Св. Марк Ефески и Флорентийската уния – Глава 6

По-нататъшно обсъждане на догмата за изхождането на Светия Дух. Решителни стъпки към сключването на унията. Трактатът на св. Марк Ефески (Силогистични глави) за това, че Светият Дух изхожда само от Отчата ипостас. Изповедание на вярата на св. Марк Ефески

На Велики понеделник, 30 март 1439 г., гърците са били повикани при патриарха, за да обсъдят въпроса възможно ли е до Пасха да се намери някакъв modus unionis или трябва да се завръщат в Константинопол, като се прекратят по-нататъшните преговори. Висарион Никейски и Исидор Киевски незабавно се изказват в полза на унията, докато друг от йерарсите, Монемвасийски митр. Доситей, възкликва, че предпочита да умре, но не и да се „латинизира”. Отговаря му Исидор: „И ние не по-малко от теб не желаем да се „латинизираме”, но източните отци в равна степен приписват изхождането на Светия Дух и от Сина; ето защо по този въпрос ние трябва да се съберем с Латинската църква”. По този повод трябва да се отбележи, че митрополит Исидор далеч не е бил богослов и изобщо не е бил прав когато е твърдял, че, според източните отци, Светият Дух изхожда в равна степен както от Отца, така и от Сина, и затова латинският догмат за Светия Дух отговаря изцяло на православното светоотеческо мислене. На Исидор горещо възразяват св. Марк Ефески и Антоний Ираклийски, които смятат, че уния с латиняните не може да бъде сключена. Св. Марк Ефески заявява, че латиняните са не само разколници, но и еретици. За това обаче нашата Църква е мълчала, тъй като те са били многобройни. Нима обаче не това е била причината Православната църква да се отделя от тях – това, че те са еретици? Затова ние просто не можем да се съединим с тях, ако те не се съгласят да премахнат добавката към Символа на вярата и ако не го изповядат така, както ние го изповядваме. На възражението на Висарион, че ако някои св. отци са учили така, както учат латиняните, то следователно трябва и тях да смятаме за еретици, св. Марк отговаря: Разбира се, че трябва. Само че те не са учили така и книгите, представени от латиняните предизвикват съмнения със своята автентичност.[1]

На следващия ден, 31 март, императорът отново събира гърците на съвещание, на което едни се изказват в полза на унията, а други са решително против. Ревнителите на православната вяра, след като виждат това, решават масово да напуснат Флоренция и да се приберат у дома, в Константинопол. С това са искали да сложат край на всякакви по-нататъшни преговори и на делото на унията, което вече започва да приема опасен за Православната църква обрат. Но императорът поставя при градските порти своята стража, която отказва да позволи гръцките представители да излязат. Междувременно пък патриархът, който и до това време постоянно е боледувал, се разболява до такава степен, че над него извършват тайнството Елеосвещение.

След Пасха, която гърците скръбно отпразнуват в чужбина, на 10 април, те отново се събират на вътрешно съвещание. Общото им мнение е изразено в резолюция, която Висарион, Исидор и други са упълномощени да предадат на папата: „Преговорите не водят до нищо. Ако има някакво друго средство за осъществяването на унията, кажете ни. Ние имаме седем събора и за нас това е достатъчно”. На това папата отговаря така: „Както и вие виждате, аз не жалих нито усилия, нито усърдие, ни разходи за делото на обединяването на Църквата, а вие от самото начало се отнасяхте небрежно към него… Сега ние ви предлагаме следните четири: 1. Беше ви доказано, че Светият Дух изхожда и от Сина; ако за нещо имате съмнения, посочете ни го и ще продължим разискването на въпроса; 2. Ако вие можете от Писанията да докажете противоположно на нашето учение, направете го; 3. Ако имате някакви текстове, взети от Писанието и доказващи, че вашето учение е по-добро и благочестиво от нашето, посочете ги; 4. Ако не приемете тези предложения, ние сме съгласни да се съберем с вас на заседание, на което всеки открито да се изкаже, и това, което одобри мнозинството – него и ще приемем”.[2]

Отговорите на папата предизвикват недоумение сред гърците. За тях решаването на въпросите на вярата с гласуване е нещо абсурдно. Те са готови да съставят отговор до папата, но, тъй като мненията сред тях не са съгласувани, императорът приема за най-добре да изпрати на папата следното заявление: „Всички преговори не водят до нищо; вие не желаете да премахнете нищо от Символа на вярата; ние пък нищо не желаем да добавим. Каква необходимост съществува тогава от диспутите и от изследванията, и от привеждането на свидетелства? Нека обаче Твое блаженство обмисли няма ли някакъв друг начин за примирение и, ако няма, ние с мир ще се приберем у дома си”. По този начин гърците поставят въпроса ребром и Ватиканът е поставен в донякъде затруднено положение, тъй като заминаването им в този период несъмнено би представлявало удар върху престижа на папата. Политиката на непреклонния натиск над гърците е трябвало постепенно да тръгне в друго русло. Получил заявлението на гърците, папата отговаря, че изпраща при тях кардинали за изясняването на въпроса. Кардиналите обаче се явяват едва четири дни по-късно. Междувременно привържениците на унията сред гърците не губят време. Висарион Никейски, например, прочита знаменитите си речи в полза на унията, чието съдържание е: някога църковният мир и единство, които са ни толкова скъпи, са били нарушени с това, че латиняните са внесли в своя Символ на вярата добавката Filioque; те не са имали правото на това, тъй като само вселенски събор може да се разпорежда по подобен начин със Символа; затова гърците често са отправяли упрек към тях; но сега въпросът е поставен по съвсем друг начин, тъй като понастоящем ние представляваме вселенски събор, който е упълномощен да разгледа въпроса за Filioque; ако гърците не сключат уния с латиняните, те ще носят тежка вина за това; не трябва да се казва „ние не искаме уния”, а трябва да бъдат разгледани твърденията на латиняните: правилни ли са те или погрешни, и по всякакви начини да се търсят средства за достигане до уния (Глава 1); отците на Църквата, като просветлени от Светия Дух, не може да са си противоречели един другиму; изразително това е било казано от отците на Седмия вселенски събор; казаното от светите отци трябва да бъде съгласувано (Глава 2). Нататък (Глави 3-9) Висарион обяснява, че латинското учение за изхождане на Светия Дух „и от Сина” е изцяло приемливо и догматически оправдано. Последната част на речта (Глава 10) е посветена на призива към гърците – да сключат уния, защото само тя може да спаси Византийската империя от нейната гибел; тази уния обаче се явява не само политическа необходимост, но също и морална, защото в действителност единство във вярата между православните и латиняните съществува.

Когато Висарион завършва двудневната си реч Георги Схолар писмено подава на императора три свои речи в полза на унията. Той започва от политическия аспект на ползата от уния; само унията и помощта, която Византия ще получи от Запада, могат да спасят родината, която е толкова силно притисната от турците. За Гръцката църква е много по-изгоден близкият съюз със Запада, в сравнение с един съюз с варварските и некултурни народи. Унията трябва да бъде истинска, а не само проформа. Колкото до Filioque, то тъй като е невъзможно да се изисква от латиняните изваждане на добавката от Символа, по-удобно за гърците е да въведат и те тази добавка, която е догматически оправдана, в своя Символ, тъй като тя на практика вече е съдържа в думите от Символа относно изхождането на Светия Дух от Отца. Накрая Георги Схолар предлага своята известна формула, благодарение на която би било възможно да се сключи уния.

Междувременно при папата отиват трима кардинали и, от лицето на Западната църква, Джулиано Чезарини призовава гърците да продължат с преговорите, които по думите му по тяхна вина в продължение на 14 месеца не са довели до никакъв резултат. В отговор на това императорът настойчиво насочва към безполезността на всякакви по-нататъшни дискусии и предлага от двете църкви да се определи комисия (от по десет члена от всяка група) за търсенето на други пътища към сключването на уния. В същия ден императорът отива и при папата, за да го запознае със своя план.

И така, избрана е нова комисия: от гръцка страна от 10 митрополита (имената им не са посочени в съборните актове), а от латинска – по двама кардинали, митрополити, игумени, философи и свещеници. На първото заседание на комисията гърците молят латиняните да се изкажат върху фразата от писмата на преп. Максим Изповедник (за която говорихме в Глава 5 на нашия труд): „Те [латинските отци]… не претендират да казват, че Синът се явява и причина (αἱτία) за Духа…”. Гърците молят латиняните да се изкажат: приемат ли те казаното от св. Максим като свое учение. На това им отговарят: „Ние по никакъв начин не правим Сина първичен Виновник за Светия Дух; също така ние възвестяваме, че Отец е единствената причина и за Сина, и за Духа: за Единия чрез раждане, а за Другия чрез изхождане. За да покажем единосъщието и тъждествеността на [божествената] природа ние също казваме, че Светият Дух изхожда „чрез” Сина, но още признаваме и че природата на божествените Ипостаси е неделима. По природа Синът е Син на Отца – и Светият Дух по природа е Дух на Отца и на Сина. Тъй като не е възможно да се отдели природата от ипостаста, то от това следва, че Духът [тъй като Той е от същността на Сина] е също и от Неговата Ипостас. Впрочем латинските отци, които цитира св. Максим, а именно Августин, Йероним и Амвросий, ясно са твърдели, че Светият Дух изхожда от Отца и от Сина”.[3] С това първото заседание на комисията завършва.

На второто заседание на комисията гърците помолват латиняните да се съгласят с израза на св. Тарасий Константинополски: „Светият Дух изхожда от Отца чрез Сина”. Латиняните обаче не пожелават да се съгласят с това и да приемат чрез (διὰ, per) вместо и, казвайки, че чрез може да означава, че в изхождането на Светия Дух Синът не е нищо повече от „канал” или „оръдие”, а така в изхождането на Светия Дух се въвеждат две отделни действия (едно от Отца и друго от Сина), докато ние следва да се придържаме към мнението, че Духът изхожда от Отца и от Сина като от едно Начало и чрез едно действие. Във връзка с твърдението на латиняните, че макар и те да говорят, че Светият Дух изхожда от Отца и от Сина, Той обаче изхожда като от едно Начало и чрез едно действие, св. Марк написва цял обширен трактат (който привеждаме по-долу), в който доказва пълния абсурд на такова твърдение, защото при твърдението на латиняните, че Светият Дух има битие от Отца и от Сина, неизбежно произтичат две Начала, двама Виновници и две действия.

За гърците става ясно, че по-нататъшните дискусии няма да доведат до нищо и те, както по-рано и св. Марк, пожелават да ги прекратят, но, по настояване на латиняните, продължават обсъждането на въпроса още няколко заседания. След това латиняните им предлагат изявление, в което казват, че признават едно Начало, а именно действието (енергията) на изводителната сила на Отца и Сина. Нататък твърдят, че някога Filioque е било добавено против еретиците, за утвърждаване на вярата, че Синът винаги е бил с Отца и не е било време, когато Него не Го е имало. Това изявление завършва с думите: „Ако обаче се каже, че Духът изхожда само от Лицето на Отца, с това се отделя Лицето от съществото, а това е абсурд”.

С това изявление, на 29 април гърците се събират при императора, за да обсъдят своите по-нататъшни действия. Междувременно два дни по-късно им се изпраща друго, съдържащо следното: „Credimus in unum Deum Patrem, et in unum Filium unigenitum ex Patre natum, et in unum Spiritum sanctum, habentem quidem ex Patre suam subsistentiam sicut et Filius, sed etiam ex Filio procedentem. Unum quippe dicimus Filii et Spiritus causam, nempe Patrem, illius quidem per generationem, hujus vero per processionem. Sed ne identitatem unitatemque (substantiæ separemus et ut substantiam) ab hipostasibus non re differentem, sed ratione tantum et actu intelligendi asseveremus, et nulla suspicion sit, Spiritum sanctum esse ex solo Patre, triumque substantia, quæ unica est, in tres partes dissecta cuipiam videatur, vocem illiam “ex Filio” pronunciamus in symbol, et propterea dicimus, Spiritum sanctum procedure ex Patre et Filio, ut ab unico principio”.[4]

Този документ няма нужда от никакъв коментар.

В продължение на два дни гърците обсъждат въпроса за разбирането на два израза: „от Сина” и „чрез Сина”. В реч по време на тези обсъждания Исидор Киевски привежда текстове в полза на възприемането на „Filioque”.

Дълго време гърците не могат да съставят изявлението, което латиняните изискват от тях във връзка със своето изявление. Накрая, въпреки противопоставянето на св. Марк Ефески, те съставят формула, на основание на която биха били готови да сключат уния. Формула, която е била не само отстъпление от православното разбиране на догмата за Светия Дух и не само компромис с въпросите на вярата, но дори е била изказана в силно латински дух. Тази формула гласи следното: „Тъй като латиняните изповядват, че Отец е едно начало на Сина и на Духа, и ни молят да представим нашето учение, то ние казваме, че също изповядваме Отца като Източник и Корен на Сина и на Духа, а Синът, и Духът са Цветове Богоприродни [ἄνθη θεόφυτα] на Отца – съгласно израза на Кирил [Александрийски], на Първия [вселенски] събор и на Василий Велики. И възвестяваме, че Синът извира [ἀναβλύζει], струи [πηγάζει] и излива [προχεῖ] Духа (sic!), и че Духът произлиза [πρόεισι], изпраща се [ἐνίησι] и се излива [προχεῖται] от Сина (sic!)”.[5]

Латиняните обаче, които и дотогава не са се задоволявали с компромисно решаване на въпроса, не са били удовлетворени и от тази формула, и изискват от гърците по-точна формулировка. По-точно, те посочват, че изразите в гръцката формула за изхождането на Светия Дух от Сина могат да се разберат в смисъл, че гърците говорят за изхождането на Светия Дух във времето, за изпращането Му от Сина, но не и за вечното Му изхождане от Сина, в разбирането на битието на Духа. Гърците обаче отказват да дадат по-точна и повече угаждаща на латиняните формула, казвайки, че и това изявление, което те вече са направили, е било направено от тях въпреки противопоставянето на св. Марк Ефески, на други двама митрополити и други двама от членовете на тяхната делегация, имащи висок духовен сан.

За всичките тези събития св. Марк Ефески ни разказва така: „След това започнаха речите за примирението и за компромиса, и някой от нашите каза, че би било добре да целунем мира и да достигнем до светото съгласие между нас, така че и да не изглежда, че западните отци са в противоречие с източните; и вече някой започна да философства за това, че „чрез” при нашите учители било равнозначно на „от” и че то [„чрез”] правело Сина причина за Духа. По този начин постепенно се стигна до отприщване на латинизма [ὁ λατινισμός], а сетне започнаха да работят над начина за сключване на унията и да изработват някакви формули, благодарение на които да биха се съединили с тях, представляващи известен компромис и които можеше да се възприемат в съгласие както с едното, така и с другото учение [и с латинското, и с православното], подобно на някакъв котурн.[6] И поради тази причина това им изглеждаше твърде добре съответстващо на тази цел – щото така и нашите по-леко да биха били привлечени [към унията], и да би било възможно да се надяват, че това ще бъде възприето безпрекословно и от противната страна. И като съставиха известната грамота, съдържаща подобни неща, а също ясно излагаща тяхното мнение, те им я изпратиха, та благодарение на нея да се сключи унията. На тях обаче им се видя недопустимо да възприемат тази грамота без обсъждане, и настояваха или нашите да защитят и решат това, което в грамотата се отнася до предмета на спора, или изискваха възприемане на тяхното предложение, което ни бяха изпратили предварително, а именно – пълно уеднаквяване на учението на латиняните и на гърците, и изповядването, че Светият Дух изхожда също и от Сина”.[7]

При такова положение мнозинството от гърците желаят да прекратят всякакви по-нататъшни преговори и да се завърнат в Константинопол, което желание откриват и на императора. Той обаче им забранява, действайки вече не толкова с увещания, колкото със заплахи. Междувременно императорът влиза в тайни преговори с Висарион, Исидор и протосингела Григорий Мамас (по-късно ярък униат и Константинополски патриарх-униат, голям противник на св. Марк Ефески), като им поръчва да се заемат с намиране на пътища към сключване на унията. В същото това време, в две беседи с папата, той го моли да не изисква от гърците по-точни формулировки на учението за изхождането на Светия Дух, а да се задоволи с тази, която те вече са изпратили на латиняните. Ватиканът обаче е непреклонен. От името на папата кардинал Чезарини заявява пред императора следното: „Ние, презнатни сине, неведнъж молихме да започнат дискусиите, за да се търси и открие истината, а вие не желаехте това. Ние ви изпратихме в писмен вид нашето изповедание на вярата, но то не ви се хареса. Сега вие сте ни записали и ни изпращате учения и слова от светци и учители на Църквата, а ние ви молим да им дадете тълкувание. Щом не желаете да го дадете, ние нямаме какво повече да кажем”. На това императорът отговаря: „Не съм аз домакинът на събора… Формулата, която ви изпратихме, е достатъчна и не се нуждае от разясняване… Какво повече от това искате? Вие признавате Сина като причина за Духа; бидейки далеч от това да ви противоречим по това, ние се съгласяваме с вас относно този израз; и именно като знак за нашето съгласие трябва да бъде прието това, дето ние не ви възразяваме”. На това кардинал Чезарини отговаря: „Като употребяват думите „струи”, „извира”, и „излива”, вашите имат предвид онова второ „изхождане” на Светия Дух, което се случва във времето; това пък, което желаем ние, е тълкуванието, съгласуващо се със светите отци, които възвестяват Сина, по отношение на Светия Дух, като una cum Patre, causam subsistentiæ [една заедно с Отца причина за битието Му]”.[8]

На 17 май гърците се събират в жилището на патриарха за обсъждане на въпроса с унията, но не успяват да стигнат до резултат.

