение получава католичния авторитет, към който се стреми, и става реалност едва когато бъде прието от съзнанието на Църквата, т. е. от всяка поместна църква.[25]

Това е едната страна на изводите, които следват от изучаването на литургичните и канонически извори. Другата е, че епископът чрез своята хиротония се свързва не само с конкретната местна църква, но и с „католичната Църква в цялата икумена“. Това следва от литургичното последование и каноничните източници на ранната Църква.

Първо нека се спрем върху Апостолско предание на Иполит. Става дума за труд от началото на 3 в., чието литургично-каноническо ядро обаче отвежда към средата на 2 в. В този труд се определя всяка епископска хиротония да се извършва от поне двама епископи. При това литургично действие важи Правило 4 на Първия вселенски събор, което определя че „епископ трябва да се поставя от всички епископи в окръга. Ако това е неудобно, било поради належаща нужда или поради далечен път, тогава поне трима да се съберат в едно място (επί το αυτό), като отсъстващите изявят писмено съгласието си и тогава да се извършва ръкоположението“. За някои изследователи[26] този канон е показателен за това, че древните събори са били проекции на събранията на поместните църкви, в които обаче участват и представители на съседните църкви. Това тълкувание може да обясни изключително важната по значение древна литургична практика, при която хиротонията на епископа се извършва в неговата поместна църква, където той се поставя автоматично за предстоятел на Евхаристията.[27] Днешната практика хиротония на епископ да се извършва в чужда епископия, на чужд синтрон, в чужда поместна църква, освен че нямаше да бъде разбрана от древните християни, е и отклонение от древната практика, помрачаващо съзнанието, че епископът се „поставя“ в присъствието на паството си, на местния епископски трон, само и единствено заради божествената Евхаристия, която той предстоява веднага след ръкоположението си. Обичаят на „въдворяването“ не заменя хиротонията като „стоене“ на синтрона в катедралния храм, т. е. на „катедрата“ на епископа на поместната църква.

Този литургично-каноничен ред е много важен от църковна гледна точка и ни води към извода, че участието на всеки епископ в съборното действие на Църквата е право и задължение, произтичащо пряко от неговата хиротония и не зависещо от никоя друга административна практика или друго действие. Следователно, всеки епископ по силата на хиротонията си може и трябва да участва в съборите, отнасящи се до живота на поместната му църква и на Църквата като цяло.

4. Еклисиологичното значение на съборния институт

От казаното следва, че най-важното еклисиологично дело на съборния институт е запазването на равновесието между поместната църква и „католичната Църква в цялата икумена“, която прави от поместните църкви едно тяло. Това дело, което е едно от най-деликатните и трудни действия в каноничната структура на Църквата, е постоянно застрашено от опасността на едностранчивостта и нарушаването на равновесието, към което се стреми.

Нека видим как изглеждат нещата в изворите. Един от основните принципи на каноничното право на древната Църква е ненамесата на епископа в администрирането на друга епископия. Този принцип е изразен по един удивителен, но и краен начин от св. Киприан Картагенски: „Докато съществува институтът на съгласието и тайнството на католичната Църква продължава да бъде неразделимо, то всеки епископ определя сам своите действия и своето управление, както той ги разбира, като отговаря единствено пред Господа“.[28] Четейки подобни думи, не може да не се запитаме: как се съгласува това мнение със смисъла на съборния институт? Ако всеки епископ управлява епископията си, „отговаряйки единствено пред Господа“, каква власт може да има съборът над поместната църква и нейния епископ? Как се разбира съборният институт, ако той няма право на намеса във въпросите на местната църква? Тези въпроси се усложняват още повече, ако си дадем сметка, че св. Киприан спада към най-енергичните свидетели на съборното дело в ранната Църква. Без съмнение имаме пред нас един от най-трудните за разрешаване проблеми в еклисиологията и в църковното право по отношение на съборния институт. Защото съборният институт не бива да заплашва католичността и самостоятелността на поместната църква, но и нейната самостоятелност не бива да пречи на действието на съборния институт. При всяко едно положение не винаги е лесно да се запази необходимото еклисиологично и канонично равновесие, което със сигурност остава фундаменталното съдържание на съборния институт, както проличава и от текстовете на ранните църковни канони.

Става дума за следните древни канони: Правило 5 на Първия вселенски събор, Правило 19 на Антиохийския събор[29] и Правило 34 на св. апостоли. Тези канони предполагат или са свързани исторически с появата и развитието на митрополитската система в древната Църква от 4 в. насам. Правило 5 на Първия вселенски събор, което говори за „отлъчените“ от божествено Причастие в поместните църкви, разкрива, че проблемът, който разрешава Църквата с този канон, е по същност уравновесяването на католичността на поместната и вселенската (икуменична) Църква. Този канон например постановява „отлъчени от едни (епископи) да не се приемат от други (епископи)“, което утвърждава автономията на поместната църква и нейния епископ, след като решението му е обвързващо за всички епископи. Веднага след това обаче правилото добавя: „Нужно е обаче да се изследва да не би да са били отлъчени поради малодушие, разпра или поради някаква неприязън на епископа. И за да може да се извърши надлежно изследване, намери се за добре във всеки окръг два пъти в годината да стават събори“. Какво означава това? Очевидно, че проблемът, който разрешава конкретният канон, е тъкмо връзката между поместната църква и вселенската Църква, както тя се проявява в евхаристийната общност. И решението, до което стига, би могло да се формулира така: божествената Евхаристия изразява едновременно католичността на поместната църква и на вселенската Църква, и затова не може някой да участва в божествената Евхаристия в друга поместна църква, ако не участва в своята поместна църква (засилване авторитета на епископа). Тъкмо затова, макар откъсването на един член от евхаристийното тяло поначало да е право на местния епископ, то в крайна сметка интересува всички останали поместни църкви, и точно затова трябва да се получи съгласието и на другите епископи (засилване авторитета на събора). Следователно природата на евхаристийната община е такава, че води до необходимостта от съществуването на съборния институт. Работата на събора обаче не е да откаже на местния епископ правото да отстрани един вярващ от божественото Причастие, а да провери мотивите за решенията на епископа и, ако те не бъдат намерени за оскъдни и „лични“, тогава решението да важи за цялата Църква. Това е изводът от този канон.

