Древноруският духовник. Въведителни текстове
Задача, метод и план на работата. Началната история на покайната дисциплина и на духовничеството в Руската църква. Терминология на древноруския духовник
Предисловие
Преди петнадесет години в Богословски вестник (от февруари, октомври и ноември 1898 г.) отпечатах моя очерк „Древноруският духовник”, състоящ се от три глави и девет паметника на духовническата писменост в приложения (в отделен отпечатък – Сергиев Посад 1899 г., 115 с.). Настоящият труд е изцяло нова преработка на този неголям очерк – с до такава степен изменен план и текст, и разширен обем, че не мога да го обознача с думите „второ, допълнено и преработено издание”. По-точно би било да го нарека ново, от начало до край преработено издание. В действителност, след преработката, от Глава 1 на очерка в настоящето издание излязоха цели четири части (първите три и шестата), Глава 2, значително допълнена, сега представлява Глава 5, Глава 3, отново преосмислена, е четвърта глава от новото издание. Останалото не е в никаква зависимост от предишния очерк. В приложенията към очерка бяха издадени всичко на всичко девет паметника на духовническата писменост (с. 95-115). В новото пък издание, под специалното заглавие „Материали за историята на древноруската покайна дисциплина”, са отпечатани около 60 паметника (под 48 номера) с бележки към тях и указател, което направи книгата над 550 страници.
На Императорското общество за руска история и древности, което гостоприемно прие моя труд на страниците на своите Чтения,[1] изказвам моята дълбока благодарност.
6 декември 1913 г.
Въведение
Предвид изисквания, които могат да бъдат предявени към настоящия труд, авторът смята за нужно да изясни задачата, метода и плана на своята работа. Ако читателят би поискал да намери в тази книга история на църковното законодателство по отношение на древноруския духовник и на прилагането на това законодателство в живота, той би я затворил изцяло неудовлетворен – авторът не е имал намерението да пише историко-канонично изследване относно духовника в древна Русия. И не е предприел това затова, защото не смята подобна задача за изпълнима. Немногобройните паметници на нашето древно църковно законодателство почти не засягат изучавания от нас институт и въобще покайната дисциплина – в постановленията на древноруските събори има много малко данни за историята и на едното, и на другото. Така че поставяйки като изходен пункт на своите търсения тези немного данни – кратки споменавания, недомлъвки и щрихи – не е възможно да се състави каквато и да било цялостна представа относно древноруския духовник и покайната дисциплина. Повече материал предоставят каноничните трудове на древните йерарси. По всичко личи обаче, че не волята на законодателя е създавала древноруската покайна дисциплина и нейния орган. Волята на събора или на йерарха е била намесвана в тази сфера, само за да разрешава частни казуси относно отношенията на духовния отец към неговите чеда и към епархийската власт, за да коригира частично създаващите се отношения, да прекрати въпиещия безпорядък. Изучаваното явление е създадено от битовия порядък и, като всяко трайно установено битово явление, е слабо забелязвано и отбелязвано. Дисциплината на тайната изповед и покаянието се формира в манастирите на Християнския изток в периода на вселенските събори и нейният орган, духовникът, в битовата си страна се развива от манастирското старчество. В периода 10-12 век в Източната църква тайната изповед завоюва господстващо положение за себе си, като постепенно изтласква публичната изповед и покаянието според каноните. Дошло в Русия от Гърция и отчасти, може би, от България, духовенството носи със себе си почти готовата, формирана там и тук дисциплина на покаянието и на института на духовника, както и писмеността, – преимуществено монашеска, – която регулира тази дисциплина: чина (или чиновете) на изповедта, ръководството за налагане на епитимии и правилата, отнасящи се до духовническата практика. Народилият се в Русия клас на духовенството, естествено, приема покайната писменост на Християнския изток, а с нея, доколкото това е възможно, възприема и най-строгия строй на дисциплина; подражавайки на готовите образци, той увеличава покайната писменост със свои произведения. И в хода на цялата допетрова история тази дисциплина просъществува почни неизменно, приблизително в тези битови черти, в които се заражда и формира в източните манастири в периода на Вселенските събори. Ето защо, изучавайки историята на древноруското духовничество, ние се занимаваме преимуществено с битовата му страна – предлаганата на вниманието на читателя книга е изследване върху историята на църковния бит. Така разбира задачата си авторът.