На 21 май императорът отново се обръща към папата с предишната си молба да не бъдат принуждавани гърците към по-голямо уточняване на формулата си. Папата обаче изпраща при тях трима кардинали, които още по-категорично изискват онези да дадат по-точна формулировка на изявлението си относно изхождането на Светия Дух, която да удовлетворява латинската страна. Гърците отказват да направят това. Тогава папата вика при себе си императора и изразява пред него неудоволствието си, задето са били похарчени толкова много пари за събора, които се оказват изгубени по вина на гърците, които не са пожелали да достигнат до съглашение с латиняните. Императорът отговаря, че според гърците формулировката, дадена на латиняните, не се нуждае от обяснение и че повечето гърци отказват да дадат друга; освен това той заявява, че не може да действа с принуда над своите йерарси.

На 27 май папата поканва при себе си гърците и с помощта на преводач се обръща към тях с увещание. Говори им както за своето усърдие за достигането до уния, така и за онова усърдие, което в началото са проявявали и гърците. След това той започва и да ги порицава за това, че те, противно на предварителната уговорка, отказват да водят нови дискусии и да приемат изповеданието на вярата на латиняните без уточняване на своето собствено изповедание. Ако бъде сключена унията, помощта на западните владетели за Византия няма да се забави. И завършва речта си с призив към сключване на унията.

На папата отговаря Исидор Киевски: „Това, което каза папата е справедливо. Само че и гърците не оставаха в бездействие, а и толкова важно дело изисква много време”.

От този момент сред гърците настъпва онзи рязък прелом, за който говорихме в началото на Глава 5 от нашия труд. Неколцина гръцки йерарси, а именно Исидор, Висарион, Доротей Митилински и Лакедемонският епископ [Методий] заявяват на императора, че ако той желае унията, самите те са готови незабавно да я сключат. Като не желае обаче да предизвиква открит разкол сред гръцките йерарси, тъй като сред тях има решителни противници на унията, императорът не одобрява подобен план. На 28 май, на вътрешно събрание, той се обръща с реч към своите гърци, призовавайки ги незабавно да сключат унията, ако за това не ги възпрепятства тяхната съвест. По неговото пък мнение съвестта не е пречка пред това. Императорът завършва своята реч с призив към сключването на уния заради спасението на държавата. „Всеки, който възпрепятства сключването на тази уния – казва той – се явява още по-лош предател и от Юда”. На това някои от йерарсите възкликват: „Да, анатема на този, който не обича унията! Само тази уния трябва да бъде свята!”. След това, в течение на два дни на събранията Исидор и Висарион четат откъси от св. отци, с които уж да примирят учението на гръцките отци с учението на латиняните за изхождането на Светия Дух „и от Сина”. Напразно св. Марк им сочи, че привежданите от тях места са фалшифицирани в ръкописите от латиняните.

На 30 май, в добавка към своите речи относно ползата от сключване на уния, Георги Схолар предава на събранието съчинение в полза на мнението, че Светият Дух изхожда от Отца и от Сина. Възможно е и двете съчинения да са били предоставени от него по разпореждане на императора, а да не са били негово лично мнение.

Успоредно с настъплението върху вътрешното съзнание на гръцките йерарси се е извършвал и натиск, чрез който по-скоро да бъдат покорени и онези, които са оставали все още непокорни. Гърците търпели не само духовна мъка, но и лишения и даже глад, за което свидетелстват св. Марк Ефески и Сиропул. Тези лишения са следствие от това, че уговорените с латиняните суми не се дават регулярно на гърците за тяхната прехрана. В своя автобиографичен труд св. Марк споменава за това така: „Беше пропиляно много време и нашите се възмущаваха от отлагането, страдаха от бедност и негодуваха срещу глада, защото онези бяха замислили и това – да не дават никому нищо от уговореното, та принудени от това постепенно да им се покорим”.[9] Наистина, в оправдание на папата може да се каже, че затруднения от материален характер по това време търпи и самият Ватикан.

Да се върнем обаче към нашето изложение.

Императорът свиква голямо вътрешно събрание и иска от присъстващите тяхното мнение за сключването на уния. Патриархът заявява, че той е готов да приеме унията и да се съгласи с догмата, че Дух Свети изхожда от Отца и от Сина, но че по никакъв начин „Filioque” не трябва да бъде въвеждано в православния Символ на вярата и че трябва да се настоява Ватиканът да не изисква никакви изменения в богослуженията и в обредите на Православната църква. Патриархът е на мнение за необходимост от унията не толкова заради интересите на Църквата, колкото заради интересите на държавата. Той казва: „За нас унията и съгласието на Църквата се явяват необходимост и наш дълг. Ако угодим на латиняните, това ще бъде огромна помощ за нашето отечество; благодарение на нея ще настъпи стабилност на държавата ни и всичко ще се подреди”.[10] След това думата взема императорът, който след като обяснява, че смята Флорентийския събор за вселенски и в нищо не отстъпващ на вече провелите се вселенски събори, заявява, че ако решението на събора е такова, то, като мирянин, той ще му се покори, а като император ще следи за изпълнението на неговите решения. Казва също, че „Filioque” не трябва да се внася в Символа на вярата на Православната църква и всичките православни обреди следва да останат ненарушени. Исидор, Висарион и Доротей Митилински заявяват, че те стоят зад израза, че Светият Дух изхожда „от Сина”. С решителност против унията възразяват св. Марк Ефески, Антоний Ираклийски, Доситей Монемвасийски и Софроний Анхиалски, като казват, че никога няма да повярват, че Синът се явява причина за Светия Дух. Други от йерарсите не се изказват толкова отчетливо, но така или иначе мнозинството се оказва против уния, сключвана при подобни условия.

Виждайки, че унията може да се провали, императорът предприема друга стъпка. Като оставя настрана всички други съображения, той, при посредничеството на Исидор Киевски – човекът, който е най-много приемлив за латиняните и най-безпринципен към православието, – запитва папата: какво ще получат гърците, ако унията бъде сключена? Въпросът е поставен ребром – на папата са предлагали да „купи” Православната църква. Страшен момент в историята на тази Църква: със своя цинизъм и кощунство. И неволно мисълта се обръща към онзи страшен момент от историята на човечеството, когато Юда отива и се обръща съм Синедриона, казвайки: „какво ще ми дадете, та да ви Го предам?” (Мат. 26:15); а те – разказва Евангелието – „му предложиха трийсет сребърника” (26:16).

Папата схваща „деловата” страна на въпроса и изпраща при гърците трима свои кардинали, които от негово лице обещават на гърците, че, ако унията бъде сключена, те ще получат следните изгоди: 1) папата ще поеме разходите по завръщането на гръцката делегация в Константинопол, тъй като в гърците не били останали никакви средства; 2) със средства на папата в Константинопол ще бъдат поддържани 300 войника, за защита на града от турците (по повод на това особено иронично се изказва св. Марк Ефески – в писмо до Георги Схолар[11]); 3) със средства на папата в константинополски води ще бъдат поддържани две военни галери; 4) кръстоносният поход към Йерусалим ще мине през Константинопол; 5) ако се наложи, папата ще изпрати на императора още двадесет по-големи военни кораба; 6) ако се наложи, папата ще извика на помощ на гърците войска от съюзническите западни държави. Излагайки своите обещания, папата предлага те да бъдат официално протоколирани и подпечатани.

Историята показва, че в по-голямата си част тези обещания остават само на хартия, пък и те така или иначе не са били изпълними.

На 3 юни гърците се събират за окончателно решаване на въпроса и за да гласуват. На всеки участник е предложено да представи свое писмено изявление за собствената си вяра. Пръв излиза патриархът, който заявява, че няма намерението да променя или да изостави предадения от отците догмат, но тъй като латиняните са показали – не от себе си, а въз основа на Св. Писание, – че Светият Дух изхожда също и чрез Сина, както и че това „чрез” прави Сина причина за Светия Дух – нещо, което патриархът приема, то той сключва с тях уния и влиза в общение с тях. След него всички гърци заявяват, че заедно със своя патриарх и те приемат догмата за изхождане на Светия Дух от Отца и от Сина, като от едно Начало и една природа, и че това изхождане се явява едно единно действие. Да се съгласят с подобно мнение отказват св. Марк Ефески, Антоний Ираклийски и още двама епископи. Единственият обаче, който решително се изказва в часа, в който са се рушили устоите на православния догмат за изхождането на Светия Дух, е бил св. Марк. Никой дори и не е споменал за докладните записки, за писмено деклариране на своята вяра и на мнението си за унията. Св. Марк се оказва останал сам. Своето Изповедание на вярата”, т. е. споменатата докладна записка, той така и не подава, смятайки това вече за безсмислено. Това Изповедание на вярата той ще възвести сред православния свят след завръщането си в Константинопол и то ще се превърне в достояние на всички борци за вярата. Макар обаче и да не е подал своя доклад, св. Марк безстрашно заявява пред събранието, че не приема унията и не се съгласява с приемането на латинския догмат за изхождането на Светия Дух и от Сина, както и че не одобрява и добавката „Filioque”. За тези неща той пише по следния начин: „Не се успокоиха предателите на своето спасение и на православието [на „благочестието”] докато не оставиха и един камък непреобърнат и докато не постигнаха, събрани в събранието, на което председателстваха императорът и патриархът и дето с тях седеше деспотът, публично да обявят „латинстването”. Когато те приведоха изречения, изглеждащи угодни за латиняните – както от техните учители, така и от великия Кирил, – то преди да встъпят в схватка и един след друг дръзко да се нахвърлят със софизми срещу мен, те така запитаха събора: какво е неговото мнение за онези изречения и готов ли е той да признае Сина като причина за Светия Дух? По отношение на [приведените] изречения участниците в събора заявиха, че – тъй като това се удостоверява от посланието на божествения Максим, – тяхната принадлежност към отците е несъмнена; но да бъде приписана на Сина причината за Духа мнозинството абсолютно се възпротиви, защото така е определил и мъдрият Максим. Тези обаче, които бяха дръзки в нечестието, и тези, които от самото начало следваха подир тях, прелъстени от розовите обещания и дарове, с „непокрити глави” възвестиха Сина като причина за Духа – което дори и в изреченията на латиняните никъде не се намира изразено открито. Към тях се присъедини и патриархът, бидейки съсипан вече и той горкият, жадуващ колкото може по-скоро да си тръгне оттук, въпреки че съдбата му го тикаше към смъртта. Аз пък, като имах написано моето мнение, а заедно с това и Изповедание на вярата (защото така беше уговорено от по-рано, щото всеки да подаде своето мнение в писмен вид), тъй като видях, че те вече трескаво се стремят към сключването на унията, и че тия, които по-рано бяха с мен, сега са с тях, а за докладните си записки дори не споменават, сам задържах написаното от мене, така да не би, като ги разпаля към борба, да се подложа на явна опасност. Устно обаче без страх обявих своето мнение, казвайки, че по друг начин не е възможно да се съгласуват изреченията на западните и на източните отци, освен само в съгласие с тълкуванието от посланието на преподобния Максим, следвайки когото ние утвърждаваме, че Синът не е причина за Светия Дух. Неодобрително аз се изказах и по отношение на добавката [„Filioque”], казвайки, че и в това няма да отстъпя на латиняните, понеже тя не е добра и не съответства на приведените слова. След това те се заеха със своите си дела и се обърнаха към съставянето на съборното определение [акта на унията] и към всичко останало за унията. Аз пък, като се отделих от този момент нататък от тях, се затворих в себе си, така щото непрестанно да оставам в съгласие със светите мои отци и учители…”[12] и т. н.

Сиропул разказва, че патриархът, след като събира епископите си, ги увещава към приемане на унията, на което те отговарят, че онова, което приема той, примат и те и че въобще те са солидарни с него. Непримирим остава единствено св. Марк Ефески. „След това – разказва Сиропул – патриархът имаше разговор с Марк Ефески и с всевъзможни молби му досаждаше, умолявайки го заради молитвите на светците на небесата и заради душата на покойния му баща да склони за унията и, както казва поговорката, „не остави нито един камък непреобърнат”, не подмина нито една умела хитрост, за да убеди този адамантен мъж. Той обаче не отстъпваше в нищо”.[13]

По въпросите на вярата св. Марк Ефески не допуска никакъв компромис. Към него викат: „Намери ни изход, икономѝя”. А той отговаря: „Въпросите на вярата не допускат икономѝя. Това е същото, като да се каже: „Откъсни си главата и върви където искаш”.[14] Първоначалната тенденция гръцките йерарси да запазят православието в цялата негова чистота и да склонят латиняните към уния по пътя на убеждаването в неправомерността на тяхното разбиране на догматите, в които те се разминават с православните, сега, както ще видим, е сменено от търсенето на компромисни, половинчати решения и несигурни догматически определения. „Да се намери нещо средно” се превръща в основа на всички богословски търсения на гръцките представители. Само че „да се намери нещо средно” не е възможно и това е ясно изразено от св. Марк Ефески, който вижда, че унията е най-голямата опасност за Православната църква. Мисълта за невъзможността на „средното” той изразява така: „Възможно ли е да има нещо средно между истината и лъжата, между твърдението и отрицанието, между светлината и тъмнината; макар между светлината и тъмнината да може и да се намери нещо средно, което се именува „полумрак”, между истината и лъжата обаче не може да бъде намерено нищо средно”.[15] По-късно той пише до Георги Схолар така: „Може би обаче ти ще кажеш, че извършеното изменение не се е превърнало в противоположност, но че ние търсим нещо средно и някакво съглашение – никога, о човече, това, което се отнася до Църквата, не се решава чрез компромиси…”.[16] Натискът на императора по въпросите на вярата св. Марк смята за нещо незаконно. По-късно в едно от своите послания той ще напише: „Никой да не властва в нашата вяра – нито цар, нито архиерей, нито лъжесъбор, нито който и да било, но само единият Бог, Който Сам ни я е предал, както и чрез Своите ученици”.[17]