Вторият канон, който трябва да изследваме, прави стъпка по-нататък в посока към засилване на властта на събора. Правило 19 на Антиохийския събор не се отнася до евхаристийната община, а до изборите и хиротониите на епископи, които по този начин се оказват свързани с формирането на съборния институт.[30] В този канон четем: „Епископ да не се ръкополага без събор и присъствието на митрополита на епархията. И когато той присъства, по-добре е да бъдат всички съслужители в епархията, които митрополитът да свика чрез писмо. Ако всички се отзоват, по-добре. Ако това е трудно, тогава трябва непременно да присъстват повечето от тях или пък чрез писма да изразят съгласието си, та поставянето да стане или чрез присъствието, или чрез съгласието на повечето (от епископите). Ако се постъпи различно, хиротонията е невалидна. Ако поставянето е станало според определеното правило, ако някои започнат да възразяват поради склонност към препиране, нека важи гласът на мнозинството“.

Ако сравним антиохийския канон с Правило 4 на Първия вселенски събор, което е посветено на същия проблем, т. е. на избора и хиротонията на епископите, става ясно, че тук се прави, макар и неохотно, значителна крачка в посока към властта на събора над властта на местната църква. Става дума за въвеждане в съборния институт (може би за първи път?)[31] на принципа на мнозинството. От въвеждането на този принцип може да възникнат сериозни еклисиологични проблеми. Като критерий за единство на Църквата количеството се сблъсква, и то много сериозно, с целия дух на древната еклисиология. Така съборният институт заплашва да се превърне в чисто правен институт, каквото е светското право на демократичната държава. Това е и причината съборите на древната Църква да не прибягват до него (до принципа на мнозинството), освен в случаите, когато всички активни опити за единомислие са се оказали безплодни.

Нека сега погледнем към известното Правило 34 на св. апостоли, което е много изучавано и което някои автори смятат за много древно, може би по-древно и от Първия вселенски събор. Това правило определя, че 1) всеки „народ“ има „пръв“ епископ, който трябва да се признава за „глава“, 2) всички епископи от дадена област трябва винаги да постъпват в съгласие с „първия“ по всички въпроси, които не засягат само собствените им епархии, и 3) „първият“ трябва да избягва да действа без съгласието на останалите епископи. Макар че в това правило не се говори непосредствено за събори, ясно е, че то по същество се свързва с първоначалната канонична основа на древните местни или провинциални (митрополитски) събори.

Този канон е важен за нас, тъй като следва основната идея на св. Киприан за самостоятелността на местната църква, за която говорихме. Според тази идея всички въпроси на местната църква са в отговорността на нейния епископ и, следователно, нито съборът, нито „първият“ имат право да се намесват. Според този канон обаче въпросите, засягащи и другите църкви в областта, спадат към компетенцията на всички епископи в областта под ръководството на „първия“.

Правилото определя по забележителен начин правомощията и властта на първия като връзка на взаимозависимост с другите епископи: първият не може да прави нищо без другите, както и те без първия (има се предвид винаги при въпроси, чието значение засяга повече от една местна църква). Следователно става дума за истинско общение на църквите чрез техните епископи, по образеца на Светата Троица, а не в пирамидална структура на църковна организация, тъй като служението на „първия“ има за цел да осигури равновесието между местната църква и съборния институт.[32]

Тези разсъждения ще ни помогнат за каноничната и еклисиологична оценка на различните видове събори, които са по-широки от древната митрополитска провинция и възникват по-късно. Оформянето на института на пентархията и на патриаршиите във византийския период, но и принципът на автокефалните църкви, които възникват в по-ново време, дори и институтът на вселенските събори, макар че те трудно могат да бъдат наречени „институт“ (institution) – всички те в светлината на Правило 34 на св. апостоли престават да се разбират като над-местни организационни структури, като някакви по-висши от епископството институти. Автокефалните църкви, имащи пирамидална административна структура, които функционират чрез института на абсолютната власт над местните (епископски) църкви или където първият упражнява абсолютна власт над съборите, представляват опасно изопачаване на църковния дух на каноните. Така – в случай че сме пропуснали да забележим – самият съборен институт може да разруши католичността на Църквата, както тя се оформя чрез живота и практиката на древната Църква и каквато е отразена в свещените канони и древната съборна система.

Имайки това предвид, нека обосновем един еклисиологичен и каноничен възглед за вселенския събор. Малко по-горе изразихме съмнение дали вселенските събори могат да бъдат наречени институт. Истина е, че за много канонисти и историци вселенският събор е институт и то такъв, който е дори над съборната система, като висш събор.[33] Причини от исторически и от еклисиологичен характер обаче ни карат да се усъмним в правотата на тази теза.