Съсредоточавайки своето внимание преимуществено върху битовата, а не толкова върху каноничната страна на изучаваното явление, авторът смята за удобно, изхождайки от тук, да коментира и да обяснява свидетелствата на онези от древноруските църковно-законодателни паметници, които от канонична гледна точка безспорно имат най-важно значение. Като резултат се стигна до твърдото убеждение, че в тази сфера древноруската църковна власт е проявила твърде малко творчество – че тя е живяла с традицията, със старината, че изцяло е признала отдавна установилата се покайна дисциплина и нейния орган, без да ги подлага на разрушаване или на каквато и да било реформа, чак до самия край на 18 век; че рядко е изменяла или е коригирала каквато и да било подробност, при това не винаги със забележим успех, а с отстъпления от нормите – резултат не само от злоупотреба, но и от въздействието на противоканоничната, с лоша слава писменост. И въобще покайната писменост, преминаваща постепенно към нас от Изтока – най-вече от славянския юг, – е оказвала значително влияние върху дисциплината на покаянието и неговия орган. В древната Руска църква обаче не е имало сериозни опити за ориентиране в регулиращата покайната дисциплина писменост – за отделяне на каноничния елемент от отречения и за привеждането на този елемент в система; за отхвърляне на остарялото, въвеждане на новото и изглаждане на противоречията. Нищо подобно не се наблюдава. Материалът е нараствал механично: правила, вече очевидно остарели, като например за постите, съставени според Студийския устав, се преписват и през 17 в. Появяват се нови правила, превеждат се нови, понякога обширни сборници (като например Номоканонът при Големия Требник), само че и старите явно не губят практическото си значение. И едва ли е случайно, че голяма част от най-древните произведения от изучавания тук отдел са достигнали до нас в сравнително късни списъци. Тази безпорядъчност на ръководството, несъмнено, силно е затруднявала древноруските духовници, предизвиквала е между тях „разногласия” и „метежи”, а най-вероятно и недоволство сред духовните чеда – съгласно старинния израз, попът е трябвало, като „хитър врач”, всеки път да издирва нужния му „канон” и ние можем да сме сигурни, че далеч не винаги той е притежавал необходимата за това хитрост. Оттук в участта на изследователя влиза и задължението да се ориентира в този обширен и далеч не проучен материал, и да го разпредели хронологично – кои са паметниците от най-древната епоха и какви са установяваните от тях норми на покайна дисциплина, кои от тях се отнасят към по-късно време и по какъв начин те са изменяли споменатите норми, а отчасти, там, където това е възможно, тези паметници да бъдат и географски разпределени, според мястото на своя произход. Ето защо авторът се занима с материалите за историята на покайната дисциплина, стараейки се да събере заедно фрагментите от древноруските канонични произведения, без да се гнуси и от лошата, от отречената писменост, която слабо интересува канониста, но която е ценна за историка, защото е особено характерна за средата, в която е възниквала, и за онова духовенство, от което е била възприемана за ръководство и изпълнение. Ето главните методологически методи на работа, извикани, според мнението на автора, от самата същина на въпроса.
Битът се формира от разнообразни елементи, живее и, разлагайки се, умира. Тази схема е определила и общия план на изследването на древноруския духовник. От трите посочени момента обаче в неговата история само последните два могат да бъдат описани повече или по-малко обстоятелствено.