Компромисът по въпросите на вярата св. Марк е смятал за смърт. Тогава обаче той е бил глас на викащ в пустиня. Върху себе си той поема великия подвиг да се бори за православието и може да се каже, че в тази борба той е бил сам. Той обаче никога не си приписва тази заслуга. В автобиографичното описание на събитията от Флорентийския събор той дори и не споменава за това. По-късно, намирайки се вече на смъртното легло, той казва така: „Намирайки се начело на твърде ожесточена борба, известна на други и в частност от мен, той [Георги Схолар] не се показа като открит поборник на Истината, вероятно принуждаван от нечии съвети или от други хора. Но нали и аз по-рано съвсем малко допринесох в борбата, като нямах достатъчно нито сили, нито усърдие…”.[18] Не това обаче ще ни кажат историците и очевидци на неговата борба за православие. Така например, Йоан Евгеник пише за св. Марк така: „Само той единствен беше и в началото, и в средата, и дори до самия край като двуостър меч за беззаконните и разбойнически плевели в благородния посев на свещените догмати на Църквата, боговдъхновена тръба на богословието и неуморима ръка на благочестивите писания и на определенията на светите наши отци и учители – глас гръмък и сладостен, и нектароподобен, глас смел и доблестен с безстрашието на духа. Множеството присъстващи там и техните потомци добре знаят всичките хитрости на техните [на латиняните] софистични разсъждения и техните мрежи, способи, примамки и капани – за да не кажем нещо още по-прискърбно. С чистото богословие на светите отци, още от Най-първия Богослов и Наставник на богословите – самото Слово Божие, а подир това и чрез определенията на вселенските събори, а където бе необходимо и с явни, неопровержими цитати, той разсейваше като някаква пяна или дим [латинското учение] – в беседите за чистилището и за дръзката добавка към светия Символ и, накрая, за самия този догмат [за изхождането на Светия Дух], когато по-явно от всеки стълб, на който се прикрепят за обнародване държавни декрети [στὴλης ἁπάσης περιφανέστερον], от него бяха явени и свещеното богословие на Великия, и учеността и обитаващата в него благодат на Пресветия Дух, и такава велика сила на Истината, а също и гнилостта и нетвърдостта на латинските учения”.[19] За своето противопоставяне на унията св. Марк трябва да изпита много мъки още на събора. Враговете на православието сред гърците го наричат с такива оскърбителни наименования, които за самите нас е оскърбително да привеждаме в този наш труд за него. Един от властниците изисква помощта, която гърците са получавали за своята прехрана, да не се дава на св. Марк, при което сравнява св. Марк с Юда, който, като яде хляба на папата, в същото време враждува против него, също както онзи някога, като приел на Тайната вечеря Тялото и Кръвта Христови, е враждувал против Христос. Св. Марк е бил подлаган на оскърбителни порицания от патриарха, както и на нападки от своите бивши сътрудници. В продължението на синаксара за св. Марк Йоан Евгеник казва така: „И като вече осъден той откликнал на призива на първия архиерей[20] и единия път, и другия, както някога и Василий Велики пред онзи епарх – в едни от случаите с готовност давайки отговор, а в други – с намерението донякъде да укроти безразсъдния гняв чрез благословено мълчание, по примера на кроткия и незлобив Иисус, изправил се някога пред първосвещениците и книжниците…”.

В своето надгробно слово за св. Марк Георги Схолар казва за борбата на светеца за православие следното: „Със своята кротост и своето човеколюбие той надмина всички, отличаващи се с тези добродетели. Кой е бил по-достъпен за всички от него? Кой по-доброволно от него се е отдавал за общата полза? Кой по-убедително от него е изказвал всичко, което трябва да се каже? И кой повече от него е бил готов да помогне на своите ближни? Кой е бил по-незлобив от него против своите оскърбители? Самият той обаче, когато намираше причини да заподозре някого в хитруване против православната вяра, безстрашно встъпваше в борба с красноречието на противниците и не позволяваше на лъжливото учение да тържествува. И затова го обвиниха в прекалена раздразнителност! И го затова възненавидяха някои от онези, които му бяха приближени! Като не можеха да вникнат в подбудите му, движени от човешки страсти, те уязвяваха този велик мъж както със своето мълчание, така и със своите думи. О, колко много страдах от безумната реч на един от тях, който по време на съборните прения дръзна да нарече него, учителя на Истината, прелъстител, който отвръща другите от Истината… Този наш велик отец обаче изслушваше кротко злобните речи, защото не искаше да се превъзнася и смяташе за достатъчна отбрана против клеветата своята борба за Истината. И помнеше, че и Сам нашият Господ е бил оклеветен. Така той понасяше поругаванията! И никой от нас – о, срам! – не му се притичаше на помощ. Уви, мълчах и самият аз!”.[21]

Накрая, относно борбата на св. Марк за Истината на православието великият ритор Мануил говори така: „Когато всички, може да се каже, обърнаха тил на противниците и увлякоха подир себе си христолюбивия цар, той [св. Марк Ефески] – пред царете и пред властниците, за да кажем истината, с открита глава възвестяваше Истината и по никакъв начин не допускаше грешно внесената в Символа добавка, но като мъжествено се бореше с нападащите го и неотклонно вървейки в дирите на светите и богоугодни отци, на тези светилници на Христовата Църква, открито на всички проповядваше единното Начало в неизменящата се и Пребожествена Троица, т. е. Отца, от Когото, като от една Причина, Синът се ражда, а Всесветият Дух изхожда”.[22]

Да се върнем обаче към нашето изложение на по-нататъшните събития.

На 4 юли 1439 г. гърците съставят и дават на латиняните следното свое изявление: „Съгласяваме се с вашето учение и с вашата добавка съм Символа, взета на основание на светите отци; сключваме с вас уния и признаваме, че Светият Дух изхожда от Отца и от Сина, като от едно единствено Начало и Причина”.

Императорът успява да склони всички да възприемат това изявление-формула – всички, освен един йерарх. И е излишно да се казва, че този йерарх не е бил никой друг, освен св. Марк Ефески.

Папата и кардиналите одобряват изявлението на гърците и на 7 юни те възприемат неговата окончателна редакция, внасяща още по-ясно латинското разбиране на догмата за изхождането на Светия Дух.

Това възприемане от православните на латинското догматическо учение е и начало на безславното поражение на православната делегация на събора във Флоренция. Казва се, че който веднъж е казал „а”, той по неволя е длъжен да каже още и „б”, „в”, „г”, „д” и т. н. Същото се случва и с гърците на Флорентийския събор. Приели латинския догмат за изхождане на Светия Дух от Отца и от Сина и одобрили „Filioque”, те, както ще видим по-нататък, са били длъжни да приемат и всичко друго, които латиняните са изисквали. Единствено само св. Марк оставал непреклонен стълб на православието. Като привежда еретическото учение на някои от участниците на Флорентийския събор, великият ритор Мануил говори за св. Марк така: „Не така учеше преблаженият Марк, тази чиста обител на Всесветия Дух, който със сърцето си и с уста провъзгласи пред всички слънцевидното и богопредадено християнско благочестие и православие; той не поучаваше така! Нищо подобно не правеше той, не го пазеше в сърцето си и в нищо не се оказа непотребен по отношение на точността и правилността на догматите. И неговата памет се извършва за душевно възрадване и веселие… За да подражаваме на прекрасния и в дълг към неговия подвиг за Църквата Христова”.[23]

Същевременно, веднъж подхлъзнали се, представителите на Православната църква вече били лишени от възможността да се изправят и Ватиканът прекрасно виждал това. Когато на 9 юни императорът изпратил при папата четирима митрополити – Киевския, Никейския, Митилинския и Трапезундския, най-големите привърженици на унията, те чули от папата: „По Божия милост ние сега сме в съгласие по най-важния догмат, но, за да се отстрани всяко заблуждение, ние трябва заедно да изследваме и въпросите относно чистилището, главенството, квасния и безквасния хляб и отслужването на Литургията. И едва тогава ще бъде сключена унията, защото времето не чака”.

Получили изискването на папата, гърците незабавно пристъпват към обсъждане на поставените от него въпроси и съставят такова изявление: „Евхаристийният хляб трябва да бъде квасен, свещеникът трябва да има ръкоположение и мястото [на отслужването на божествената Литургия] трябва да бъде осветено; в края на краищата няма значение дали за Евхаристията се използва квасен или безквасен хляб”. Колкото до чистилището, гърците излизат с постановление, в което изцяло приемат латинското учение: „Душите на светците се наслаждават на небесата чрез пълно възприемане на наградата – такава, каквато тя съответства на тези души; душите пък на грешниците са подложени на пълно наказание; колкото обаче до душите, които се намират в промеждутъчно състояние, те се намират в мястото на изпитанията или в мъчилището – независимо дали това ще бъде огън, мрак или буря, този последен пункт ние не обсъждаме”. По този начин всичките забележителни трудове на св. Марк и на същия този Висарион, заедно с официалното изявление за чистилището, което е направено от гърците на събора във Ферара – всичко това се оказва унищожено. Унищожени са трудовете, светостта, предаденото от св. отци, най-скъпоценното в православието – победено от златото и от силата. Но Истината не може да се победи или купи. Идва ден, когато тя възсиява и осветява с лъчите си всички!

Нататък следва още по-голямо предаване на Православната църква. По въпроса за главенството на папата гърците дават съвсем дипломатичен отговор, казвайки, че папата „трябва отново да има привилегиите, които е имал отначало и до времето на разкола”. Както предстои да видим, латиняните „уточняват” в какво се заключават привилегиите на Римския престол и изискват тяхното признаване от православните.

Що се отнася до отслужването на Литургията, въпросът е кога се освещават светите Дарове: дали в момента на произнасяне на евхаристийните слова на Спасителя „вземете, яжте” и „пийте от нея всички”, както това е в Литургията на западните църкви, или чрез специалната молитва и благославяне от свещеника, което става след произнасянето на евхаристийните слова на Спасителя – както това е в Литургията на Източната църква? Латиняните поставят въпроса: как могат гърците – след като словата на Спасителя, чрез които (както твърдят те) се и освещават светите Дарове, са произнесени – да произнасят още и словата „И направи този хляб” и останалото? И по този пункт гърците е трябвало да приемат латинското разбиране и те предлагат съвършено неубедително тълкуванe на православната литургийна практика, като заявяват: „Ние възприемаме, че чрез словата „Това е Моето тяло” и т. н. хлябът се претворява в Тяло Христово, но – както казвате вие [латиняните] – след освещаването на светите Дарове: „Jube haec perferri per manus sancti angeli in sublime altare tuum” – така и ние се молим, щото Светият Дух да благоволи да слезе върху нас и да претвори в нашите души хляба в Тяло Христово и виното от чашата – в Своя Кръв, та те да очистят… душите на причастяващите се с Тях”.[24] На това трябва да се каже, че такова тълкувание за субективно освещаване на светите Дарове е изцяло чуждо на православното разбиране. Тъй като онова, в което светата Православна църква вярва, е обективното освещаване на светите Дарове, което се извършва независимо от достойнството на свещеника (при условията на неговото правилно ръкоположение, при правилно извършване на посочения в Служебника чин на Литургията и при канонична законност на извършваната от него Литургия) и на причастниците (защото достойните причастници се причастяват за освещаване на душите си, а недостойните – за осъждане). Православното разбиране за съотнасянето на евхаристийните слова на Спасителя към последващото ги моление и към освещаването на св. Дарове чрез благославянето им от свещеника може да бъде намерено в специалното съчинение по този въпрос на св. Марк Ефески, което е поместено в края на следващата глава на настоящия труд.

И така, в течение на само един ден православните предават всички свои позиции, а латиняните са могли да бъдат напълно удовлетворени от своя успех. И това обаче не им е стигало и те са желаели унижението на Православната църква да бъде още по-голямо. На следващия ден, 10 юни, гръцките представители отново се събират при папата, които им казва следното: „Сега ние се съединихме; остава само да изясним няколко пункта; ако вие приемете тези пунктове, които ще ви бъдат представени, унията ще бъде сключена”. Тези четири искания (postulata) са следните: 1) Апостолският [Римски] престол, който е викарий на Иисус Христос и висш архиерей, има своите прерогативи по силата на самия факт, че той е папа и има правото да прибави в Символа на вярата „Filioque”; 2) Има три класа починали: светци, грешници и промеждутъчен клас, т. е. тези християни, които са се каели и за които се принасят милостиня и молитви; първият клас, на светците, виждат Бога лице в лице; към тях се отнасят и тези, които след кръщението си не са съгрешили; грешниците – това са тези, които не са се каели и които са подложени на вечно мъчение; накрая, що се отнася до тези, които след като са съгрешили, са изповядвали греха си и са били сред каещите се, те отиват в очистителния огън и, когато се очистят – тогава се причисляват към лика на онези, които виждат Бога лице в лице; 3) Няма значение дали употребяваният хляб е квасен и безквасен, но той трябва да бъде пшеничен и трябва да бъде осветен от свещеника и на благословеното място; 4) Въпросът за „същността” и за „енергиите” следва да бъде разгледан на събор.

Изслушвайки заявлението на папата, четиримата гръцки митрополити възразяват, че те не са упълномощени да дават отговори, но все пак могат да кажат, че първият пункт едва ли ще бъде възприет от гърците, а по отношение на останалите три не предвиждат възражения. След това те се оттеглят, за да известят императора за папските изисквания.

*   *   *

Преди да продължим с нашето изложение за историята на Флорентийската уния, ще приведем тук две творения на св. Марк, които се отнасят към този период.

1. Силогистични глави против латиняните относно изхождането на Светия Дух само от Отца и

2. Изповедание на вярата, написано във Флоренция, но появило се на бял свят едва след събора.

Първото от тези две творения на св. Марк, Capita Syllogistica, представлява обширен богословско-философски трактат, посветен на въпроса за логическото доказателство на православното разбиране на догмата за изхождането на Светия Дух. Св. Марк показва, че учението на латиняните, че Дух Свети изхожда от Отца и от Сина, и в същото време изхожда от Тях като от едно Начало и с едно действие, е нелепо, защото от него неизбежно следва, че след като Светият Дух изхожда от Отца и от Сина и има от Тях Своето битие, то налице ще бъдат две Начала и две действия. Освен това св. Марк има и други аргументи против латинското учение за изхождане на Светия Дух и от Ипостаста на Сина. Стъпка по стъпка, св. Марк опровергава латинското учение.

Въпросното съчинение е твърде сложно. То е построено не само върху богословски, но и върху философски начала. Понякога мисълта в него е трудна за разбиране. Стилът на съчинението (в оригиналния текст) е труден. Езикът е богат на догматически изрази, някои от които могат да бъдат преведени само с много труд (например: ὁ Προβολεὺς, ἡ σχεσις, τὸ αἴτιον, τὰ αἰταιτὰ). Ето защо, за незапознатите добре с догматическите изрази ще приведем някои пояснения.

С термина Виновник се означава такъв, който се явява причина за битието на някой друг, както например бащата или майката за своето дете. Това дете, на свой ред, се явява „произхождащо от вината” или „произхождащо от виновника”. Този пък, който няма никакъв виновник за своето битие, а това е само Бог Отец, се именува „безвиновник” или „безначален”. Виновник, Вина, Причина, Начало, Корен, Източник – в догматиката всички тези понятия са тъждествени; те насочват към това, че от Виновника някой има битието си. Когато, например, се говори за Виновник за Сина, трябва да се подразбира за Неговото битие.

Нататък ще чуем, че Бог Отец е Отец по отношение на Сина, Когото Той е родил или ражда, но същият Той е Виновник и за битието на Светия Дух, Който от Него изхожда. И ако по отношение на Сина Бог Отец се именува Отец, то по отношение на Светия Дух Той се именува „ό Προβολεύς” (от глагола προβάλλω). Тази дума е достатъчно трудна за превод. Ползващият се със световна известност гръцко-английски лексикон на Лидъл и Скот я превежда като църковен термин на английски език с producer.[25] Тази дума, която се среща често при св. отци, особено при св. Григорий Богослов и при св. Марк Ефески, е трудна за превод на руски език – по начин, който да съхрани великото достойнство на речта, отнасяща се до Бога. Ние открихме, че св. Теофан Затворник – този изключителен познавач на гръцкия език – я превежда като „Изводител” (т. е. че Бог Отец е Изводител на Светия Дух). Раждайки Сина, Бог Отец извежда Светия Дух. Следвайки преосвещения Теофан (който по този начин превежда въпросната дума в творенията на преп. Максим Изповедник[26]), ние ще се придържаме към неговия превод, макар че, несъмнено, винаги ще остава и известна неяснота, само че това е нещо естествено! Защото „Божието никой не знае, освен Божият Дух” (1 Кор. 2:11). В този смисъл израза ἡ προβλητική δύναμις ние ще превеждаме като изводителна сила.