За съществуването на „институт“ са необходими определени правни условия и известна степен на постоянство във функционирането. По отношение на древните вселенски събори е почти невъзможно да се говори за правни предпоставки. Както е известно, някои от тях са свикани като поместни (например Вторият вселенски събор) и едва по-късно са признати за вселенски. А други, като Ефеският от 449 г., са свикани като вселенски, но не са били признати за вселенски. Този факт показва не само колко голямо значение има приемането на един вселенски събор от съзнанието на Църквата, но също и че тяхното свикване няма специални предпоставки с юридически характер. И докато един институционален поместен събор може да бъде обявен за вселенски, то понятието институт по отношение на вселенския събор не е релевантно. Същите съображения важат и за постоянното функциониране на „институтите“. Защото, докато древните канони постановяват редовно свикване на поместни събори, за вселенските подобно нещо не се предвижда. Следователно, когато Църквата свиква вселенски събор, тя го прави ad hoc, т. е. става дума за събитие, а не за институт, което означава, че не е възможно предварително един събор да бъде характеризиран като „вселенски“.[34]

И така, представата за съборната система като една пирамида, на чийто връх стои вселенският събор, не съответства на реалността и е по-скоро подвеждаща. Разбира се, когато даден епископски събор бъде признат впоследствие за вселенски, в Църквата той получава висш авторитет, който обаче не следва от института му на вселенски, а се дължи на други фактори, които каноните не могат винаги да предвидят, нито описват. Например, докато на местно равнище съборната система винаги работи като институт, Църквата в продължение на векове живее без вселенски събори. Констатация, която ни води до еклисиологичния извод, че вселенската католична Църква няма институционален израз и отличителна канонична структура. Това, разбира се, ни най-малко не подценява авторитета и властта на древните вселенски събори или на който и да е друг събор, който ще бъде признат за вселенски. Това е валидно за православната еклисиология.[35]

5. Канонични последици

5.1. Съборната юрисдикция

Ако анализът на изворите, свързани със зараждането и развитието на съборния институт, е правилен, тогава можем да твърдим, че гарантирането на равновесие между католичността на всяка поместна епископска църква и единството и католичността на тялото на всички поместни църкви е главна и фундаментална еклисиологична характеристика на този институт. Следователно юрисдикцията на съборите не покрива всяка страна от живота на Църквата,[36] а се ограничава до проблемите, засягащи живота на повече от една поместна епископска църква.

Както вече показахме, първостепенният проблем, от който възниква съборният институт, е участието в евхаристийната общност.[37] Всеки член на Църквата, участващ по право в божествената Евхаристия на поместната си църква, има автоматичното право да участва в божествената Евхаристия и на всички поместни църкви. И всяко действие или решение за неговото отделяне от евхаристийното общение на поместната му църква, се отразява автоматично на живота и на всички поместни църкви. Така че съвременните устави на православните църкви много правилно предвиждат, че правото на отлъчване принадлежи на събора.[38]

Важно дело на съборите е още изборът и „поставянето“ на епископите. Както вече подробно разгледахме, епископът не само е център на местната църква, но и свързващо звено с останалите поместни църкви. Ето защо не е възможно изборът и поставянето на епископ да е „вътрешен проблем“ на една поместна църква, макар епископският избор и хиротония да са обвързани с нея.

И така, въпросите, които по същество се отнасят до действията, определящи единството на Църквата, т. е. божествената Евхаристия и изборът и хиротонията на епископа, са главните еклисиологични причини за функциониране на съборите. Тъкмо за това и по същите причини древните събори са се занимавали с въпросите на вярата и учението. Правото на учене и преценка за правилността на вярата принадлежи на всеки епископ,[39] доколкото, разбира се, той действа в рамките и само на своята епископия.

Съборът няма автоматична и самовластна възможност да налага на една поместна църква която и да е форма на вяра или учение, освен само в случаи, когато тази Църква е участвала, чрез своя епископ, във вземането на съответните решения и се е съгласила със съборните решения. С цел да се избегне опасното еклисиологично подчинение на поместната църква и нейния епископ на властта на събора, наложително е участието на всички епископи в съборните решения. Защото съборът не черпи своя авторитет от своя институт сам по себе си, а – чрез епископите си – от общуването на църквите помежду им. Очевидно е, че Църквата е тяло на общението и свободата, а не на правната принуда.

От всичко това става съвсем ясно, че съборът е свързан, от една страна, с пълнотата на Църквата, без обаче ни най-малко да принизява местния епископ. Обстоятелство, важащо и за останалите църковни служения. Както презвитерите, дяконите, миряните и т. н. не могат да имат пряка връзка със съборния институт (било като членове или по друг начин), освен чрез местния епископ, така и съборът не може да създаде каквато и да е връзка (положителна или отрицателна) с пълнотата на Църквата, освен чрез епископа. Отговорността на епископа е огромна и може би единствена по рода си. Ако някой епископ не отговори подобаващо на тази отговорност, той може, разбира се, да бъде сменен, но никога пренебрегнат във връзката между пълнотата на вярващите (в неговата местна църква) и събора.