В историята на древноруската покайна дисциплина и по-конкретно в историята на древноруския духовник се наблюдава един много важен пропуск – съвършено неясно е нейното начало. В средата на 12 век институтът на тайната изповед изглежда вече съвсем установен в Русия: изповедта е била задължителна за вярващите, системата на покаяние е била достатъчно подробно разработена, техният орган – духовникът – е получил вида, в който почти и е просъществувал в Русия в продължение на много столетия след това, окончателно е установен порядъкът на говеенето, приспособен към постите и главно към Великия пост, и, накрая, покайният устав, под името на Йоан Постник, е по това време авторитетно ръководство за изповед и налагане на епитимии. Ясни свидетелства в този смисъл съдържат „Вопрошание Кириково” и „Поучение” на архиепископ Илия – два от скъпоценните канонични паметници на новгородската писменост. В този вид ли обаче са дошли при нас от Изток покайната дисциплина и духовникът – като орган на тайната изповед? Може би към момента на възникването на Руската църква тази дисциплина е представлявала същото онова преходно състояние от публична към тайна, в каквото тя се е намирала в Гръцката църква след периода на Вселенските събори и в първите век и половина от съществуването на нашата църква е преминала през развитие, аналогично на това, което е имала и в Гръцкия изток? Съществуват определени данни за покайната дисциплина в Киево-Печорския манастир от времето на преп. Теодосий, според които тя е съвършено точно копие на дисциплината на Студийския манастир, но решително неизвестно е каква е била тази дисциплина сред неорганизираното руско монашество от времето на св. княз Владимир, до втората половина на 11 век, в течение на първите седем десетилетия на Руската църква. Малко са точните данни до средата на 12 век и относно изповедта и покаянието вън от манастира. Правилото, което Кирик е признавал като „Написание от руския митрополит Георгий и Теодос” (т. е. преп. Теодосий) – паметник, вероятно, на киевската писменост – разкрива с несъмненост, че институтът на духовника е бил тогава трайно организиран откъм своята битова страна.[2] Преди всичко обаче, този паметник няма такъв висок каноничен авторитет – съдържащите се в него предписания не принадлежат на Киевския митр. Георгий (споменат през 1072 и 1073 г.), а са записани от великия печорски подвижник, баща на руското монашество († 1074 г.).[3] След това се появява и „Написанието” – може би, не в 70-те години на 11 век, а малко по-късно – до края на 12 век. Другият каноничен паметник на същата тази киевска писменост, който е от 80-те години на 11 век и който, неоспоримо, има висок каноничен авторитет, Правило на митрополит Йоан (1080-1088), не ни дава такава определена картина. В него няма ясно споменаване за духовника. Наистина, описвайки двуверните[4] руски християни, в статия 15, между другото, се говори за такива, „които не приемат светите Тайни нито веднъж в годината, ако и да не са били свързвани от духовния отец да не се причастяват”. В гръцкия оригинал обаче няма условно изречение, т. е. няма свидетелство за духовник, и думите в курсив са по-късна вставка.[5] Второто свидетелство е неясно: „Майките пък на кръстени деца, ако са болни и не могат да постят отците прощават, та да не изнемогват от поста и да не погубват живота си”. Думите „отците прощават” се тълкуват различно. Възможно е обаче тук да става дума за духовници, които снизхождат към немощта на родилките.[6] За различните грехове и простъпки Правилото на Йоан предписва епитимия: за такива, които се женят в родство (за втори братовчеди), за такива, които се женят без църковно бракосъчетание, като блудници, за свещеника, носещ дрехи, различни от тези на своето звание, отлъчване за седмица – епитимия.[7] Накрая, Правилото забранява на монасите и свещениците да остават на пир, след като там започне пеенето и веселието, и добавя:
„… защото това наистина ще ги докара до епитимия, която ти, по твое усмотрение и според случая наложѝ”.[8]
Приведените данни са дотолкова оскъдни, че по тях не е възможно да се реши каква покайна дисциплина предполага Правилото на митрополит Йоан, и би било голям риск да се каже, че то има предвид дисциплината на тайната изповед, още повече основания за изброените при него епитимии могат да бъдат намерени в правилата на Църквата. Характерно е и това, че Киевският митрополит, – широко начетен в гръцката канонична писменост, – не се е ръководил от покайния номоканон на Йоан Постник, и паралелите към статиите от неговите Правила се изнамират по-скоро в древните църковни канони, отколкото в това обичайно ръководство за извършването на тайната изповед. Подобно игнориране едва ли е случайно – както по всичко личи, митрополит Йоан принадлежи към онези гръцки йерарси, които не са признавали устава на Йоан Постник, тъй като са стоели за древната, по-строга