Следващото затруднение за нас представлява думата енергия (ἡ ἐνέργεια). Отнесена до Божеството тя е трудна за превод. Среща се често при св. отци,[27] особено при св. Йоан Дамаскин.[28] Латинският превод обикновено я предава като actio – действие. Със същото значение я намираме и в руските и църковнославянски книги. Несъмнено обаче между действие и енергия има известна разлика. Действието е нещо завършено – като резултат от проявяването на енергията; същевременно под енергия следва да разбираме някакъв източник, импулс за действие. Съзнавайки това обаче ние, все пак, сме принудени да се придържаме към превод действие или действане, като и в този случай, вземайки пример от преосвещения Теофан Затворник,[29] където срещаме ἡ ἐνέργεια, ще я превеждаме като действие, поставяйки в скоби енергия.[30]

Колкото до понятията същност и ипостас, за по-голяма яснота в края на този труд, в раздела „Добавено”, сме привели догматическо съчинение на св. Максим Изповедник (Послание 15), където той подробно разяснява в какво се състои разликата между тези две понятия. Тук можем да споменем, че под „същност” следва да се разбира общото свойство, а именно че Лицата на Божеството притежават една същност – божествената, която е обща за всичките три Лица на Светата Троица. Докато ипостас или Лице, това е личното, личните свойства (τὸ ἴδιον), които са различни при тъждественост на същността (или естеството) на Божествените Лица.

В заключение можем да кажем, че някъде в нашия превод – заради облекчаването на разбирането на читателя – ние сметнахме за необходимо да допълним лаконичността или да поясним съдържащия се в оригиналния текст смисъл, или пък да разбием на две-три фрази някои откъси от оригинала, които понякога са толкова пространни, че заемат до две страници от Patrologia orientalis. Независимо от това обаче привежданият по-долу трактат на някои места остава труден за разбиране и изисква внимателно и задълбочено четене – нещо, което се изисква и от дълбоката тема на неговото съдържание.

*   *   *

Приведеният по-долу трактат – Силогистични глави – е частично поместен от Йосиф Хергенрьотер в том 161 от гръцката серия на Патрологията на абат Мин. Там обаче не е приведен целият трактат, а само 39 глави в разместен порядък. След всяка глава следва „опровержение” на казаното от св. Марк, което се приписва на две лица – на Висарион Никейски и Георги Схолар. Колкото до последния, ние силно се съмняваме наличните опити за опровергаване на неопровержимите доводи на св. Марк да са принадлежали в действителност на неговото перо. Георги Схолар не е противник на св. Марк в борбата за православие, а по-скоро обратното. Поради дипломатичността и деликатността обаче на своето официално положение като секретар на императора, той не се е изказвал явно против унията и латинските учения, и дори, както видяхме, е говорил в полза на унията. Такова обаче е било неговото официално лице, в качеството на секретар на императора. В действителност пък той е бил предан на св. Марк, което е и било известно на светеца, който му е прощавал и не го е порицавал. Георги Схолар е благоговеел пред учеността и абсолютния авторитет на своя учител – св. Марк Ефески, а още повече пред самотната му борба за православие, и затова е трудно да се предположи да се е изказал с политика на опровергаване на аргументите, които онзи е извел в защита на православната вяра. В надгробното си слово за св. Марк Георги Схолар стоварва върху себе си тежката вина за това, че на Флорентийския събор не е подкрепял светеца в борбата за православие. Той казва следното: „И никой от нас – о, срам! – не му се притече на помощ. И самият аз, уви, мълчах (sic!). С това обаче аз не предпазвах себе си, а бях принуден да се съобразявам с обстоятелствата на времето… Не исках също така да изпъква нашата ученост… Като не се съмняваше в моите чувства, той се надяваше да победи всички свои противници чрез едната само сила на Истината. Той дори предполагаше, че аз значително му съдействам в този подвиг, както Тезей на Херакъл, но, разбира се, само великодушието на блажения отец можеше да ми приписва такова важно съдействие”.[31] И нататък казва: „И не можем дълбоко да не скърбим задето, утвърдени в това истинно вярване, запазвахме мълчание, когато в действителност трябваше да говорим. Но ние изпросваме милосърдното Божие опрощение, което лекува обхванатите от немощи, свойствени на човечеството, на които понякога са били подлагани някои и от знаменитите учители”.[32] И така, Георги Схолар отправя към себе си упрека само за това, че открито не е подкрепял св. Марк в неговата борба. Впрочем, понякога той му е и помагал, което светецът е ценил особено високо. Нещо, което не може да се съчетае с този факт, ако действително той писмено се е изказвал против светеца, опровергавайки доводите, които онзи е издигал в защита на православната вяра. Към това можем да добавим, че Георги Схолар винаги е почитал своя учител и му е бил предан. Така, вече след събора, в своето послание в отговор на друго от светеца към него – послание дълбоко тягостно за него – той се обръща към св. Марк по следния начин: „До най-добрия от всички човеци и мой в Господа най-божествен и светейши отец и владика”. На смъртното пък легло на светеца той му казва: „Благодаря на твоя велика Светост за похвалите, които ти си казвал за мене, … но това произтича от висотата на благостта и добродетелите, и мъдростта на твоя велика Светост, от които и сам, като ги познавах от самото начало, не преставах да се възхищавам даже и до сега, за което съм и задължен – като към отец, учител и наставник по отношение на твоя велика Светост и, ръководейки се, като от образец, от твоето съвършено разбиране на догматите и правилността на отсъжданията, които ти си възприел, като се съгласувам с тях, а също и без съмнение отхвърляйки онова, що не бе в съгласие с твоите съждения, аз никога не съм отказвал да изпълня дълга на сина и ученика по отношение на твоя велика Светост… Колкото пък до това, че някога не встъпих в откритата борба, която водеше твоя велика Светост, а подминах с мълчание, причините за това никой не знае по-добре от твоя велика Светост…”.[33] И така, Георги Схолар свидетелства не само за своята любов и предаността си към светеца, а и за това, че винаги се е съгласявал с учението на св. Марк и е отхвърлял всичко онова, което и онзи е отхвърлял. И когато казва, че на Флорентийския събор не е подкрепял открито светеца, той говори единствено за мълчанието си. Всички тези факти категорично говорят против приемането на твърдението, че опитите за опровержение на Силогистическите глави на св. Марк принадлежат действително на перото на Георги Схолар. Съвсем друга работа е Висарион Никейски – за него ние нямаме основания да оспорваме авторството на приписваните му „опровержения” на силогистическите глави на св. Марк.

Каква обаче е била причината авторът на споменатите „опровержения” (след като той не е бил Георги Схолар) да постави над тях името на Георги Схолар? Това може да се обясни само с факта, че действителният автор е искал да придаде по-голям авторитет на своите „опровержения”, приписвайки ги на знаменития със своята ученост и заемащ висок пост Георги Схолар, а заедно с това да го представи като приятел на унията и враг на св. Марк Ефески. За това, че подобни клевети са се разпространявали, свидетелства и сам Георги Схолар, в посланието си до св. Марк, жалвайки му се, че той им е повярвал.[34]

Кой тогава е бил авторът на „опроверженията”, носещи името на Георги Схолар? На този въпрос не можем да отговорим, но като лично предположение можем да кажем, че е вероятно те да принадлежат на перото на протосингела Григорий Мамас. На този привърженик на унията, причинил толкова много беди на св. Марк, вече принадлежи едно подобно „опровержение” на съчинение на св. Марк – на неговото Окръжно послание, което също има догматическо съдържание. Може би на него трябва да бъде приписано и авторството на „опровержението” на силогистическите глави на св. Марк, надписани с името на Георги Схолар. Естествено обаче възниква въпросът защо в този случай, както и в първия, той не е поставил собственото си име, а името на друго лице. На това ние ще отговорим, че може би „опроверженията” въобще не са били надписани с никакво име, а преписвачът-униат или други лица впоследствие са поставили над тях името на Георги Схолар или са го поставили вместо това на непопулярния протосингел Григорий Мамас – поради съображенията, които по-горе вече изтъкнахме. Разбира се обаче, това са само предположения.

Кога св. Марк е написал Силогистическите глави? На този въпрос е невъзможно да се отговори с точност. Предполагаме обаче, че това съчинение на св. Марк е свързано с периода, който изложихме в Глава 5 на нашия труд, т. е. в този период, когато особено остро се е обсъждал въпросът за неправилността на учението на Римската църква за изхождане на Светия Дух и от ипостаста на Сина. Възможно е обаче това съчинение да се е явило и малко по-късно, вече след завръщането на св. Марк в Константинопол, макар да е непосредствено свързано с гореспоменатия период от преговорите между гърците и латиняните във Флоренция.

Този трактат на св. Марк е запазен в няколко ръкописа: в Codex Parisinus 1218, fol. 424-451; в Parisinus 1286, fol. 1-24; Codex Ambrosianus 899, fol. 121-142. Съществуват и две негови гръцки издания: от 1758 г., издадено от Писидийския епископ Серафим, и от 1784 г. – издадено от Теодосий Кутуниу (Κουτουνίου). Както вече споменахме, 39-те глави на това съчинение на св. Марк са поместени в т. 161 от гръцката серия на Патрология на абат Мин.

Последното издание на трактата принадлежи на г-н Пти, който помества гръцкия текст (съпроводен от превод на латински) съгласно първия, приведен по-горе ръкопис, в т. 17 на Patrologia orientalis, p. 368-415. От това издание извършваме и ние нашия превод на руски език на това толкова ценно съчинение на св. Марк Ефески.

От пресветия митрополит Eфески кир Mарк Eвгеник силогистични глави против латиняните

1. Ако Духът Свети е наистина изхождащ и от Отца и от Сина, той ще изхожда от тях или а) като от две Ипостаси, или б) от общата Им същност, или в) от изводителната Им сила. Ако Той изхожда [а] като от две Ипостаси, тогава очевидно в Божествената Троица ще има две Начала и две Причини, и Изводителите ще са Двама, което нарушава единоначалието и това, че Отец е „единствен Източник на свърхсъщностната Божественост”.[35] Ако пък изхождането е [б] от общото Им естество, то преди всичко никога досега не е чуто някой да твърди, че произлязлата от двете Ипостаси трета Ипостас е била не от Тях, а от някакво общо естество. После, и при това положение ние се връщаме към същото, защото ипостаста не е нищо друго, а естество с личните си свойства. Затова произтичащото от естеството на едно или повече <Лица>, също трябва да произтича от ипостаста или ипостасите, а освен това свойството да извежда изобщо не е присъщо на божественото естество, понеже в противен случай и Духът би извел нещо друго или самия Себе си, като притежаващ същото естество. Ако пък Духът Свети изхождаше <от Отца и Сина> като [в] от изводителна сила, която принадлежи на Двамата, то се пита, какво представлява тази изводителна сила? Различна ли е тя от естеството, или е едно и също с него? И ако тя е едно и също с него, то същите аргументи, както и преди, ще доведат до същите нелепости. Ако пък тя е различна от естеството, те вече се съгласиха, че така на Бога се приписва нещо различно от Неговата същност, което обаче обсъдихме в други разсъждения и се прие, че ще е по-добре да се лишим от езиците си, отколкото да го приемем като предмет на вероизповеданието. После, нима не е нелепо да се сметне нещо различно от божественото естество да осъществява това божествено естество или ипостас? Но и по този начин те няма да избегнат две начала, понеже ражданото от баща и майка, произлиза или от тяхната раждаща сила, или чрез нея като обща за тях двамата, но различаваща се по начините <на действие>, но въпреки това произлиза от две ипостаси и има две начала за своето раждане – това никой не би дръзнал да отрече. Така и Духът Свети, ако Той произхожда от изводителната сила на Отца и Сина, ще има две начала за Своето битие.

„Но тварта, – казват те – съществуваща от Отца, Сина и Светия Дух чрез Тяхната творческа сила, е от един Бог Творец, и има едно начало – Отца, Сина и Светия Дух. Тогава какво пречи и Светият Дух, Който произлиза от Отца и Сина, да е от един Бог Изводител, и да има едно начало – Отца и Сина?”.

По такъв начин, скъпи приятелю, ти ни избавяш от затруднението, като отнасяш Духа Свети към тварите, а самия себе си ясно разкриваш като духоборец. Нали ако по същия начин, както е произлязла тварта от Отца, Сина и Светия Дух, произлиза и Духът от Отца и Сина, то какво друго, ако не твар ще е тогава Духът Свети? Но, обръщайки се към теб, в отговор благочестиво ще ти кажа нещо противоположно – а именно, че ако по отношение на тварта нещата стоят така, не е същото по отношение на Духа Свети. Може да се каже, че произлязлото чрез творение от две или повече лица, с оглед на творческото основание, е произлязло от едно, и това не е само по отношение на божественото творчество, в което има една и съща воля, желание, мъдрост, сила и действие, но и по отношение на човешкото творчество, както е при нас. И понеже изкуството в различните си прояви е едно и също, и всичките изкуства са едно, затова произлязлото от много лица, може да се каже, че е произлязло от едно и има едно начало. Но що се отнася до онова, което по природа има битие от двама, никой не би могъл да каже, че то произтича от единия, както е невъзможно да се заключи, че всеки от тези двама би имал един и същи начин да извежда в битие, а впрочем и самите латиняни говорят, че изхождането на Духа е различно от Отца и различно от Сина, като в първия случай то е непосредствено, а във втория опосредвано. По такъв начин, те никак не могат да избегнат две начала, освен ако не искат да изпаднат в много други нелепости.

„Тогава какво пречи – казват те – действително да има две начала, но едното да е под другото, така че и по този начин двете са едно. Същото казва някъде и Григорий Богослов с думите: Начало от началото”.[36]

Ако ти по такъв начин говориш за началата, сякаш едното е по-близо, а другото по-далеч, то не знам, дали по-скоро ще са едно начало, заради подчинеността си едно на друго, а няма да са две, защото те действително се и различават. Помисли върху това. Всяко от тези две начала е същевременно по-голямо едно от друго и по-малко едно от друго; в един случай е по-голямо, а в друг – по-малко. Онова начало, което е по-близко, е по-голямо поради своята близост, а което е по-далеч, е по-голямо, защото обхваща в себе си по-близкото. Ако те по такъв начин са различни, как ще станат едно? Кой би казал, че Адам и Сит са едно начало на Енос, макар всеки от тях да е начало – единият по-близко, а другият по-далечно? По какъв начин биха станали те едно начало? Как да търпим хулата на тези, които, поставяйки въпроса за началото, по този начин отделят Духа далеч от ипостаста на Отца и го възвестяват сякаш е внук? При това обаче се казва „изхождащ от Отца”[37] и „Дух, изхождащ от Отчата ипостас”.[38] Но онова, което е казал Богословът, той е казал по отношение на тварта, сякаш ако би говорил: „Творец от Твореца”, „Светлина от Светлината”, „Бог от Бога” и „Благ от Благия”. Той е във всичко, както Отецът е един Бог с него, една светлина, един благ и единно начало на всичко сътворено „и без Него не стана нито едно от онова, което е станало”.[39] А онова, което не е било сътворено, несъмнено не е от Него и не е чрез Него, т. е. Светият Дух. А че именно това се е имало предвид в думите на Григорий Богослов, става ясно от там, че на друго място той казва: „Безначалният, Началото и Онзи, който е с Началото, са един Бог”.[40] Той не е казал: „Онзи, който е от Началото”, но „Съ-Началото”, разбира се произхождащ от Безначалния. И ако действително смяташе, че Синът е начало на Духа, къде би имал възможност по-добре да го изрази, о, вие, който сред хората сте най-настойчиви?!! Но нито той, нито някой друг от нашите богослови не мисли нещо подобно, дори вие, прибягвайки до софизми, <в опитите си да ни убедите> да загубите всичкото си време.

2. „Духът – казва Богословът от Ниса – изхожда от Отчата ипостас”.[41] Ако пък Той изхожда и от ипостаста на Сина, какво друго ще означава това, освен че изхожда от две ипостаси? А това, че Той изхожда от две ипостаси, какво друго ще означава, освен че има две Начала за Своето битие? По такъв начин, докато латиняните продължават да твърдят, че Духът Свети произхожда и от Сина, те не могат да избегнат двуначалието.