Този въпрос е от съществено значение, защото създаването на всяка пряка връзка между пълнотата (на вярващите) и събора означава в поместната църква да навлезе индивидуализмът и съответстващата му еклисиология. Ако всеки вярващ или служител може да има пряка връзка с Църквата в нейната цялост, а не чрез поместната църква и чрез епископа ѝ, тогава Църквата става „обединение на вярващите в Христос“, както неудачно я характеризират модерните „православни изповедания“. Превръща се в обединение на индивиди, а не в общение на общности и църкви. В този случай съборът става заместител на един „вселенски епископ“,[40] т. е. заместител на един институт и служение, което обединява вярващите в едно тяло, така че в крайна сметка да се избегне индивидуализма и тя да може да се нарича една (в смисъл на единна) Църква. Стигаме до извода, че въпросът за правилната връзка събор-епископ (поместна църква) и съответният каноничен проблем за границите на правомощията на съборния институт изобщо не е второстепенен.

Всичко това води в крайна сметка до разграничаването и оценката на степените на авторитетност на съборите. Предвид факта, че при решенията на съборите поместната църква не може да бъде заобиколена, възниква следното степенуване по авторитет във всички форми на събор:

- на съмнение се подлага авторитетът на съборите, взели решения с мнозинство, а не с единодушие, освен в случая, предвиден в Правило 19 на Антиохийския събор, когато малцинството „възразява поради склонност към препиране“;

- местните събори са авторитетни, ако изразяват общението на църквите в съответната област, но не могат автоматично да придобият авторитет и на друго място;

- съборите, изразяващи съгласието и общението на всички епископи в икумената имат най-голям авторитет, но и те не могат да заобиколят поместните църкви, тъй като техният авторитет бива потвърждаван единствено с „Амин“-а на Божия народ.[41]

5.2. Съставът на съборите

Основният извод на настоящето изследване е, че епископският състав на съборите е единствено правилният от историческа и еклисиологична гледна точка. В предходните параграфи пространно разгледахме съществуващите извори. Без да се изключва участие в съборите и на не-епископи – на клирици или миряни, като съветници – решителният глас обаче принадлежи само на епископите.

Дълбоката еклисиологична причина за този състав на съборите трябва да търсим в понятието за местна църква, която образува едно тяло. В православната еклисиология, оставаща абсолютно вярна на древната Църква, вярващите – миряни и клирици – могат да имат непосредствена връзка с единството на Църквата само като членове на дадена поместна църква, но никога като индивиди. Следователно съборите от еклисиологична гледна точка са събрание на църквите, т. е. на вече единени общности, а не на разделени, по израза на св. Игнатий Антиохийски.[42] Местните църкви участват в съборите като обединено цяло „с една уста и едно сърце“, както изисква евхаристийната общност. Епископът е едната уста на своята Църква, но не така, както се разбира демократичното представителство. Епископът е една уста на своята църква, тъй като той – като образ на Христос – предава благословението и властта на Господа към народа, когото събира в едно тяло, предстоейки в Евхаристията. Ако отхвърлим епископския състав на съборите, ще стигнем до „разделение“ (αποδιϋλισμόν) на поместната църква, което означава, че не признаваме възможността тя да има общение с други църкви като единна и неразделна общност, както я иска Бог и както изисква правилното разбиране за Църквата.

Дълбоката и същинска причина съставът на съборите да трябва да е епископски е почти забравена под влияние средновековните възгледи на схоластичното богословие, които изместиха значението на епископското служение към друга област. Според тези възгледи, чрез хиротонията епископът получава управленска власт (potestas), която му е дадена чрез възлагане на ръцете на другите епископи, които са свързани по същия начин с апостолите, запазвайки апостолското предание. Така, за да стане някой епископ, не е нужно по време на хиротонията той да се свърже с някоя местна църква. Достатъчно е да се запази апостолското приемство. Вярно на това свое разбиране, римокатолическото богословие твърди без ни най-малко колебание, че със своята хиротония епископите се „присаждат“ към „тялото на епископите“ и „апостолите“ още преди да получат властта да обгрижват определена епископия. С други думи, правото някой да управлява една епископия му се дава от папата[43] след хиротонията и не съвпада с нея.[44]

Това разделение е напълно непонятно за православното богословие. Според православната литургична практика Светият Дух поставя хиротонисвания епископ на определена епископия, чието име ясно се споменава в молитвата на хиротонията, а не се ръкополага изобщо и по принцип за епископ. Следователно неизменната позиция на Православната църква е, че няма епископ без епархия.

И така, мистичният и административният елемент в хиротонията на епископите в Православната църква не се разделят. Това разграничение навлиза в нейния живот като западно влияние, довело до появата на множество канонични проблеми по отношение на съборите. В наши дни множество епископски хиротонии стават с ясното съзнание, че хиротонисаният няма да поеме управленски задължения. Епископските хиротонии от този тип са два вида. Едната е на т. нар. „титуларни“ епископи, а другата на „помощник-епископите“. В случая на титуларните епископи, още от самото начало, от самия избор, хиротонисаният се лишава от всяко управленческо право.[45] За „помощник-епископите“ важи нещо още по-лошо: хиротонисаният не само не управлява, но и се подчинява на административната власт на друг епископ. Ясно е, че и в двата случая Църквата от самото начало решава да отдели мистичния от управленческия елемент в хиротонията. Ако покани тези епископи да бъдат членове на събора, който по определение упражнява административна власт, ще стане ясно, че тя post factum се опитва да свърже отново тези два елемента – което съдържа противоречие.