покайна дисциплина. Нататък. Във вече приведените думи от ст. 15 на Правилата двуверните християни се осъждат на неприобщаване със св. Тайни, но тук не е споменато за наличието при тях на изповед, което също, разбира се, е имало място, а не е споменато това явление най-вероятно затова, защото от гледната точка на митрополит Йоан ΙΙ изповедта не е била общозадължителна – съобразно с църковните канони тя се предписва само за тежки, т. нар. канонически грехове, и редовите вярващи са се причастявали без задължителна за това, предварителна изповед. Оттук е възможен изводът, че към времето на управление на митрополит Йоан II в Руската църква все още не е установен и порядък на говеене. Това предположение е съвсем допустимо: освен че и в Гръцката църква покайната дисциплина тогава отчасти се е регулирала от древните канони, следи от тази дисциплина могат да бъдат посочени и в Руската църква. Кирик е имал под ръка „Некоторая заповедь” – славянски епитимийник, по всяка вероятност от първата половина на 11 век, който е решително осъден от архиепископ Нифонт.[9] Тази заповед съдържа позволение за вярващите ежеседмично да се приобщават със св. Тайни, очевидно без предварителна изповед, а също и предписания, свидетелстващи за особено широкото и своеобразно прилагане на публичното покаяние.[10] Не би било невъзможно обаче своеобразната дисциплина на този паметник да е била чужда на Руската църква от 11 век и „Некоторая заповедь” да се е явявала като едно от онези славянски покайни ръководства, които на първо време са прониквали в Руската църква, към нас, и които са имали практическо значение в първоначалната организация на изповедта и покаянието.
В първата четвърт на 12 век обаче дисциплината на тайната изповед вече господства в Руската църква. В своето Поучение за Неделя сиропустна митрополит Никифор (1104-1121) споменава за епитимии, налагани от духовните отци („да потърпим и да съхраним дадената ни от нашия отец епитимия”), за изповеди („да не се срамуваме да открием греховете си, за да не останат те неизцерени”), за приобщаване със светите Тайни в деня на Пасха („да дойдем в Господния ден на истинната Пасха, неосъдно да се причастим със светата Господня плът, казвам, и с честната Негова кръв”).[11]
И така, Правилото на митрополит Йоан II и „Некоторая заповедь” – най-древният епитимийник в обращение в Русия, не дават на изследователя отчетлива представа за първоначалната дисциплина на изповедта и покаянието в нашата църква. Събуждайки интереса към този въпрос, те само навеждат в полза на предположението, че преходният момент, който е преживявала покайната дисциплина в Гръцката църква подир периода на Вселенските събори – до 12 век включително – се е отразил и върху руската църковна дисциплина. Недостатъчността на туземните извори за решаване на поставения въпрос ни подсказва за обиколния път – на сравнителното изучаване: състоянието на покайната дисциплина в Руската църква до началото на 12 век би било, може би, много по-ясно, в случай че беше представена една отчетлива картина на състоянието на тази дисциплина за онова време в Гръцката църква и при южните славяни. Такава задача обаче изглежда съвършено неизпълнима в рамките на уводна статия: тук има толкова много неизяснени и спорни въпроси, че да се изказват собствени мнения конспективно, без позоваване на източниците, без подробно изложение и разбор на съществуващите научни мнения, би било малко полезно дело.[12] При това в резултат от изследването на темата е възможен и следният резултат: покайната дисциплина в Гръцката църква и в славянските църкви да се окаже, че не е била съвсем еднаква – втората, например, да е била в по-голяма степен, в сравнение с първата подложена на влияние от страна на Римокатолическия запад (да си спомним Фрайзингските откъси[13] и „Заповед на св. отци”[14]); в института на духовника при южните славяни рано да е била допусната, както по всичко личи, важната особеност – участие на бялото духовенство в приемането на изповедта – нещо, което, може да се каже, Гръцката църква не е познавала; и там, и тук, може би не в еднаква степен, да са се запазили остатъци от древнохристиянската публична покайна дисциплина. И възниква естественият въпрос откъде, собствено, сме получили ние покайната дисциплина – дали от Византия или от България? Или, ако и от едната, и от другата – заедно, то коя е била главната църква, ръководила нашата в това дело? И по-конкретно – в какъв вид е дошъл в Руската църква духовникът, органът на тайната изповед – дали във вид на духовен отец-монах, който се доближава до манастирския старец, или във вида на белия свещеник? Възможно е както едното, така и другото – ако от Византия Руската църква е получила своята първа йерархия, която е законодателствала в областта на църковното право, то от южните славяни е заимствана от нас каноничната писменост – преводна и оригинална, а може би