3. Ако и Синът е от Отца, и Духът е от Отца, защо и Духът да не е Син? – Защото според богословите те се различават един от друг по Своето битие и Духът произлиза от Отца не така, както произлиза от Отца Синът и не чрез раждане. Ако пък Духът, произхождащ от Отца, не е Син, ще попитаме какво точно тогава ще е различието между Сина и Духа, както в отношението Им към Отца, така и по отношение Един към Друг? Нали, ако от Отца произлизат както Синът, така и не-Синът (но нещо друго), от това става ясно, че по отношение на Отца те се различават по състояние и както причиненото по отношение на причината. По отношение пък един на друг, те се различават чрез противопоставяне на контрадикторни съждения, защото е ясно, че „да си Син” е контрадикторно спрямо „да не си Син”. По такъв начин, освен това, аз твърдя, че за различаването на Сина от Духа няма нужда да се противопоставят състояния, след като различието може да се направи и чрез кантрадикторна антитеза.

4. Като не искат да следват общоприетите изповедни начала на богословието, но си измислят други, за да подкрепят своето учение, латиняните не различават като нас онова, което е присъщо на Бога (понеже ние казваме, че едно е общо за всички Лица на Пресветата Троица, а друго е лично и свойствено поотделно на всяко от Божествените Лица), но правят някакво друго различие, казвайки, че едно е „лично”, друго „общо”, а трето „най-общо”: онова, което е свойствено на едно Лице, те наричат „лично”, на две – „общо”, а свойственото и на трите – „най-общо”, а това, че подобно различаване е необичайно и (съвсем по техния обичай!) е нововъведение на латиняните, става ясно от собствените им думи. Нека видим какво е онова, което те наричат общо, а не най-общо? – Това е, да бъдеш от Отца, да бъдеш от Причината, а също така „да си изпратен от Него” и подобни на този изрази. А по отношение на Отца и Сина, това е: да „изпращат Духа”, да Го „изливат”, „извират” и подобни изрази, които според техните твърдения са същото, като „да се извежда Духът по същност”.

Нека да изследваме този въпрос отначало. Ако причинеността бе нещо различно от раждането и изхождането, когато тези думи се използват по отношение на Бога, то може би щеше да е уместно да се каже, че това е общо свойство за Двамата (за Сина и Светия Дух), но ако в разсъждението изобщо не може да се приеме причинността отделно сама по себе си по отношение на всеки от Тях, без да се подразбира и начинът (понеже в единия случай причинността е раждане, а в другия случай – изхождане), то причинност е една дума, която означава две неща – раждането и изхождането, като тези именно свойства ние наричаме лични свойства на всеки от Тях. По такъв начин, общо при тези две Лица по отношение на Отца е не нещо друго, а именно личните свойства, с които Те се различават както по отношение на Отца, така и по отношение Един на Друг. Що се отнася до думата изпращат и подобните на нея, то по-добре е това да се разбере като благоволение, както казва Григорий Богослов[42] и го отнасяме към първата причина, всичко съществуващо, за да не се окажем Божи врагове. После, онова, което се е отнасяло към определено време и е било някога по отношение на нещо и заради нещо, не следва да се отнася към божествените свойства, които са безначални и вечни. Същото ние говорим и за изпращането (на Светия Дух), понеже онова, което се е отнасяло към определено време, и което е било някога, спрямо нещо и заради нещо, не би било разумно да се приписва като лично свойство на Отца и Сина по отношение на Духа, а толкова по-чуждо е то по отношение на безначалното и вечно изхождане на Духа. После и Духът не е лишен от свойството да изпраща, което става ясно от думите, които пророкът казва от Лицето на Сина: „Сега Ме проводи Господ Бог и Неговият Дух”.[43] Ако е казано в смисъл, че само като човек той е могъл да бъде изпратен (от Духа Свети), то откъде сме сигурни в това? – Или го покажи, или не мъдърствай! Впрочем, божественият Златоуст в Словото за Светия Дух показва, че на това място от словата на пророчеството на Исаия се говори за Отца, Който може да бъде изпратен от Сина и Духа.[44] По такъв начин, да изпраща би се оказало „най-общо”, а не „общо”, както смятат латиняните. Също така, изхождането на Духа във вечността, не е общо за Отца и Сина. При това, няма нищо учудващо по отношение на Сина и Духа, ако Те имат нещо общо помежду Си спрямо Отца, понеже Той е не само Начало, но също безначален и непричинен, а Те и Двамата Го имат за начало. Какво ще отнесеш към Отца и Сина, което да не е свойствено и на Духа? – Това не допуска Дионисий Велики, и го казва ясно: „Онова, което е общо на Отца и Сина, е общо и свойствено и на Светия Дух, както възвестява божественото слово”.[45] И Григорий Богослов казва: „Всичко, което е Отец, е присъщо на Сина, с изключение на причината; всичко, което е Синът, е присъщо на Духа, с изключение на раждането”.[46]

Нека също внимателно да изследваме и отнасящото се до изпращането. Отец се познава в Стария Завет, а в Новия е следвало да се познае и Синът. Затова изпращането на Сина означава, че Той сякаш се проявява от Отца в света. На свой ред, когато е бил познат Синът, е следвало да се познае и Духът Свети, защото се казва, че Той се изпраща, т. е. се явява от вече познатите Отец и Син. Какво друго може да означава изпращането и пращането на Бога, Който е вездесъщ и изобщо не променя Своето място? Затова Христос казва: „Ако ли замина, ще ви Го пратя”.[47] Съвсем ясно е, че това се казва не за вечното произхождане, защото Той не е казал: „Ако Аз не отида, Аз няма да изведа Утешителя, а ако отида, тогава ще го изведа”, но: Щом Аз се скрия от вашите очи, ще ви открия Неговата благодат и сила. След това, след като да се променя мястото е чуждо на Бога (понеже това е присъщо на телата), то ако се говори за пращане на Сина се има предвид Неговото пришествие в света в плът. Понеже изпрати казва „Своя Син (Единороден), Който се роди от жена”.[48] Когато пък се говори за пращане на Духа Свети, с това се обозначава Неговата благодат и енергия, а не Самата ипостас. А че благодатта и енергията са едно, а самата Ипостас нещо друго, за това свидетелства божественият Златоуст, който в омилиите си върху Евангелие според Йоана говори: „Благодатта на Духа Писанието нарича понякога огън, понякога вода, показвайки, че това са наименования не на същността, а на енергиите”. И още: „Тук Духът трябва да се разбира в смисъл на енергии, понеже което се разделя, то се и праща, а се праща от Отца чрез Сина в Светия Дух, показвайки обща, или по-добре да кажем тъждествена енергия на Троицата”.[49] По такъв начин няма нищо такова, което да е общо на Отца и Сина и същевременно да не общо и на Духа, както показва знаменитият Дионисий.

5. „Духът – казва Нисийският Богослов – изхожда от Отчата ипостас”. На кого не става ясно от това, че да извежда Духа е ипостасно лично свойство на Отца? Нали, както с думите, че ипостаста на Единородния се е въплътила, ние изразяваме, че това не е общо и за Отца, и за Духа, по същия начин, казвайки, че ипостасата на Отца извежда Духа Свети, ние съвсем не го приписваме в същата степен и на Сина. Затова нека латиняните или да посочат някой от богословите, казващ, че същото става и от ипостаста на Сина, или оттук да стане ясно, че Духът Свети изхожда само от Отца.

6. Като поставят в изповеданието Духа Свети на трето място (в реда на лицата на Светата Троица) след Отца и Сина, латиняните смятат въз основа на този ред да докажат, че Духът Свети изхожда и от Сина, понеже, казват те, ако Той по отношение на Своето битие нямаше отношение и към Сина, не би се броил на трето място, и не би бил след Него. На това, о доблестни мъже, аз бих казал, че ако Синът е втори след Отца (както това изисква самият ред и между тях няма нищо друго), какъв ще е Духът Свети, ако не трети? Първи Той несъмнено не е, втори по необходимост е Синът, а трети, по такъв начин е Духът Свети, Който воистину възпълва тази блажена Троица. Ето защо, смятам, е бил възприет този ред от богословите, така че ако Духът се постави веднага след Отца, хората да не го приемат за Син, а когато говорят изобщо, те отстраняват и самия ред. „Понеже, казват, Светата Троица няма ред, не защото в нея такъв отсъства, а защото тя е по-горе от него”.[50] И още: „Същите тези [Лица на Пресветата Троица] се предизброяват, съизброяват и подизброяват”.[51] Тогава с какво е полезен за вашето положение въпросният ред, щом не е необходимо нещо следващо поред след друго да има и битие от него? Ще ви приведем и Василий Велики, какво говори по този въпрос: „Доколкото – казва той – Духът Свети, от Когото към тварта протича всяко даруване на блага, зависи от Сина, с Когото непосредствено се познава, а от Отца зависи като от причина за битието Си и изхожда от Него, то познавателен признак на Неговото лично ипостасно свойство е да е след Сина, да се познава с Него и да има битието Си от Отца”.[52] Чуваш ли, какво казва този небесен глашатай: От Сина, казва той, зависи, т. е. тясно е свързан с Него, но не така, че Той сякаш изхожда от Него, а че се познава с Него непосредствено, като имащ битието Си от Отца. „Понеже средното положение на Единородния – казва неговият брат – не само съхранява за Него самия единородността, но и не отстранява Духа от естественото отношение към Отца”. И още: „Светият Дух има следния познавателен признак – да е след Сина, да се познава заедно с Него и да има битие от Отца”.[53] Какво може да е по-ясно и мъдро от тези слова, или повече да се съгласува с нашето учение?!

7. На латиняните им се струва, че нещо голямо говори в полза на тяхното мнение – за Светия Дух се казва, че е Дух на Сина; аз добавям тук и свойствен на Сина, нечужд на Сина и подобни изрази. Но нима оттук следва, че Той произлиза също и от Него? Пръв Теодорит не би го допуснал,[54] понеже с това би въвел богохулно и нечестиво учение. Затова и самият божествен Кирил казва в словата си: „По никакъв начин не търпим да се поколебае вярата, изложена от нашите Отци – Символът на вярата – и не допускаме нито ние сами, нито другите да изменят дори една дума от казаното в него, да нарушат дори една сричка, помнейки за изреклия Не преместяй стари межди, които са твоите бащи прокарали,[55] понеже са говорили не те, а Духът на Бога и Отца, Който изхожда от Него, но не е чужд на Сина, въз основа на същността (κατὰ τὸν τῆς οὐσίας λόγον)”.[56] Чуваш ли как се говори: Дух на Сина, свойствен на Него и нечужд? – „Въз основа на същността” – казва Той, а именно като единосъщ с Него. И Василий Велики в Глава 18 от До Амфилохий казва: „Нарича се Дух Христов като съединен с Него по естество”.[57] И така, какъв по-добър тълкувател на апостолските и на своите слова ще търсим извън тези божествени учители?

8. Това, че след възкресението, Господ с духване дава Духа на Своите ученици, латиняните обясняват така, че от Него изхожда Духът Свети. Но че не самата същност на Духа е било даденото тогава чрез духане, става ясно от факта, че все още Духът Свети не е бил дошъл, „защото, ако не замина, казва Христос, Утешителят няма да дойде при вас”.[58] Имаме и свидетелството на божествения Златоуст в Тълкуванието върху Йоан, където той казва: „Някои говорят, че тогава Христос не е дал на учениците Духа, а чрез духване ги е направил способни за Неговото приемане. Няма обаче да сгреши някой, ако каже, че и тогава те са възприели известна духовна власт и благодат – за да опрощават грехове, поради което [Христос] е добавил и че „на които простите греховете, тям ще се простят”,[59] показвайки с това какъв вид енергия дава, понеже благодатта е безмерна и даруването е многообразно. И няма нищо чудно, че взимайки от Духа в Моисей, Бог е дал на други,[60] а върху Владиката Христос се е установила цялата благодат на Духа, понеже Бог не с мярка Му дава Духа.[61] Затова Той е преподавал от тази благодат и е творил божествени знамения с нея: „С Божи Дух – казва Той – Аз изгонвам бесовете[62]”.[63]

9. След това, казаното, че Духът Свети е образ на Сина, те привличат в подкрепа на своя догмат. На това отговаряме, че няма никаква необходимост, било в изкуството, или в природата на нещата, образът да има за своя причина онова, което изобразява.[64] Макар обаче да се казва, че Синът е образ на Отца, това е не толкова в смисъл, че има отношение към Него като причина, колкото че Го представя в Себе си и Го изобразява, както Сам казва на едно място на Филип: „Който е видял Мене, видял е Отца”.[65] По такъв начин и Духът Свети е образ на Сина, но не в смисъл, че е причина за Него, а в смисъл, че Синът не може да бъде познат по друг начин, освен чрез Светия Дух: „Затова ви обаждам, че никой – казва апостолът – не може да нарече Иисуса Господ, освен чрез Духа Светаго”.[66] И след това: „Той Мене ще прослави, защото от Моето ще вземе и ще ви възвести”.[67] Тълкувайки това, божественият Златоуст казва: „Ще рече, ще ви възвести това, което е съзвучно на Моите слова, понеже което е Мое е и на Отца. А Той с това, че ще ви възвести, от моя Отец ще ви възвести”.[68] Нали, както Синът е дошъл, за да изпълни Стария Закон, да направи съвършено и да добави недостигащото заради немощта на слушащите, с това Той е прославил Отца – наложилият този Закон („Аз Те прославих на земята, казва той, свърших делото, що Ми бе дал да изпълня”[69]). По същия начин и Духът Свети на Свой ред е извършил делото на Сина. „Имам още много да ви говоря”, казва [Христос на учениците], „ала сега не можете го понесе. А кога дойде Оня, Духът на истината, Той ще ви упъти на всяка истина; защото от Себе си няма да говори, а ще говори, каквото чуе, и ще ви възвести бъдещето”.[70] От моето, казва Той, дело, ще получи основа и ще ви благовести именно това, което не ви достига. Това обаче е същото дело, както делото на Отца, понеже „Всичко, що има Отец, е Мое”.[71] По такъв начин Духът Свети е образ на Сина, в смисъл, че благовести онова, що принадлежи на Сина и прославя Сина, приемайки Неговите дела и съвършенствайки Го, както самият Христос е завършил делото на Отца.