Различен е случаят, когато Църквата смята хиротонисвания епископ за действащ, но без възможност да поеме управлението на своята епископия по независими от волята на Църквата причини – като историческите обстоятелства. Този епископ не е отделен от местната си църква и може да управлява, участвайки в събора на областта, към която спада и неговата епархия.[46]

Остава да разгледаме само дали всички действащи епископи трябва да участват в съборите на своята област. Отговорът, даден ни от изворите, е еднозначно положителен. В противен случай, отклонилият се от участие епископ ще има правото да отхвърли авторитета на събора и неговите решения. Поне по отношение на своята епархия. В православната еклисиология няма място за правна принуда. Освен това съборите, както вече подчертахме, изразяват свободното общение на Църквите и именно от това черпят своя авторитет.

Въпреки че каноните не предвиждат изключване на епископите от съборната практика на Църквата, това не означава, че в практичен план участието на всички епископи в събора на определена област, е възможно. Как Църквата се справя с тези практически затруднения, без да засяга основните еклисиологични принципи?

В уставите на Църквата в Гърция, които важат основно след 1923 г., е формулиран възгледът, че „висше начало“ в Църквата в Гърция е съборът на нейната Йерархия, която се състои „от всички“ архиереи с епархии (подчертаваме думите „от всички“ и „с епархии“, или, както по-точно се изразихме преди, „действащите“ архиереи).[47] Този възглед въвежда верния принцип на самоправното участие на всички действащи епископи в събора на автокефалната Църква на Гърция. На практика обаче свикването на един такъв събор не винаги е възможно. Затова се определя като представител на този събор един по-малоброен събор: т. нар. постоянен Св. Синод, който е свързан със Събора на Йерархията.

Ако този по-малък синод е постоянен или „аристократичен“,[48] той би ограничил правото на съборно действие на определен брой епископи. И тогава действително би възникнал еклисиологичен проблем. Тъй като обаче се предвижда съставът на този малък събор да се променя и в него да участват последователно всички епископи, практическите трудности (от свикването на пълния събор) се преодоляват, без да се създават еклисиологични проблеми.[49]

Предвид предстоящия Свят и велик събор на Православната църква [текстът е публикуван през 2009 г. (бел. ред.)] особено значение придобива случаят, когато не всички епископи участват в съборите. Става дума за древните събори и по-конкретно за вселенските, на които много пъти вземат участие само представители на патриаршиите, а не всички епископи. Кога подобен състав би влязъл в противоречие с основните еклисиологични принципи?

Основният въпрос отново е дали един събор с такъв състав би наложил „отгоре“ своите решения на поместните църкви, пренебрегвайки проблемите и мнението на някои поместни църкви (епископии).[50] Поради липса на свидетелства за противното[51] може да се предположи, че участието на църквите чрез представители в древните събори е ставало при условие, че тези църкви биха били съгласни с решенията на събора. Както и че представителите ще представят пред събора проблемите на своята църква и мнението на своите епископи. Ако допуснем, че определени епископи не са приемали предоставянето на правомощия и са настоявали да присъстват лично, тогава всяко тяхно изключване (от състава на събора) би създало опасност да не бъдат приети решенията му, като така се създаде проблем за вселенския авторитет на този събор. Значение има съгласието между всички епископи, дори да не е възможно физическото присъствие на всички тях на събора. Идеята за „автокефализма“ не може да заобиколи този проблем, т. е. възгледът, че е достатъчно съгласието между тези, които управляват автокефалните църкви, на водачите или синодите, за да се състави един все-православен събор с вселенски авторитет, без да се вземе предвид волята на всеки епископ, би отдалечило този събор от основата на православната еклисиология и би застрашило авторитета и приемането му от цялото съзнание на Църквата.[52]

5.3. Свикване и председателство на събора

Проучването на древните канони показва, че не може да има събор без първи или глава (κεφαλή). Мястото и ролята на първия в съборния институт са толкова фундаментални, че Правило 34 на св. апостоли недвусмислено постановява без първия на събора останалите епископи да не могат да вършат нищо. Този принцип е важен по следните причини:

- свикващият и председателстващият събора трябва да бъде един и същи човек, а именно първият; Правило 19 на Антиохийския събор е категорично: „… и ги свиква чрез писмо в митрополията [на първия]“; следователно не е възможно да бъдат разделени функциите на свикването и председателстването на събора[53] – не само защото това няма да е логично, но и защото би противоречало на духа на каноните; духът и логиката на съответните канони произтичат от принципа, че местните църкви трябва да действат на събора в единство, а не разделени и това е причината, поради която Правило 34 настоява на принципа, че никой епископ не може да действа съборно без първия, в служението на когото се проявява онова, което е важно за единството на църквите;

- за да свика събор, първият трябва непременно да има съгласието на останалите епископи, както става ясно отново от Правило 34 на св. апостоли; разбира се, възможно е първият да свика събор, но всъщност всички поместни църкви чрез своите епископи участват във факта на свикването; свикващият първи изразява волята на всички епископи, така че да не може да става дума за монархични права на първия или за власт, която произтича от достойнството му и която да се упражнява самоуправно и автоматично, без мнението и волята на останалите епископи;[54] в това се състои и еклисиологичният характер на служението на първия, а именно че чрез него се изразява общението на църквите, а не е проява на власт, която се разбира единствено в юридически понятия;

- не може съществува „съпредседателство“ на събора – нито един древен канон не предвижда колективно председателство на събора,[55] защото цялото мислене на древната Църква е подчинено на принципа, че макар всичко в Църквата да се върши заедно и в общение, това общение се изразява само чрез един представител; на същия принцип се основава и развитието и оформянето на епископското служение – дълбоко свързано с троичния живот на Бога, в Когото общението на трите Лица става единство само в едно Лице – ипостаста на Отца.