от там отчасти е дошло и енорийското духовенство, и покайната дисциплина е могла да се формира не съвсем така, както го е желаела управляващата йерархия. Тези въпроси, благодарение на вече споменатата оскъдност на най-древните руски канонични паметници, както и преди ще трябва да останат без определен отговор, така че трудният и дълъг обиколен път на сравнителното изучаване може и да не доведе до желаната цел – до изясняване тъкмо на въпроса за характера на първоначалната покайна дисциплина в Русия. Накрая, в процеса на формиране на покайната дисциплина, в първите столетие и половина на Руската църква са били възможни и своеобразни условия, които са могли да внесат в нея изменения от чисто местен характер, като я направят до известна степен оригинална. В Руската църква например вероятно много рано е престанал да съществува отделният клас на духовниците и правото на приемане на изповедта е започнало да се дава на всекиго от бялото духовенство, заедно с неговото ръкоположение – обратното на онова, което се наблюдава в Гръцката и в южнославянските църкви. Така, за съжаление, за изследователя са недостъпни и характерът на първоначалната покайна дисциплина в Русия, и процесът на нейното установяване и формиране.
* * *
Преминавайки към историята на древноруското духовничество, смятаме за нужно предварително да приведем терминологията на духовника в нашите древни паметници, тъй като не всичко тук е ясно и безспорно.
Най-много употребим е терминът духовен отец – превод на гръцкото πνευματικὸς πατὴρ: израз, който най-често се среща и в южнославянската писменост. По примера на гръцката писменост, „духовен отец” понякога се употребява и не в собствен смисъл – в значението въобще на нравствен ръководител и образец. В този смисъл Нестор назовава преп. Теодосий „наш духовен отец”, а в похвално слово за преп. Сергий „духовни отци” са наречени онези, които са полагали основите на иноческото житие, законодателите на монашеството.[15] Терминът се прилага и към йерарсите и енорийското духовенство.[16] В гръцките източници от периода на Вселенските събори с този термин е бил обозначаван манастирският старец, а не презвитерът – извършителят на тайнството Покаяние, а не духовникът.[17] В древноруска словоупотреба това не се наблюдава, въпреки че – трябва да отбележим това – послушникът, ученикът на стареца, понякога бива наричан и „духовен син и чадо”. Така например, едно древно старческо поучение е озаглавено: „Наказание на някакъв старец към духовния му син и чадо, и във всичко послушник”.[18] Също така, в своите изборни грамоти енориашите наричат енорийските си свещеници свои духовни отци[19] – вероятно затова, защото последните са били същевременно и техни духовници. Сравнително рядко се среща изразът духовен родител.[20] Два пъти по време на Стоглавия събор духовникът е наречен духовен пастир.[21] В Житието пък на Даниил Переяславски – духовен съветник.[22] В един Сборник от края на 15 в. е наречен мъж духовен.[23] Започвайки от средата на 13 в. и до по-късно време (до края на 17 в.) се употребява и отец душевен – например, при духовните Московски князе Симеон и Иван Ивановичи.[24] Съществува и съответстващият израз душевни деца: чете се в едно духовническо поучение, най-късно от 13 в.[25] Друг руски термин от дълбоката древност – и не по-малко употребяван – е покаен, покаятелен отец.[26] А съответстващият на него израз е покайни деца.[27] Съкратено, нерядко духовникът бива наричан просто отец,[28] а каещите се при него – син, дъщеря, чадо и деца.[29] Крайно рядко – всичко на всичко два пъти, ние срещнахме друго съкращение на термина „духовни деца”, а именно духовни: „А нашите духовни всичките се опълчиха един против друг – пише болярката Морозова на протопопа Авакум, за неговото покайно семейство – и не са много онези, които във всичко се държат о правдата”. Поп Акиндин Иванов пък известява Авакум: „А мене поп не ме наричат, и твоя син Иван, и, поради неговите думи, духовните при мен не идват”.[30] Думата духовник е много древна – тя се споменава още в творенията на Йоан Екзарх.[31] В руските източници обаче тя попада едва в началото на 15 в., от времето на вторичното влияние на славянската писменост: в посланията на митр. Фотий (1410 г.) и на Новгородския архиеп. Симеон (1417 г.), в Хождения Зосима (1419-1422) и в Новгородските летописи.[32] Духовникът бива наричан и с по-общите наименования поп (попин),[33] свещеник,[34] йерей,[35] учител.[36] Известния протопоп Силвестър княз Курбский именува „негов изповедник” и, като изобличава Грозни, пише: „Като на твоя изповедник лъжите си фантазираше…”, а припомняйки си за своя „духовен отец и родител”, преп. Теодорит Кольски се изразява така: „… понеже ми беше изповедник”.[37] Междувременно „изповедник” обичайно означава този, който се изповядва – „молитва за разрешаване на изповедника”.[38] В този смисъл думата се употребява и сега.