10. След това, казаното, че Духът Свети произлиза или изхожда чрез Сина, те приемат като същото, сякаш и от Сина, говорейки, че чрез в Св. Писание е равнозначно на от. В действителност чрез е равнозначно на от в Св. Писание тогава, когато в словата, отнасящите се към сътворението на света се говори за Сина без да се споменава за Отца. „Всичко, е писано там, чрез Него стана”.[72] Но, когато се говори за произлизането на Духа, това по никакъв начин не се определя извън Отца, но се казва: От Отца чрез Сина. Така става ясно, че чрез Сина тук означава нещо друго, а не от Сина, защото това се отнася не до изхождането, а до даруването (на Светия Дух). Така Йоан Дамаскин говори: „Ние казваме Дух на Сина, но не казваме от Сина и изповядваме, че чрез Сина Той се явява и ни се подава”.[73] Това различие ясно показва, че чрез Сина означава нещо съвършено различно от това, което искат латиняните. Но ако тогава трябва да говорим за изхождането на Духа по същност, пак ще поканим тези богослови да разтълкуват думите си. Така божественият Григорий Нисийски в книгите против Евномий казва: „Духът Свети се познава чрез Сина и заедно с Него, без да е по-късно от Него по битие, както можеше да си представим Единородния без Духа, а Самият <Син> има причина за Своето битие – Бога на всичко. Оттук и Единородният е Светлина, възсияла чрез истинската Светлина”.[74] В тези думи ясно се вижда, че без да е по-късно от Сина има предвид същото както и чрез Сина, а това означава същото както и в със Сина, както той изразително казва другаде: Чрез Него и с Него, преди между тях да се промъкне някаква пуста и неотговаряща на същността мисъл, изхожда Духът Свети”.[75] И Златоречивият, тълкувайки апостолското изречение та многоразличната премъдрост Божия да стане сега чрез църквата известна на началствата и властите небесни,[76] схваща израза чрез църквата като вместо с църквата.[77] Понеже е ясно, че Църквата не учи ангелите, също и тук чрез Сина трябва да се подразбира вместо със Сина, тъй като тъкмо така е в действителност. Щом се казва, че Духът Свети изхожда по същност от Отца, за да не Го сметнат за друг Син (понеже Отец предполага да е Отец на Сина), се добавя чрез Сина, т. е. с Неговото посредничество, както казва след това споменатият Григорий на друго място: „И на самия Него съхранява единородността, и Духа не изключва от естественото отношение към Отца”.[78] Затова другаде казва, че Синът е „най-непосредствено от Отца”, защото, разбира се, произхожда от Отца, но за Духа Свети не казва, че произхожда от Отца „по най-непосредствен начин (та да не би излязло, че е след Сина по битие), а че произлиза „от Първия чрез Онзи, Който най-непосредствено произлиза от Първия”,[79] а тази общност и взаимна връзка, както се смята, посочва и единочестността и единосъщието на произлизането от Отца. Понеже по такъв начин, когато Отец се именува Породител (προβολεύς), Духът ще е най-непосредствено от Породителя, а Синът – чрез Онзи, Който най-непосредствено произлиза от Породителя, т. е. Духа, понеже Двамата единочестно и съвместно произлизат от Отца. По такъв начин, нищо повече не е дало на латиняните това чрез в подкрепа на учението им. Но означаваното с него е съвсем противоположно на онова, което те искат да докажат, а че то означава нещо съвсем противоположно на търсеното от тях, нека пак предстане и покаже свидетелят на истината и изповедник – пребожественият Максим. Така в Послание до Марин, кипърския презвитер, той казва: „Синодикът на сегашния светейши папа предизвиква порицанието на гражданите в царстващия град не заради тези глави, за които пишете, а само в две, от които едната се отнася до богословието. Именно, той казва, първо, че Духът Свети изхожда и от Сина, и второ, що се отнася до домостроителството, че според него Господ като човек не бил без прародителски грях. И в отношение на първото са били приведени изреченията на римските отци и от Кирил Александрийски, от неговият труд, тълкуващ св. евангелист Йоан, въз основа на които се вижда, че не правят Сина причина за Духа (понеже знаят единната причина на Сина и Духа – Отца: Първия по раждане, Втория, по изхождане), но за да покажат общността на същността и отсъствието на различие в нея”.[80] Оттук сякаш нарочно латиняните вървят по път, противоположен на превеликия Максим. Понеже заедно с римляните от онова време и със самия папа, той променя предлога от на предлога чрез, като по такъв начин иска да покаже общността на същността и отсъствието на различие в нея, докато те, смятайки че съгласуването с отците не означава нищо, за да не кажем, че мислят противно на тях, чрез Сина смятат за от Сина и приписват на Сина причината за Духа, като така напълно се отделят от него <от св. Максим Изповедник>. Какво по-срамно от тази борба!

11. А което се отнася до божественото естество, то винаги се изказва като едно, макар да се разбира в три лица, например: Бог, Творец, Благ и т. н. Нали ние казваме, един Бог, един Творец, един Цар, един Благ Отец, Син и Дух Свети, докато другото винаги се изказва множествено, дори да се говори по отношение само на две от Лицата, като например причинността по отношение на Сина и Духа, понеже говорим, че Двама произлизат от Причината, а не Един. И така, ако нещата стоят по този начин, то доколкото латиняните приписват на две Лица, а именно на Отца и Сина причината за Божествеността, ние ще ги попитаме, на Кого от Тях те я присвояват? Ако кажат на Второто (т. е. на Сина), то от само себе си е очевидно, че това е нелепост, понеже тогава ще има две причини, както и Двама, произлизащи от Причината и така впрочем ще се получи двуначалие и ще се наруши тъй славното единоначалие. Ако пък на Първия (на Отца), то преди всичко по какъв начин. Нали ако тази причина е обща и е действие на същността, тя в еднаква степен ще принадлежи и на трите Лица. След това, на същото основание, те ще достигнат до подобна несъобразност, понеже ако единната Причина е същевременно и Родител, и Изводител, Тя ще е единна причина единствено като Отец, но като Изводител, Тя вече няма да е причина в единствено число, понеже, както казват латиняните, изводител са Отецът и Синът, взети заедно. Така, налице са две причини и две начала, и оттук накъдето и да потеглят, те навсякъде се сблъскват с двуначалието.

12. Причината за Божествеността, както биха казали самите латиняни по различен начин принадлежи на Отца и на Сина, а не по един и същи начин, но на Отца, като Родител и Изводител, а на Сина, само като Изводител. Освен това, съгласно Отците, различието, внася със себе си и числото. Следователно има две причини в Божеството и така латиняните отстраняват единоначалието.

13. Тома – латинският учител, смятайки че Божествените Лица трябва да се различават само чрез противопоставяне, понеже, както той твърди, при Тях няма материално различие – желае противоположността на отношението да е единственият начин, показващ различието между Лицата, тъй като там други противопоставяния нямат място.[81] И така, ние трябва да видим, доколко противоположността е достатъчна за различието на противопоставянето, чрез което според богословите единствено се различават една от други всички Божествени Ипостаси.

На първо място, по отношение на Божествените Лица е очевидно, че начинът на битието на всяко от Тях е достатъчен за различието им един от друг, а тези начини на битието на Божествените Лица богословите именуват нероденост, роденост и изхождане. Ако това се изрази в по-общ смисъл – говорим за непричиненост (т. е. няма причина за своето битие) и произхождане от причина, което по отношение едно на друго несъмнено звучи като противоположност, понеже да имаш причина за битието и да нямаш такава причина, са противоположни едно на друго. И така, Отец се различава от Сина и Духа по тази противоположност, а Синът и Духът, на Свой ред, се различават Един от Друг по начина на Своето битие, понеже Единият има битие чрез раждане, а Другият не чрез раждане, а чрез изхождане, и така начините на Тяхното битие се противопоставят един на друг по противоположност, което казва за Духа Григорий Богослов: „Понеже произхожда от Отца, но не като Син, след като Той не се ражда, а изхожда”.[82] И така, това различие, построено въз основа на противоположността, съзвучно на истината и на всички богослови, може също така да покаже различието между Отца и онези, които произхождат от Него, а именно на Сина и Духа, но съвсем не може да посочи взаимното различие между Сина и Духа, понеже те не са причина един за друг и никой от богословите не е показал такова различие, а тъкмо обратно. „Понеже Един е причина – Отец”,[83] казва Дамаскин, а според Григорий Нисийски, „ние схващаме още различието на съществуването от причината”;[84] „друго, казва той, извън посоченото, т. е. извън онова, което е налице между причината и произлизащото от нея”. Изобщо, както казва знаменитият Дионисий, нека никой не дръзва да говори или да измисля нещо свръх онова, което ни е възвестено по божествен начин от свещените слова.

14. Ако да произлизат от Причината по различен начин е присъщо на Сина и на Духа (понеже Първият е раждане, а Вторият изхождане), а различието, според отците, заедно със себе си въвежда и число, то следователно Двама произлизат от причината, а именно Синът и Духът. По същия начин, ако да са причина за Божеството е присъщо по различен начин на Отца и Сина (понеже Първият е Родител и Изводител, а Вторият само Изводител), то следователно ще има две причини за Божествеността, понеже след различието идва и числото, т. е. числото две произтича от думите на богословите.

15. Ако за Бога е по-почетно да е причина за Божествеността, отколкото причина на тварта, то, както произтича от учението на латиняните, Духът Свети без да участва в по-почетното за Отца и Сина, по какъв начин няма да е и по-малък по достойнство и Божественост (от Отца и от Сина). И ако да бъдат причина на Божествеността е нещо напълно общо, то защо и Духът да не участва в него? Ако пък това изобщо не е общо, представлявайки лично свойство на Отца, както свойството да е непричинен, то следователно и Синът по никакъв начин не е участник в това, колкото и да го искат латиняните.

16. Ние, които отричаме Синът да има свойството да е причина за Духа, по нищо не Го умаляваме, не умаляваме Неговото достойнство по отношение на Бога и Отца, понеже не твърдим, че да е причина за божеството, е общо свойство (за Отца и Сина), както такова не е и непричинеността на Отца, и самото свойство да е Отец. Латиняните пък, смятайки че това е общо свойство на Божествеността, а след това твърдейки, че Духът не го притежава, понеже то необходимо следва, Го правят по-малък от Отца и от Сина по божество и достойнство, като хулят Светия Дух, принудени (заради изначално грешните си предпоставки) да правят същото и по отношение на много други неща.

17. Ако Духът Свети произлиза от Отца и Сина, Той произлиза от Тях или като отделени, или като съединени Един с Друг. Така, ако Той произлиза от тях като отделени Един от Друг и са Двама, бивайки разделени по ипостас и представляващи две Лица, то следователно Духът Свети произлиза от две ипостаси и затова е необходимо Той да е от две начала. Ако пък Той произхожда от Тях като съединени, то преди всичко Духът произлиза вече не от Тях Двамата, понеже са разделени, и по такъв начин ще се окаже, че Той произлиза не от Техните ипостаси – именно нито от Отчата, нито от Синовната ипостас. Но това, че произлиза от Отчата ипостас, действително е така, докато, че произлиза от Синовната ипостас е лъжа, както свидетелства на едно място Григорий Нисийски, понеже той казва: „Духът, Който изхожда от Отеческата ипостас”. След това, какво в този случай ще е онова, с оглед на какво те са съединени? С оглед, може би ще кажат, на естеството или изводителната сила. Но ако Той произлиза от божественото естество, то значи, че произлиза от самия Себе си, понеже общото естество е присъщо и на трите ипостаси. Ако пък от изводителната сила, Той е трябвало да има и това. „Понеже, което е общо на Отца и Сина, същото е свойствено и на Духа”, говорят великите Дионисий и Василий.[85] Но какво е тяхното многомъдро и смехотворно разсъждение за това! – Би я имал, казват латиняните, и Той, щом не би било невъзможно да извежда сам Себе си”. Но това е същото, както виждайки, че от неговите доводи произлиза, сякаш човекът е камък, без изобщо да се опита да поправи <предпоставките> за това, някой би се заел да твърди, че човек наистина би бил камък, ако не беше невъзможно за словесното същество да е неодушевено и неподвижно.

18. Онова, което е свойствено на Бога по собствен и единствен начин, само на Него, единствено то, винаги и всячески, ако е свойствено на Неговото естество и е общо, то съответства на трите ипостаси, а онова, което е свойствено на ипостаста и лицето, съответства на всяка ипостас поотделно, защото там нищо не е случайно, нищо не е в добавка или впоследствие придобито, нищо не е несвойствено и не е единствено. И както Бог се именува благ и премъдър, Бог, Цар и Отец, а също невидим, безсмъртен и вечно съществуващ, щом всичко това се говори по отношение на тварта, понеже апостолът казва „а на Царя на вековете, на нетленния, невидимия, едничкия премъдър Бог”,[86] и също „Който е едничък безсмъртен и живее в непристъпна светлина”,[87] така и онова, което би могло да се каже за една от трите ипостаси, то единствено и собствено се казва за една ипостас в сравнение с другите ипостаси. По такъв начин Отецът е Отец и само Той е един собствено и единствен. Синът е Син и само Той е един, собствено и единствен. И Духът Свети в същия смисъл е Дух Свети. По подобен начин Отец също се именува непричинен или нероден, само Той един, по съответен начин и единствено. Но Той, също така, още се именува Причинител, така че останалите Лица следователно са също произлизащи от Причината и са единни и по съответен начин единствени. И когато са налице причина и произлизащи от причината, и Отец е Причина, то тогава останалите Лица ще са произлизащи – само и единствено – от Причината. Трябва да отбележим, че изразът само винаги се казва с оглед на противостоящото, понеже Отец е само Отец, но не и Син, и Синът е само Син, но не и Отец, и Духът Свети е само Дух, но не и Отец или Син, като Отец единствен е непричинен, нямащ причина за Своето битие и така само Той е причина и не-причина, а останалите Лица, следователно, са само произлизащи от причината и никое от Тях не е причина. Нали това, че, ако някой от Тях би бил причина, изразът само губи смисъл и вече причината няма да е само и собствено (именувана и в действителност причина), а на свой ред произлизащите от нея вече няма да са само и собствено (именувани и действително произлизащи от причината), от което с необходимост произтича противоположно на това, беше показано от нас по-горе. Нали противоположността е причина за различието, по мнението на самите латиняни, а да се съберат две противоположни свойства заедно в едно от божествените лица е невъзможно, понеже или въпросното, или някое друго от тези свойства, няма да му съответства и затова изобщо няма да има място. С това се съгласуват и словата на светците – така Дамаскин казва в богословските глави: „Единната причина е Отец”.[88] На свой ред, Теодор Студит възпява „Единствения единородител – Отец на Единородния Син, единствена Светлина – сияние на единствената Светлина, единствен и единствено Свети Дух на единствения Бог, на Господа воистину Господ”.[89] Следователно, Синът няма да е причина, а Му подобава да е единствен Причинен и единствен Син, както и Духът Свети – единствен Дух на Бога Отца.

19. Ние ще попитаме латиняните: ако вие искате всичко това, което принадлежи на Отца, да го има и Синът, защо не го направите също и Отец? – Защото, казват те, би било противно на понятието за Сина, понеже противоположността може да създава различие между Лицата, а не да Ги съединява, така че от това в Тях би възникнало смесване. Така, ако, по вашето мнение, премъдри, противоположността на свойствата показва различие между божествените Лица, така че и двете противоположни свойства едновременно да съществуват в едно от Тях, то следователно не може същевременно да си причина и да произлизаш от причината (това са противоположни свойства), тези неща не могат да съсъществуват в едно от божествените Лица и по такъв начин Синът няма да е същевременно и произлизащ от причината и причинител, щом не е същевременно и Отец. Но какво ще отговорят те на това? – Да, Той би бил също така и Отец, казват те, ако би имало такова лице, с което би се съотнасял така. Що за нелепост! Връщаме се пак към същия смешен софизъм (който беше приведен по-горе) и същото правят говорещите това, както ако някой, казвайки, че всеки човек е роден, би казал, че и Адам би бил роден, ако имаше баща.

20. Латиняните говорят, че когато в Писанието, става дума за Божествените Лица, няма никаква разлика между предлозите чрез и от и поради това там, където се казва, че Духът Свети произлиза чрез Сина, те го преиначават на „от Сина”. Ние обаче ще ги помолим да ни покажат с необходимост, казано ли е някъде, че Дух Свети произхожда или изхожда чрез Отца? Понеже, ако това беше едно и също, а не различно, щеше да е необходимо този израз да има място, както навсякъде го виждаме по отношение на тварта: „Павел, призван апостол Иисус Христов по воля Божия”;[90] и още: „Павел апостол, призван не от човеци, нито чрез човек, а чрез Иисуса Христа и Бога Отца”;[91] и още: „придобих човек от Господа”;[92] и още „нали от Бога е тълкуването”.[93] Изобщо, ако наистина всичко, което се говори за Божествения Дух, в същата степен се отнася за Отца и за Сина, щеше да е уместно да направим общо всичко и да изповядваме в равна степен произлизането на Светия Дух от Тях, но щом едното е лично свойство на Отца, а другото се приписва на Сина, докато трето принадлежи наравно и на Двамата, трябва да внимаваме да не смесим всичко в едно. Казва се, че Дух Свети произлиза чрез Сина, чрез Сина се подава на тварта, в Сина пребивава, в Сина почива, но не се казва, че чрез Отца произлиза и чрез Отца се подава, нито че в Отца пребивава или в Отца почива, но се казва, че изхожда от Отца. Затова нека възвестеното да се възвести, а замълчаното да се предаде на мълчание; нека твърдението, че Духът Свети изхожда „от Сина” бъде отхвърлено като чуждо и странно.