Въпросите за служението на първия и за съборния институт в своята цялост имат по-дълбоки богословски предпоставки, които духът на канона изразява. Най-ясно за това свидетелства основният канон, свързан с нашата тема – Правило 34 на св. апостоли, което оправдава своето определение за връзката между събора и първенството с позоваване на общението и славата на Троичния Бог.[56] Всичко това показва, че никой институт в Църквата не може да се смята за необходим от еклисиологична и канонична гледна точка, ако не е свързан с по-дълбоката догматическа вяра на Църквата.[57] Това важи и за съборния институт, който разгледахме в това изследване. Каноническите, литургични и исторически аспекти на съборния институт са свързани с цялостното догматично учение на Църквата и не могат да се мислят без него. Затова православното канонично право не бива да допуска промени от исторически характер, които да засегнат дълбокото еклисиологично съдържание на съборния институт.

6. Общи изводи

В настоящото изследване стигнахме до някои изводи, които засягат съвременните еклисиологични проблеми и са особено актуални за състоянието днес на Православната църква. Те могат да бъдат обобщени така:

6.1. Важността на съборния институт за формулирането на догматичното учение на Църквата и за прилагането на икономѝя

В наши дни се наблюдава един феномен, непознат в древната Църква, който бихме нарекли крайно обезпокоителен. Съборният институт се е откъснал от формулирането на догматичното учение на Църквата и се е превърнал в орган за решаване на „текущи въпроси“. Това става по два начина:

От една страна, развитието на модерния „зилотизъм“ в православна среда с водещ аргумент „вярност“ към Преданието доведе до пълно пренебрегване на компетенцията на епископските събори да преценяват и да решават по въпросите на вярата. Ако в древната Църква дори еретиците са се опитвали да свикват епископски събори, за да утвърдят своите възгледи (например, иконоборците), знаейки че само епископският събор може да разкрие автентично кое е православно и кое – еретично, в нашата епоха всеки се чувства свободен да нарича православен или еретик всичко и всеки, когото той и подобните му преценят. Има, разбира се, ясни и неопровержими решения на вселенските събори, чието пренебрегване означава открито проповядване на ерес (Правило 15 на Двукратния Константинополски събор). В този случай – ако се оспори учение на такъв събор – тогава не е нужно ново съборно решение и преценка. Когато обаче става дума за тълкуване на съборното учение или пък на учението на св. отци, или пък се появят нови догмати и учения, което не може да бъде изключено, тогава само епископските събори – колкото може по-представителни,[58] като най-важен е вселенският събор – могат авторитетно да решат кое е православие и кое – ерес.[59]

Друга сфера, където съборният институт се подценява и дори направо обезсилва, е приложението на икономѝята. Съборът е единственият компетентен орган, който да упражни „икономѝя“ и то в една много голяма степен. Забележителен пример за това (включително и поради днешното си значение) е начинът за приемане на еретиците, които се връщат в православието. В 3 в. съборите в Северна Африка въвеждат повторно кръщение на еретиците и схизматиците, идващи в католичната Църква. Това се прилага и на Изток, както свидетелстват съборите от времето на Фирмилиан Кесарийски в Кападокия.[60] Тази акрѝвия възприема и наследникът на Фирмилиан, св. Василий Велики – като епископ на Кесария Кападокийска, който обаче бързо променя практиката на своя предшественик по отношение на схизматиците, като признава тяхното кръщение. Той свидетелства, че в областите на Мала Азия акрѝвията, определена от съборите в 3 в., не се спазва. Св. Василий не отрича възможността да се приложи икономѝя стига да има решение за това на епископски събор. Ето какво пише той в своето Правило 1: „Понеже някои от Асия решително желаели, за назидание на мнозина (οικονομίας ένεκα των πολλών), да бъде прието кръщението (на катарите), нека бъде прието“. В Правило 47 на същия св. отец още по-ясно се разкрива, че икономѝята по отношение на повторното кръщение (на „въздържателите-енкратити“) спада към правомощията на епископския събор: „Затова, ако това е приемливо (да не се кръщават повторно), трябва да се съберат заедно много епископи и да постановят правило, та и оня, който го върши, да прави това безопасно, и отговарящият на запитването за такива да бъде сигурен в своя отговор“.