Нехайникът, ласкаещ човешките слабости, на древноруски език се е обозначавал с думата „потаковникъ” (гр. – κόλαξ, ласкател).[39] Потаковник (потаковщик, потакальник) се прилага и към човекоугодници-духовници – понякога с паралелните „отец”, „духовен отец”,[40] а понякога и без – в текст от 12 в. на „Вопрошание Кириково” за поклонниците се казва: „ако пък тръгнат (готвят се да отидат в светата земя) потаковници, грях е”.[41]
Затруднение създава думата игумен, когато се употребява в смисъла на духовник. В посланията на руските йерарси от 15 и 16 в. срещаме такива изрази: „а техните духовни (на вятчаните) отци, игумени и попове не са изкусни в божествените писания”,[42] „и при вас – своите духовни отци – при игумените и при свещениците, не идват за покаяние”.[43] Тези игумени са били йеромонаси и са служили при енорийските църкви; за разлика от игумените – настоятели на манастири, понякога те са били наричани още „приградски и селски”.[44] Отнасянето на „игумен” към духовника-монах е естествено и разбираемо – в древната Източна църква след периода на Вселенските събори се наблюдава почти общо явление игумените на манастирите да са духовни изповедници.[45] Също и в древна Русия, както ще видим, нерядко изповедта на манастирските братя приема техният игумен. На Стоглавия събор се дава, както ни се струва, основното значение на израза „игумен” – в смисъл на духовен изповедник – това е монахът-духовник, който изповядва монашеското звание. За монаха-духовен изповедник тук се казва така: „ако игуменът и отец духовен се намира далече”.[46] След това, с името игумен нерядко се назовава духовник от монасите, изповядващ миряни, за разлика от белия духовник (виж приведените по-долу текстове). И накрая, понякога названието игумен се среща и в смисъла въобще на духовник – без значение дали от бялото духовенство или от монасите. В чина на изповедта, останал под името на св. Йоан Дамаскин, навсякъде духовният изповедник е именуван „свещеник”, но на едно място се казва: „… и повелява игуменът да му се поклонят”, а в „поновление всякому” се споменава за изповед пред игумена (паралели „духовен отец”, „духовник”).[47] Придържайки се към възгледа, че в древна Русия духовните изповедници представляват отделен клас в средите на духовенството, както е било и при гърците и южните славяни, Голубински е предполагал, че при нас игумени са се наричали йеромонасите, служещи в енорийските храмове, които са имали правото на духовно изповедничество, в отличие от йеромонасите, които не са получили това право и които са носили названието „черни попове”. Същите едва в по-късно време започват също да се наричат игумени.[48] Само че текстовете не потвърждават приведеното заявление на покойния учен: в духовните 16-то и 17-то столетия духовниците на миряните не веднъж са наричани „черен поп”, „черен свещеник”.[49] Споменава се и за духовника на един женски манастир, „черният свещеник Макарьище”.[50] Нататък, мнението за класа на духовниците, изказано от Голубински, се нуждае от преосмисляне и, както скоро ще видим, той едва ли е бил прав, когато пренася върху древна Русия порядките, съществували в Гръцката и в южнославянските църкви. Напълно възможно е названията „игумен” и „черни попове” в нашата древна писменост да не са нищо повече от синоними.