21. Когато гледам към словата на светците, които те използват, когато говорят за Божествения Дух, аз виждам, че латинстващите не са забелязали нито логическата последователност, нито систематичната връзка, нито точността на божествените догмати, нито на светоотеческото мислене за Светия Дух, достигани с помощта на самия Свети Дух. Понеже, какво им остава да говорят, когато светците разделят със съюзи отношението на Светия Дух към Отца и към Сина? – Така един казва: „От Бога на всичко Той (Духът Свети) има битие и се явява чрез Сина”,[94] т. е. явява се на хората; друг пък: „от Отца изхожда и в Сина почива”;[95] друг: „от Сина зависи, с Когото неразделно се постига, има зависимост от Отца, като от причина за Своето битие, от Когото изхожда”;[96] друг пък: „изхожда от Бога и Отца, но не е чужд на Сина по същност”.[97] Нима при това биха дръзнали да възвестят, че прошествието на Духа от Двамата е едно единствено? И какво, предраги, би включвало в себе си това разграничение при тях и приписване на Единия това, а на Другия друго? Кой от благочестивите ще твърди, че действително тварта е създадена от Бога и Отца, устроена е от Сина, след като е получила битие, и е устроена от Двамата в равна степен, като от един Бог и Творец? Нима не е неразумно, когато текстовете означават едно и също, да ги разделяме със съюзи? Нима някой би казал: „Небесата са били учредени от Бога и Отца, а от Сина са станали солидни”! Но онези, които ползват такава форма на разделяне (съюза пък), очевидно отделят едното от другото, така че казващите „Павел Тарски, Петър пък – Палестински” не приписват на двамата двете, и казващият: „С благоволението на Отца, с действието пък на Сина, със съдействието пък на Духа е създадена Вселената” – с това на всеки от Тях се приписва едно и се лишава от друго. По такъв начин е очевидно и от самата форма на разделение, че както на Отца не е свойствено чрез Него да се подава Духът Свети, така и на Сина не е свойствено да изхожда от Него.

22. Бог, Който е говорил в божественото Писание, предвиждайки неустойчивостта на човека и предварително потъпквайки плевелите, посеяни от врага на учението Си, не е оставил и едно изречение, което да би изглеждало непълно, без да го попълни в други или пък да даде някакво указание, или което е могло да доведе до заблуждение, без да го поправя на други места, така че да се сбъдне това, което казва Премъдрият: „Те всички са ясни за разумния и справедливи за ония, които са придобили знание”.[98] Например: „Моят Отец е по-голям от Мене”.[99] Понеже това би било от голяма полза, умаляващо Сина по отношение достойнството на Отца, Той другаде го е изгладил, казвайки: „Аз и Отец едно сме”;[100] и още: „Отец е в Мене, и Аз съм в Него”;[101] и: „Който е видял Мене, видял е Отца”.[102] И апостолът казва: „Който, бидейки в образ Божи, не сметна за похищение да бъде равен Богу”.[103] След това, изразът в притчи Господ ме създаде,[104] което се казва по отношение на Премъдростта, се поправя в следващите думи – малко по-долу се казва: „[Аз съм се родила…] преди хълмовете”.[105] Първото възвестява творението и раждането от плът, а второто, предвечното раждане. След това, тъй като в евангелията Христос нарича Отца Единия истинен Бог и казва: „Да познават Тебе, Едного истиннаго Бога, и пратения от Тебе Иисуса Христа”,[106] за да не се помисли, че с това Той изключва самия Себе си от истинното божество, то тогава Йоан, който е написал същото казва за Сина в посланието си: „Той е истински Бог и живот вечен”.[107] Сетне, тъй като Духът се именува Дух на Отца, съгласно свойствеността по естество и даруването на нас, понеже се казва „защото не сте вие, които ще говорите, а Духът на Отца ви, Който говори във вас”,[108] за да не се помисли, че Той е чужд на Сина и се дава от Него, както се дава от Отца, е казано също Дух на Сина. Понеже апостолът казва: „Бог изпрати в сърцата ви Духа на Своя Син”.[109] И така, ако изречението от Отца изхожда бе такова, че да можеше да се схване, сякаш Дух Свети изхожда и от Сина, Той, Който се грижи за спасението на хората, не би пропуснал да го каже и на други места и да го поправи, но, разбира се, или лично Сам, или чрез учениците Си, ясно би го открил. Щом обаче не го е казал, то значи няма го това, което не е казал. Затова Йоан Дамаскин говори: „Казваме Дух на Сина, но не Дух от Сина”,[110] а божественият апостол казва: „Но ако дори… ангел от небето ви благовестеше нещо по-друго от това, що ние ви благовестихме, анатема да бъде”.[111]

23. Названието Отец, изричано по отношение на Бога, обхваща всичките Негови ипостасни свойства. И понеже включва и неродеността, според Василий Велики,[112] щом Онзи, Който по свойствен начин и единствено е Отец, Той от никого не се е родил. А в отношение на Духа, Отец се именува изводител, според Писанието, казващо: „От Отца на светлините”.[113] И така, ако Писанието не прави Сина участник в името на Отца, то не Го прави и участник в свойството да извежда (Светия Дух), и Синът не се е явил поради това, както би съответствало на нашето човешко разбиране като „Сино-Отец”, т. е. същевременно и Син, и Отец, и следователно Духът не може да се сметне за „внук”.

24. Латиняните казват: „Отец и Синът са единна причина за Светия Дух”. И така, ще ги попитаме, по този ли начин Отецът и Синът заедно са единна причина за Светия Дух, както Отец е единна причина за [Светия Дух] или по някакъв друг начин. Ако те кажат по същия начин, тогава както Отец, взет отделно, е едно лице, така едно лице ще са заедно Отец и Син – и ето, получи се Савелиевото смесване. Ако пък те кажат иначе, тогава Отецът е една причина. Иначе, причина ще бъдат Отецът и Синът. И тогава, въвеждайки две причини, колкото и да не им се иска, те няма да избегнат двете начала.

25. Латиняните високопарно приписват някои общи понятия за различие на всичко онова, в което може да има различие, т. е. то може да се различава или по материя, или по едно от противоположните свойства, но дори да допуснем, че това би съответствало на истината при тварните неща, няма необходимост то да се отнася и до божествените (понеже едните и другите не подлежат на едни и същи понятия). Но за това сега няма да говорим, а ни предстои да докажем, че дори по отношение на нещата около нас, които донякъде знаем – имам предвид тварните неща, – това понятие не е безусловно и напълно отговарящо на истината, не само защото не-общото им се приписва като общо, но и защото в нещата, където има различие, било по материално свойство, или по противоположност, не самата материя или противоположността внасят причината за различието, но едното и другото във вече имащите различия съпътства като някакво следствие всяко от тези неща и оттук се вижда, че макар нещата, различаващи се помежду си, да се различават по тях, не те са самата причина за различието.

Това трябва да бъде изяснено така: материята сама по себе си е неразделима, тъй като е както безкачествена, така и безколичествена, а безколичественото е неразделимо и неразделимото е и неразличимо; тогава как онова, което само по себе си е и неразделимо, и неразличимо, би могло да е причина за различието на друго? После, нещо недопускащо различието (понеже всяка материя по отношение на която да било друга по своето понятие няма различие), как то би могло да стане причина за другите неща, за това те да се различават едно от друго? Когато материалното тяло се разделя на количествени части, според своята материя, и е възможно да се вземе всяка от тях поотделно, и по ред да се представят, показвайки, че това е все същата, а не друга субстанция, това се нарича различие по материя (ὑλικὴ διάκρισις), но оттук съвсем не следва самата материя да е причина за различието (понеже как би могло да е така, след като материята сама по себе си е неразличима). Но това се прави с материално разделение, от което произтича самата количественост на различаваните неща. Подобно на това, както ейдосът при телата не е причина за тяхното действие (как би могло да бъде така, щом той сам по себе си е бездействен!), а съединението на ейдоса с неговата материя, защото ако нещо принадлежи на съставното по отношение на някое от съставящите го прости тела, това не означава, че то собствено е присъщо на самото просто тяло. По такъв начин, както действането (τὸ ἐνεργεῖν) не е присъщо на ейдоса, макар при телата действието (ἡ ἐνέργεια) да съответства на ейдоса, така и различаването не е присъщо на материята, макар според нея да е различието в съставните неща. Следователно, без да приписваме на материята причината за различието, ние бихме го представили здраво, като приемем, че то е с оглед на материята в предметите, където тя има място.

Що се отнася до онези неща, в които материята не присъства, трябва да бъде разгледано следното: необходима ли е противоположността на свойствата, за да се внесе различие между тях? Нещата, разделени в рамките на един и същи род, се именуват противоразделни (ἀντιδιαιρούμενα) по отношение едно на друго и навярно това се отнася към всички, но особено онези, които пределно отстоят едно от друго или се определят чрез пределно отстоящото едно от друго, както например при цветовете белият най-много отстои от черния цвят – те се наричат и противоположни (ἐναντία). В одушевения свят пък като пределно отстоящи се определят словесното и безсловесното, например човек и кон. И така [възниква въпросът] дали помежду си се различават само нещата, които са взаимно противоположни или пък и онези, които са между тях и заедно с тях? – Разбира се, и те! Понеже всички са свързани с общ род и се различават по своите индивидуални отличителни признаци, и макар малко, или даже повече да отстоят едно от друго, участват в противоположността. Така например, каква е противоположността между оранжевия и червения цвят, в случая с цветовете, или между коня и вола в животинския свят. Но щом те се разделят в рамките на един и същ род, доколкото се разделят от него, дотолкова се различават от общия род. Доколкото пък се противоразделят помежду си, дотолкова несъмнено се различават едно от друго по своите понятия, макар на нас да не ни е лесно да определим всичките тези понятия. Така и в дадения случай като причина за различието трябва да бъде приета не противоположността (как може да е така, когато нея я няма при много неща), но предшестващото я деление, което чрез своите основания извършва разделяне в рамките на рода, а ще е напълно вярно то да се признае и като причина за противоположността.

Но и по отношение на неделимите неща, разбира се, господства същото понятие за различие. Какво от това, че те не са съставени от материя, какво ако в тях не може да се намери противоположност, означава ли това, че на тази основа те ще са неразличими за нас и че всички ще станат едно по число? Много подобни неща би измислила латинската система. Но там различието извършва разделение от същия вид, определящо със своите понятия отделния индивид. При положение че не знаем тези понятия, нищо чудно, ако не бихме могли лесно да посочим понятията на множество видове. Общоизвестен факт е, че много части са се отделили от едно цяло, а това щеше да е невъзможно, ако помежду си и по отношение на онова, от което са се отделили, те не са имали различия. Значи най-близката и начална причина за различието е разделението, а не материята и противоположността. Понеже, както те не са налице навсякъде, така и не на тях е свойствено да правят различието. Дори и самото название разделение, както сродното наименование различие ясно ни показват, че едното е причина за другото.

Какво още? – Противоположността между (две неща) по отношение на нещо трето, която наричат относителна, те приемат като най-достатъчна за различието. Няма нужда дори да се говори, че подобно твърдение е напълно необосновано! Нали, първо, тази противоположност по своя произход е по-късна от самото естество, тъй като нещо е преди всичко човек, а вече след това баща. Второ, най-напред е налице една определена величина, а вече след това, разделението. След това, макар страните в отношението да се съгласуват помежду си, това означава, че те се съединяват, а не различават. След това, двете неща могат да се съгласуват в едно и също, макар и не по един и същ признак, а това, разбира се е далеч от различието. По такъв начин е било напразно и безцелно хвърлено прословутото учение на латиняните за различието по материя или противоположност.

Сега вече ще пренесем към божествените неща нашето твърдение (че не противоположността е причина за различието, а разделението), понеже то може би ще им е по-съответстващо отколкото онова, което твърдят латиняните. – Различният произход от едно и също се схваща изключително като различие, понеже произходът е също така разделение и по принцип [отделените] от едно и също, макар и още да не са отстъпили в противоположното състояние, все пак, възприели вече определителните понятия, се различават и едно от друго и от онова, от което са се отделили [иначе те не биха се и отделили]. Така и в нашия случай, говоря за божествените лица, с това че Синът и Духът произхождат по различен начин от все същия Отец, като със самото това те се различават и от Отца, и помежду си. От Отца по това, че са от Него (понеже всичко, произлизащо от едно или друго, несъмнено е различно от онова, от което е произлязло), а помежду си с това, че произлизат от Отца по различен начин, макар този начин за нас да е непознаваем и неизречим. По такъв начин, ние не се нуждаем от противоположността за различаването на Сина и Духа, както това смята Тома [Авински], толкова повече, че от нея няма нужда и по отношение на тварните неща, понеже различният произход е достатъчен, за да направи различията между тях. И това отговаря както на самите неща, така се съгласува и с учението на светците, тъй като те ясно са ни предали в какво се състои разликата [между Сина и Духа]. Така Дамаскин Богослов казва в Глава 8 на своето Богословие следното: „Макар Духът Свети също [както и Синът] да произлиза от Отца, но не чрез раждане, а чрез изхождане – това е друг начин на битие, неразбираем и непознаваем, както раждането на Сина”.[114] И Григорий Богослов казва: „Личните свойства на Отца, както това се разбира и говори, са безначалието и че е начало; на Сина – раждането, а на Духа – изхождането”.[115]

26. Както не допринасят с нищо за битието на Отца произхождащите от Него Божествени Лица [понеже те са всецяло от Него и битието Му е съвършено], по същия начин те нищо не допринасят от Себе си и за битието Едно на Друго. Така нито Духът Свети е съпричина за Отца при раждането на Сина, нито Синът за Отца при извеждането на Духа, понеже действието на раждането и извеждането е съвършено и единствено от Единствения, като и в двата случаи възхожда към битието на Единия.

27. Както действащото по определен начин, въвежда определено действие, така и определеното действие се отнася към определено действащо. По такъв начин, ако да ражда и извежда е определено действие, принадлежащо на един Отец, а само да извежда, но не и да ражда, е определено действие само на извеждането, принадлежащо, според латиняните, заедно на Отца и Сина, и на свой ред да си роден е определено действие, принадлежащо на Сина, както да си изходил – на Светия Дух, то по такъв начин ще има четири действащи: Първият е Отец, вторият – Изводителят, представляващ по отношение на Първия друг (и различен) по число, третият е Синът и четвъртият е Духът Свети. А какво друго въвеждат четири, определено и различно действащи, ако не четири Лица, вместо Троица? Така че напразно латиняните се хвалят с вяра в Троицата, която те така оскърбяват със своите догмати.

28. Да е начало на Божествеността, което латиняните приписват на Отца и Сина, трябва да е свойство или на ипостасите на Отца и Сина, или на Тяхното естество, или на някакво тяхно действие. Ако това е свойство на Техните ипостаси, то как да нямаме и две причини (щом са налице две ипостаси), както и това, че причиненото, ако принадлежи на две ипостаси, при всички случаи въвежда две причинени. Ако пък това е свойство на тяхното естество, то разбира се то е присъщо на всичките Трима, а такова решение на въпроса съвсем не е по-добро. Понеже Духът не е причина, значи ако нещо има същото естество като Отца и Сина, с това то ще е също начало и на Божествеността. И обратно, ако нещо е начало на Божествеността, с това то ще има същото естество, което имат Отецът и Синът. По такъв начин излиза, че Духът Свети както е чужд на това да е причина на Божествеността, така Той е чужд и на естеството на Отца и Сина. Но тогава за какво латиняните порицават македонианите? Ако пък това е свойство на някакво действие (на Отца и Сина), то трябва да попитаме едно ли е то по число или две? И ако са две, то пак е необходимо да има две причини. Ако пък това действие е едно по число, пак трябва да се постави въпросът дали то е действие на ипостаста или действие на естеството? Ако е действие на естеството, то следователно Духът ще е чужд на някакво принадлежащо на естеството действие, а с това също така ще е чужд и на божественото естество. Ако пък е действие на ипостаста, то според определението, ще принадлежи само на едно лице, понеже единното по число лично (ипостасно) действие, ако бъде насочено към един предмет на действие, то по всяка необходимост ще произтича от едното лице. По такъв начин безцелно латиняните приписват на Отца и Сина едно по число изводително действие и лично свойство.