С други думи, ако епископският събор реши да няма повторно кръщение, личното мнение на св. Василий, че повторното кръщение е необходимо, може безопасно да не се прилага. Както отбелязват тълкувателите Зонара и Валсамон, мнението на св. отец се дава като „мнение“ (γνωμάτευμα), а не като канон, и накрая се оставя на преценката на епископския събор. Решението на събора е над личното му мнение.[61]

И действително, два вселенски канона променят мнението на св. Василий Велики по отношение на повторното кръщение и ясно определят, че не само катарите, но и еретиците, подложени на анатема от вселенски събори, като арианите, македонианите (духоборците), несторианите, монофизитите и т. н., не се кръщават повторно. Става дума за Правило 7 на Втория вселенски събор и Правило 95 на Петошестия. По отношение на някои видове еретици, като несторианите и монофизитите, последното правило отменя не само повторното кръщение, но и помазанието, като ги приема в католичната Църква и в общение с нетварните Тайни само чрез изповядване на вярата (δια λιβέλλου).[62]

От изложеното дотук се налагат следните изключително важни изводи:

- само съборите и то вселенските са компетентни да преценяват кои са еретици – „а еретици ние наричаме както онези, които отдавна са изключени от Църквата, така и тия, които отпосле сме предали на анатема“ (Правило 6 на Втория вселенски събор; срв. Правило 15 на Двукратния Константинополски събор);

- Църквата не се колебае, но напротив, смята за полезно и необходимо да премине от строгост и акрѝвия към опрощение и икономѝя във връзките си с еретиците, но винаги с решение на епископски събори; от строгостта на епохата на св. Киприан, по време на която не само еретиците, но и схизматиците е трябвало да бъдат повторно кръщавани, се стига до положението да не се прекръщават дори определени еретици, анатемосани от вселенски събори, като арианите, духоборците, монофизитите и др.;

- във всички случаи на отношенията на Църквата с еретиците и схизматиците последната и авторитетна дума имат само съборите на епископите; ничие друго мнение няма канонична сила, а само решенията на епископските събори; когато тези решения идват от вселенски събори, тогава техният авторитет е още по-голям;

- от изучаването на съборните решения става ясно, че чрез епископските събори Църквата е имала свободата да наложи неприлагане на повторно кръщение дори на еретици като арианите и т. н., което означава, че в този случай критерий за Църквата не е ереста сама по себе си, а това как се извършва кръщението; това става още по-ясно от съдържанието на Правило 7 на Втория вселенски събор, налагащо повторно кръщение на онези, които не извършват кръщението с трикратно потапяне в името на Светата Троица, докато от повторно кръщение се освобождават големи еретици (ариани, македониани и т. н.), които, очевидно, макар и еретици по вяра, са извършвали правилно кръщението[63] – свободата на тези събори се простира до там да освободи от задължението не само за повторно кръщение, но и за повторно миропомазване на някои еретици като несторианите и монофизитите (Правило 95 на Пето-шестия събор).

Следователно съборният институт не е, както неудачно смятаме в наши дни, административен орган, занимаващ се с „текущи“ административни проблеми на Църквата. Неговата работа и отговорност са да се произнася и по догматични въпроси, а не да ги оставя на „богословските училища“ или на каквито и да е „изповедници“ на вярата, както и да прилага икономѝя, когато сметне това за необходимо. Това е, което са вършили съборите в древната Църква като следствие на вярната еклисиология, която те благочестиво са съблюдавали.

6.2. Изкривявания на съборността. „Клирико-народните“ събори

През целия живот на Църквата от основаването на съборния институт до началото на 20 в. съставът на съборите е бил чисто епископски, поне по отношение на техните решения. Както видяхме, и св. Василий Велики еднозначно говори за епископски събори, имащи правото да приложат икономѝя, но никъде и никога не говори за събор, който да не е чисто епископски.[64]

За пръв път в историята на Православната църква събор, в който с право на глас участват и други освен епископите – клирици и миряни – се появява в Русия в началото на миналия век, вероятно под влияние на богословието на славянофилите (идеята за съборността) или на по-нови възгледи за равенството и демокрацията, популяризирани от Просвещението.

Най-значимият еклисиологичен проблем, пораждан от тази форма на съборност, е, че с това съборността нарушава единството на поместната църква, което единство е фундаментален еклисиологичен принцип. Епископският състав на съборите има своето основание в обстоятелството, че съборът не е институт, поставен над поместните църкви, както го разбира западният „консилиризъм“, а форма на общуване между църквите. В събора епископите не участват като отделни лица, а като – в известен смисъл – глави и представители на своите църкви. Това означава, че всъщност става дума за събор на църквите.

Институтът на клирико-народния „събор“ или „събрание“, където решаващ клас притежават не-епископите клирици и миряните, поразява непосредствено единството на поместната църква, защото дава възможност на членовете ѝ да се разграничат от епископа си или помежду си по отношение на своите решения по различни проблеми. Така поместната църква „се разрежда“ (αποδιϋλίζεται) според израза на св. Игнатий Антиохийски[65] и престава да се изразява „с една уста и едно сърце“, както се случва когато се изразява чрез своя епископ. Институтът на „клирико-народните“ събори изразява индивидуалните права на новите демократични възгледи, от които и се развива, но така той минира еклисиологичното предание на древната Църква, което изисква единството на поместната църква да се запазва посредством съборния институт.

Проблемът е по-ограничен, ако решенията на „клирико-народния събор“ се отнасят до икономически или други подобни въпроси, които и миряните биха могли да решават, стига да са в единомислие с епископа си. Въпроси от догматичен и пастирски характер обаче е невъзможно да се решават на клирико-народни събори. Те спадат към правомощията изключително на епископските събори.

Случаят, при който днес в някои православни църкви често се използва формата на „клирико-народни“ събори, е за избор на епископи и по-конкретно на патриарси или архиепископи. Тук трябва да направим някои уточнения.