Както забелязахме, терминологията на древноруския духовник, стои в тясна връзка с манастирската, със старческата терминология – „духовен отец” (а оттук и „духовник”), „игумен”, всичко това са термини, създадени от манастира. Ако бъде проследена цялата терминология на древноруската покайна дисциплина, без съмнение там би могло да се срещнат и други аналогични явления: често, например, у нас духовническата епитимия е била наричана заповед – термин, взет от старчеството.[51] В битовата история на древното руско духовничество, на която са посветени последващите страници, този манастирски елемент също е много ясен.[52]
Превод: Борис Маринов
Следва
Редакционни
Нашите издания
Християнство и култура
Полезни връзки
- Православная Энциклопедия
- Богослов.ру
- Издателство „Омофор“
- Monachos.net
- Библиотека Халкидон
- Киевская Русь
- Christian Classics Eternal Library
- Библиотека Якова Кротова
- Руслан Хазарзар – Сын Человеческий
- Православно богословско общество в Америка
- Философия.бг
- Култура.бг
- Православная беседа
- Богословские труды
- В. Живов. Святость. Краткий словарь агиографических терминов
- Patrologia Latina, Graeca & Orientalis
- Biographisch-Bibliographisches Kirchenlexikon
- Anemi. Digital Library of Modern Greek Studies
- Агнец Божий
- Славянска енциклопедия на светците
- Византийский временник
- Богословский вестник
- Orientalia Christiana Periodica
- Вестник РХД
- Институт за източно-християнски изследвания Митрополит Андрей (Шептицки)
- Списание за религиозни изследванияAxis Mundi
- Анотирана библиография Исихазм
- Архив на списанието Христианское Чтение
- Библиотека Orthodoxia
- Гръцки ръководства и наръчници по православно догматическо богословие
- Зографска електронна научно-изследователска библиотека
- Богоносци
- Road to Emmaus (A Journal of Orthodox Faith and Culture)
- Библиотека на Тверска епархия, Московска патриаршия
- Сайт, посветен на дяконското служение в Църквата
- Византия за начинаещи
- Уранополитизм (Небесное гражданство) – сайт, посветен на паметта на свещ. Даниил Сисоев
- The Wheel (списание за съвременно православно богословие)
- First Things (американско месечно надденоминационно религиозно списание)
- Церковный вестник (издаван от Московска патриаршия)
- Страницы: богословие, культура, образование (списание, издавано от руския Библейско-богословски институт Св. Андрей)
- Orthodox Reality (изследвания върху православните християнски общности в САЩ)
- Изихазм.ру – Света Гора Атон
- Предание.ру
- Православие и мир
- Руски образователен портал Слово, раздел Богословие
- Библиотека на религиознанието и руската религиозна философия. Издания от 18 – началото на 20 век
- Pages Orthodoxes La Transfiguration
- Orthodoxie. L'information orthodoxe sur Internet
- Христианская психология и антропология
- Альфа и Омега (електронен архив на списанието)
- Монастырский вестник. Синодальный отдел по монастырям и монашеству Русской Православной Церкви
- Православен мисионерско-апологетичен център „Ставрос”
- Православна библиотека „Золотой корабль”
- Вестник на Православния Свето-Тихоновски Хуманитарен университет (ПСТГУ) – архив
- Православна енциклопедия „Азбука на вярата” (на руски)
- Електронна еврейска енциклопедия (на руски)
- Австралийски институт за православни християнски изследвания
- Θεολογία (пълен електронен архив на списанието)
- Енисейский благовест