Има ясни исторически свидетелства, че в първите три столетия в някои области, като Северна Африка, миряните участват в избора на своите епископи. Не е известно на кой стадий и до каква степен (преди епископския събор или като част от него?) миряните са участвали в изборния процес. Това участие обаче не бива да се генерализира и напълно да се налага, тъй като още Първият вселенски събор (Правило 4) отменя тази практика, ограничавайки този избор до епископските събори. И в този случай, за еклисиологията значение има запазването на единството на поместната църква. Поради тази причина, дори, заобикаляйки постановеното от споменатия канон на Първия вселенски събор, да е възможно миряните да участват в избора на епископ на поместната си църква, тяхното участие обаче в избора на епископ на друга поместна църква (както е при избирането на патриарх или архиепископ) създава опасност от разпад на единството на собствената им поместна църква, тъй като им се предоставя възможност да гласуват за епископ на друга местна църква, заобикаляйки своя собствен. Тъкмо това се случва при патриаршеските избори (например в Русия) или архиепископските (например в Кипър), където почти се забравя, че избираният патриарх или архиепископ е епископ на една конкретна местна църква и едва на второ място патриарх или архиепископ на една автокефална църква.[66] Включването на миряни в подобен избор, при заобикаляне на техния епископ, разлага местната църква и същевременно създава впечатление за съществуването на някакво еклисиологично равнище, което е над поместната църква (патриаршия, автокефална църква), на което един клирик или мирянин може да участва, без своята местна църква. Тук става дума за една непряка форма на „консилиаризъм“, който в същността си не се различава от „папизма“, тъй като и консилиаризмът, и папизмът създават равнище на еклисиологично единство, което заобикаля единството и католичността на поместната църква.

6.3. Съборност и първенство

Една от основните характеристики на съборността, която днес – под влияние на модерните демократични възгледи – често пренебрегват или недооценяват, е, че според православната еклисиология съборността не може да се осъществи без първенство. Както първенството не е възможно без съборност, така и съборността не може да се разглежда без първенството. Това златно правило е ясно отразено в Правило 34 на св. апостоли, за което вече подробно говорихме. Тази онтологична връзка съборност-първенство показва колко подвеждаща може да бъде употребата на понятието „първенство по чест“, което се е наложило. Ако без първенство не може да има събор, по Правило 34, тогава първият не притежава просто „първенство по чест“, а има и властта (правото) да свиква събор и да го председателства, бидейки не по някакъв начин упълномощен от него, а ipso jure.[67] Това важи като еклисиологичен принцип в случая с патриаршеските събори, при които имаме формата „патриархът и съборът (синодът) при него“ (ο Πατριάρχης και η περί αυτόν Σύνοδος), т. е. два паралелни, но и взаимно свързани органа. Докато там, където главен орган е съборът (като в автокефалната църква в Гърция), „първият“ действа като член на събора (синода) и подписва като негов „председател“. Независимо обаче дали първенството се разбира като паралелно, но винаги обвързано, спрямо събора, или пък е орган в самия събор (синод), неговото присъствие е съществен елемент от съборния институт и затова не може да се говори просто за почетна титла.

Следователно където е съборът, там е и първенството. Където е първенството, там е и съборът. Въз основа на този еклисиологичен принцип както съборността, така и първенството са необходими и съществени елементи на Църквата на всички равнища на нейния живот. Във всяко време и на всяко място. В нито една епоха Църквата не може да съществува без тях – тези елементи не подлежат на реформиране или осъвременяване. На нито едно равнище на своя поместен живот Църквата не може да съществува без тях и това трябва да се подчертае особено силно, тъй като засяга и проблема за първенството на световно равнище, свързвано със спорния казус за първенството на Римския епископ. От казаното дотук произтичат следните изводи:

- няма съмнение, че през първото хилядолетие от живота на Църквата, преди схизмата между Рим и Константинопол, Римският епископ е бил признаван от всички като пръв между петимата патриарси, т. е. пръв на световно равнище; това първенство е било видимо както от мястото, заемано от римските представители на вселенските събори, така и от правото на „апелация“, което Рим е можел да прилага като последна инстанция спрямо всички клирици;[68] за древните тълкуватели на каноните (Валсамон и др.), след схизмата, що се отнася до Православната църква първенството преминава към Константинопол[69] и следователно православните могат да приемат първенството на Рим само в случай, че Църквата се съедини отново, както е била през първото хилядолетие;

- това първенство никога не е било, нито може да бъде, първенство в една всеобща (световна) юрисдикция. Както Рим, така и Константинопол след схизмата никога не са имали, нито са могли да имат, каноничното право да се намесват в други, освен в своята поместна църква или патриаршеска юрисдикция, освен ако другите църкви не поискат това от тях;

- първенството може да се прилага само в рамките на съборността, а не извън нея, според буквата и духа на Правило 34 на св. апостоли, което вече разгледахме; съборът не може да има съвещателен характер, а единствено решаващ в приемането на решенията – първият е изразител на единогласието (или на мнозинството[70]) на събора.

Основните принципи, върху които се основава съборният институт и които ние разгледахме в настоящото изследване, не са въпроси от административен или каноничен характер, а фундаментални принципи на еклисиологията, т. е. на догмата на Църквата.

Превод: Златина Иванова

* Ιωάννου (Ζηζιούλα), Μητροπολίτου Περγάμου „Ο συνοδικός θεσμός: ιστορικά, εκκλησιολογικά και κανονικά προβλήματα“ – Περιοδικό Θεολογία, τ. 80, τεύχ. 2ο: Απρίλιος-Ιούνιος 2009, σ. 5-41.