- Public Orthodoxy (многоезична страница за общодостъпен дебат, инициатива на Центъра за православни християнски изследвания на университета Фордъм)
- Orthodox Times
- Orthodoxy in Dialogue
- Християнство.бг
- Вера 21. О православии сегодня
- Сретенский сборник (периодично издание на Сретенската духовна семинария и академия)
Книжарници
- Електронна книжарница на семинарията „Св. Владимир“, Ню Йорк
- Александър прес
- Джон Хопкинс Юнивърсити прес
- Книжарница за християнска литература „Анжело Ронкали“
- Онлайн книжарница „Къща за птици“
- Български книжици
- Електронна книжарница „Православное“
- Издателство на Православния Свето-Тихоновски хуманитарен институт
- Издателство „Русский путь“
- Light & Life Publishing
- Holy Trinity Bookstore
- Интернет магазин „Благовест“
- Фондация „Наследство на Зографската св. обител“ – раздел „Книгоиздаване“
Био-библиография
- Прот. Алексей Петрович Князев
- Борис Петрович Вишеславцев
- Георги Петрович Федотов
- Митрофан Дмитриевич Муретов
- Павел Николаевич Евдокимов
- Антон Владимирович Карташов
- Прот. Томас Хопко
- Прот. Василий Василиевич Зенковски
- Веселин Кесич
- Прот. Стефан Станчев Цанков
- Прот. Николай Николаевич Афанасиев
- Прот. Георгиос Металинос
- Славчо Вълчанов Славов
- Свещ. Андрю Лаут
- Николай Никанорович Глубоковски
- Оливие-Морис Клеман
- Архимандрит Киприан (Керн)
- Архимандрит Лев (Жиле)
- Диоклийски митрополит Калистос (Уеър)
- Прот. Александър Дмитриевич Шмеман
- Захумско-Херцеговински епископ Атанасий (Йевтич)
- Прот. Георги (Джордж) Дион Драгас
- Прот. Йоан Сава Романидис
- Брюкселски и Белгийски архиепископ Василий (Кривошеин)
- Прот. Йоан Теофилович Майендорф
Препоръчваме
- Брюкселски и Белгийски архиеп. Василий (Кривошеин)
- Прот. Александър Шмеман, страница на руски
- Прот. Александър Шмеман, страница на английски
- Прот. Йоан Романидис
- Прот. Александър Мен
- Свмчца Мария (Скобцова)
- Сурожки митр. Антоний
- Архим. Софроний (Сахаров)
- Диоклийски митр. Калистос (Уеър)
- Протод. Андрей Кураев
- Архим. Кирил (Говорун)
- Олга Седакова
- Волоколамски митр. Иларион (Алфеев)
- Свещ. Андрю Лаут
- Свещ. Михаил Желтов
- Архим. Григорий (Папатомас)
- Прот. Джон Ериксън
- Венцислав Каравълчев
- Пожаревацки и Браничевски еп. Игнатий (Мидич)
- Архим. Йов (Геча)
- Алексей Осипов
- Иг. Пьотр (Мешчеринов)
- Прот. Сергий Булгаков
- Ярослав Пеликан
- Архим. Пласид (Дьосеи)
- Прот. Николай Ким
- Владислав Аркадиевич Бачинин
- Прот. Томас Хопко (лекции из фонда на Ancient Faith Radio)
- Пергамски митр. Йоан (Зизиулас) (лекции по догматическо богословие)
- Христос Янарас
- Прот. Павел Флоренски
- Петрос Василиадис
- Андрей Десницки
- Михаил Михайлович Дунаев
- Алексей Георгиевич Дунаев
- Свещ. Георгий Петрович Чистяков
- Сергей Чапнин
- Булгаковиана (сайт на изследователите и почитателите на творчеството на о. Сергий Булгаков)
- Електронна библиотека „Сурожки митр. Антоний”
- Архим. Йоан Пантелеймон (Манусакис)
- David Bentley Harticles (статии от Дейвид Бентли Харт)
- Оливие-Морис Клеман (страница на френски език)
- Лев Карсавин (страница на руски език)
- Антон Карташов (страница на руски език)
- Георгиос Мандзаридис (статии на гръцки език)
- Свещеномъченик Иларион (Троицки), архиеп. Верейски
- Лична страница на Сергей Худиев
- Лична страница на Ренета Трифонова
- Кафе със сестра Васа (Ларина)
- Лична страница на Владимир Бибихин