29. Единното по число и просто действие, насочено към един предмет на действието, посочва също така и едно по число действащо. Нека да го представим нагледно: да приемем, че това действащо е „А”, онова към което е насочено действащото – „В”, а между тях има едно по число действие „А–В”. Аз твърдя, че и действащото „А”, също е едно по число. – Не е така (ще кажете вие), но нека да има две действащи „АБ”. В такъв случай „Б” ще е или част от „А”, или ще лежи извън него. Ако е негова част, то няма да е нещо различно от „А”, но ще е едно с него, и по такъв начин ще е едно цяло по число. Ако пък ще се намира извън него, нека най-напред бъде поместено под него. Действието, произтичащо от „А” към „В” ще е или равно, или постоянно, или неравно. Ако е равно и постоянно, то бивайки единно по число, е очевидно, че това „Б”, поместено между „А” и „В”, не привнася нищо от себе си, но или по никакъв начин не действа, или ако действа, то не в този смисъл, както действа „А” по отношение на „В”. Ако пък бъде неравно, то очевидно се установява някакво нарастване, където действието, произтичащо от „А” към „В” ще се срещне с действието, произтичащо от „Б” към „В” и ще стане по-силно, отколкото е било по-рано като някаква река, възприела в себе си друга река. А това няма да бъде свойство на едно постоянно действие, тъй като ще има налице и някакво внедряване и съединяване с действие, произтичащо от „Б” към „В” и по такъв начин ще се появи двойно действие, а не просто и единно. Същото ще се случи ако „Б” бъде поставено не по-долу, а по-горе от „А”. Но нека „Б” бъде поставено встрани от „А”. Тук е още по-очевидно, че ще има две действия – едното от „А” към „В”, а другото от „Б” към все същото „В”. По такъв начин е невъзможно действие, което е едно по число, да се отнася към две действащи, както е невъзможно една линия от всяка страна да има два края. И така, едно по число действие се отнася към едно по число действащо. Нека действащото „А” да представя Отца и Изводителя и нека „В” да представя битието на Светия Дух, към което именно е насочено действието. Между тях, пък е изводителното, единно, просто и вечно действие и нека с „Б” бъде обозначен Синът. Така произтича, че единствено към Отца, а не и към Сина, следва да се отнесе единното ипостасно действие, с което се извежда Духът. Този принцип изразително показва и Аристотел в Книга 5 на Физика, където той казва: „Едно по число действие произлиза от едно по число действащо”.[116] И също така, в Книга 9, той казва: „От едно движещо и едно движено има едно движение, понеже ако нещо друго и някакъв друг предмет биха започнали да движат, всичкото движение не би било равно и постоянно”.[117]

30. Григорий Богослов учи, че „да има битие от Отца е общо за Сина и Духа”.[118] Ако пък Синът е непосредствено от Отца и няма никаква друга причина освен Отца, а Духът не е непосредствено от Отца, но има като съпричина на Отца Сина, то за тях вече няма да е общо да са от Отца, в Когото те не са в еднаква степен участници. По такъв начин, с необходимост произтича, че или Григорий Богослов се е заблуждавал, или ако това не е така, то, разбира се, и несъмнено грешат латиняните, приписвайки на Сина причината за Духа.

31. Начинът на битието и личното свойства на Светия Дух, според Григорий Богослов, е не просто да изхожда, а да изхожда от Отца. Ако пък това е начинът на Неговото битие и лично свойство, то „изхожда и от Сина” се добавя или безцелно, или придава нещо на битието Му, като в последния случай прави личното Му свойство двойно и сам Той ще е двоен (щом личното свойство с необходимост трябва да отразява онова, на което е лично свойство, а да не увеличава или намалява). По такъв начин, Духът Свети изхожда само от Отца.

32. Когато казваме, че Отец, Син и Дух Свети са единно начало на тварите, ясно е, че ние казваме това в сравнение на божественото естество с другите естества, защото божественото естество е едно, а те са много и различни. По същия начин, и когато казваме единно начало на Божествеността, ясно е, че го казваме в сравнение на едното Лице с останалите Лица. Както никоя от тварите, когато става дума за творението, не се възприема в това единно начало, така нито едно от двете Лица, т. е. <Синът и Светият Дух>, когато става дума за Божествеността, не трябва да се схващат като това единно начало, <което е Отец>. Нали е много по-съответстващо едното да е начало за многото, а не многото да са начало за едното. И така, единствен Отец е едното Начало за Сина и Духа, както и единствено Троицата е едно Начало за цялата твар. Същото изразително казва и божественият Дионисий с думите: „Единият източник на свръхсъщностното Божество – Отецът”.[119]

33. Едновременните различни действия, произтичащи от едно и също действащо, също така произвеждат различен резултат.

Нека действащото бъде обозначено с „А”, неговите действия, произтичащи едновременно – едното по отношение на „Б”, а другото, различно от него, по отношение на „В”. Аз твърдя, че и „В” ще е различно от „Б”. Нали ако то беше едно и също като него, би му съответствало напълно, и тогава действието по отношение на него би съответствало на действието в отношение „Б”. С други думи, би било същото като него. Нека с „А” бъде обозначен Отец, вечно и по естество действащ, с „Б” – Синът, а с „В” – Духът Свети и действията, произтичащи от Отца са различни помежду си: по отношение на „Б” това е раждането на Сина, а по отношение на „В” – това е изхождането на Божествения Дух. Следователно, Духът е различен от Сина, тъй като по отношение на битието на всеки от Тях са различни и действията. И ние вече няма да имаме нужда от друго различие между Сина и Духа, когато най-различни действия и прошествия са достатъчни, за да направят разликата между Тях.

34. Латинстващите ни питат: заедно със своята сила и премъдрост ли извежда Отец Духа Свети, или без премъдрост и без сила, така че ако, отхвърляйки второто, бихме отговорили положително на първото, да ни привлекат към своето мнение, казвайки, че щом Синът е премъдрост и Отча сила, то значи, че Отец извежда Духа съвместно със Сина. Но че Отецът извежда Духа Свети съвместно с раждането на Сина, т. е. съвместно със Словото, Премъдростта и Силата, ние и не отричаме. Понеже, според божествените отци, Дух Свети произлиза съвместно със Словото, съпровожда Го и Го явява, и Словото не е без Духа и Духът не произлиза без Словото. Но съвсем не е вярно, че и Синът е причина за битието на Духа, както и Духът не е причина за Духа. Нали не е възможно заедно и по един и същи начин, произлизащите от нещо трето да са причина едно за друго? Така от това, че Духът Свети изхожда заедно със Сина, съвсем не произтича с необходимост Той и да произлиза от Сина. Но ако това не е така, няма разлика между Него и тварите, които са дошли в битие чрез Словото Божие, Силата и Премъдростта. Понеже се казва: „Всичко чрез Него стана, и без Него не стана нито едно от онова, което е станало”.[120] Следователно което не е станало [не е било сътворено], няма с необходимост битието си от Него. След това, Синът е Премъдрост и Сила на Отца не в този смисъл, в който Той е Син и Слово. Нали Той е Син и Слово на Отца, така както самият Отец не е нито Син, нито Слово (понеже понятието за Син посочва Отеца, а Словото – говорещия), а Премъдрост и Сила на Отца Той е по такъв начин, както сам Отец е не само премъдър и всемогъщ, но също така Премъдрост и Сила. Понеже Синът е Премъдрост от Премъдростта и Сила от Силата, както Бог от Бога и Светлина от Светлината и се именува Премъдрост и Сила на Отца, като притежаващ пълнотата на Неговата Премъдрост и Сила, представлявайки сякаш образ на първообраза. Но съвсем не по-малко и Духът Свети е Премъдрост и Сила, и това няма да отрече никой от знаещите Писанието, а че тези названия са общи и се отнасят към същността на Божествените Лица, свидетелства също божественият Августин в книгата За Троицата.[121] И така, когато Духът Свети изхожда от Отца като Премъдрост и Сила от Премъдростта и Силата, ще е странно и безцелно да се поставя въпросът, дали съвместно със своята Премъдрост и Сила Отец извежда Духа Свети, освен ако някой не иска да Го сведе до нивото на тварта, както се казва: „Господ с премъдрост основа земята, с разум утвърди небесата”.[122] Но не чрез Премъдрост и Сила Отец е пристъпил към изхождането на Духа, както нито към раждането на Сина и, разбира се, не посредством цялата Божественост, понеже произлизането по този начин (т. е. като действие на цялата Божественост), както казват богословите, е присъщо на тварта. И така, непосредствено и от самата същност на Отца в еднаква степен произлизат и Двамата – и Синът и Духът Свети. Произлизат наистина заедно Един с Друг, но не взаимно Един от Друг и, разбира се, не Един от Друг.

35. Ако някакво свойство в Божествените Лица, отнасящо се към повече от едно от Тях, се именува в единствено число, то това е или самата същност, или нещо същностно. Понеже, както едно несъмнено е онова, според което всяко от Лицата се различава от останалите, така, разбира се, едно е и онова, според което и Трите се обединяват. Тогава говорим за една по число същност или за нещо същностно присъщо, като например една воля или една сила, или едно действие. Нали ние казваме, че Синът е Бог от Бога и Двамата са един Бог; също Светлина от Светлината, и Двамата са една Светлина; Премъдрост от Премъдростта и Двамата са една Премъдрост; Сила от Силата и Двамата са една Сила. Следователно, Божествените Лица съвсем не могат да бъдат по друг начин едно, освен според това, което в Тях е едно. А това е, което се отнася към Тяхната същност. По такъв начин, ако да извежда е общо за Отца и Сина, то или и Духът Свети ще участва в това, понеже то е същностно, и Самият, разбира се, също ще е извеждащ друго Лице, или ако Му е чуждо, като нещо от отнасящото се към същността (на Божеството на Отца и Сина), то несъмнено Той ще е чужд и на самата <божествена> същност. Нека латиняните си изберат която искат от тези пропасти, а ако желаят да избегнат и двете, нека най-напред изоставят своето учение, което с необходимост ги води към тях.

36. Ако Синът и Духът са от същността на Отца, а от същността на Отца и Сина, според латиняните, е единствено Духът, то следователно същността на Отца не е причина за същото, както същността на Отца съвместно със същността на Сина. Обаче онези, които не са причина за едно и също, не са тъждествени помежду си. По такъв начин, едно е същността на Отца, друго същността на Отца и Сина, и оттук произтича необходимостта различна да е и същността на Духа, а значи в Божествената Троица има множество същности, което е хула и абсурд!

37. Ако Отец е причина на Сина и Духа, а Синът е причина само за Духа, то доколкото онези, които не са причина за едно и също, безусловно и самите не са тъждествени, и по такъв начин причината в Божествената Троица няма да е една, а ще са две и напразно латиняните се надяват да избегнат двете начала.

38. Названието Син означава две неща – отношението на Сина към Отца, според което Той има от Него битие, както и единосъщие с Него, понеже всеки син има една същност със своя отец. По подобен начин стоят нещата и при названието раждане, понеже то включва в себе си понятието за причина на битието и по един достатъчен начин показва единосъщието (на Сина с Отца). Не така обаче е при названието Свети Дух, нито при названието изхождане. Но, когато ние чуваме израза Дух на Отца, разбираме някакъв дар на Отца, който ни дарява, освещава и действа в нас, понеже Господ казва: „Духът на Отца ви… говори във вас”.[123] Той също така се именува и Дух на Сина, понеже е общ дар на Двамата, както е според блажения Августин. Когато ние чухме Духът, който изхожда от Отца, то тук, от една страна, се включва Онзи, Който е причина за битието на Светия Дух, а от друга страна ние разбираме самата ипостас на Духа, но не и единосъщието, понеже нито думата Дух, нито думата изхождане, включват в себе си това значение. Затова богословите, когато са искали да представят просто причината за битието на Светия Дух, говорят, приемайки Го от самия Господ: Духът, който изхожда от Отца, богословствайки не половинчато и без да игнорират някаква сякаш по-близка причина (далеч от тази нелепост!), а когато са искали да покажат и единосъщието, тогава са добавили чрез Сина и са говорили: (Духът Свети), Който изхожда от Отца чрез Сина, с това сякаш казвайки: Не без Сина и не от друга същност, различна от Сина, но заедно с раждането трябва да се схваща и изхождането, както когато кажем: Той е дошъл в битие след известно време или е предшествал това време. Затова и божественият Максим казва: „Който чрез Сина – Родения, неизречимо изхожда”,[124] но не би добавил родения, ако не искаше да обозначи именно това (единосъщие на Духа Свети с останалите лица). Пак той свидетелства в Посланието до презвитер Марин, че и древните са разбирали това в същия смисъл, казвайки че съвременните му римляни (са говорили, че Духът Свети изхожда и от Сина) не за да направят Сина причина за Духа, а за да разкрият Неговото произлизане чрез Сина, и така да представят единството и тъждествеността на същността”.[125] Днешното смехотворно латинско богословие обаче разбира в думите чрез Сина обозначение на по-близка причина (за битието на Светия Дух) и поставя Отца като по-далечна причина, която не е близка до ипостаста на Духа, както ако кажем, че Енос е чрез Сит от Адам. То не е и чувало думите на преподобния Григорий Нисийски, казващ че средното положение на Сина, както за Него самия запазва единородността, така и не изключва Духа в естественото отношение към Отца.[126] Като въвежда степени и стъпала в Светата Троица и прави Отца най-висша и първа причина, а Сина поставя по-долу като втора причина и поставя сякаш някаква преграда между Отца и Духа, а Светия Дух поставя най-ниско и единствено произхождащ от причините, то [латинското богословие] по такъв начин изпада в бездната на трибожието, ограничава Божествените Лица и прави Духа сякаш „внук”.

39. При един от латинските учители, които пишат по този въпрос, аз срещнах, че няма нужда да се говори сякаш Духът Свети изхожда от Отца чрез Сина, понеже така ще има две различни причини: една по-близка и друга по-далечна, но следва да се говори „от Отца и Сина, именно както това е добавено в Символа, за да се схващат Отец и Синът като една причина за Светия Дух”.[127] Ако нещата стоят така, както смята този учител, то за латиняните преди всичко е напълно безполезно да се правят, че подробно съгласуват твърденията си с нашите учители и вече няма нужда нито в израза чрез Сина да схващат най-близката причина, нито чрез да се приеме вместо от, както безумно са говорили някои от числото на отпадналите. След това, ако различни Лица извеждат Духа Свети и това е свойствено на Едното, Само по Себе си, а Другото го е приело от Първото, то, разбира се, тук ще има две причини, и самите те, обезсмисляйки значението на чрез, по такъв начин не са избегнали двете начала, а при това са показали също несъгласуваността на своето учение, неговото вътрешно противоречие и пълна несъстоятелност.

40. Един от числото на отпадналите от нашата вяра и борещи се на страната на латиняните ме попита: „Нима не всичко това, което произлиза по природа чрез нещо и от нещо, няма за причина онова, чрез което произлиза?” – Аз на свой ред го попитах: „Нима не всичко това, което произлиза по природа от нещо и чрез нещо, има две причини за своето битие: едната – от което, а другата – чрез което произлиза?”. Нали и човекът, раждан от мъжа чрез жената, както казва апостолът,[128] има две причини, а именно – бащата и майката. И Яков, който е роден от Авраам, чрез Исаак има две причини – едната близка, другата далечна, а именно баща си и дядо си. И така, ако с тези примери от нашия живот, те се опитат да закрепят своето богословстване, ще бъдат принудени също да признаят две причини и две начала, и няма да могат да отрекат произтичащите с необходимост изводи от техните доводи.

41. „Но по какъв начин, – казва той, – тварта, която е получила битие от Отца чрез Сина в Светия Дух няма три причини, а има една причина и един Творец?”. – „Тварта, страннико, – му казах аз – не се казва, че произтича от същността на Отца и Сина и не от ипостасите, а от общата воля и сила, която е една и съща при Трите Лица, и поради това има за причина и Творец Единния Бог”. Но за Духа Свети се казва, че Той произтича от ипостаста на Отца, и ако Той е също от ипостаста на Сина, както казвате вие, то имайки две ипостаси за причина, Той, разбира се, ще има две причини и две начала, ако съдим трезво. И така, не използвайте пак несъответстващи примери, понеже тварта, произлизайки от Бога е приела битие не от същността Божия, а чрез акта на творението.

42. Ако те твърдят, че Синът е най-близката причина за Светия Дух, а Отец не е най-близката, и това са противостоящи едно на друго положения, а противостоящите положения не могат да се съчетаят, то следователно Отецът и Синът няма да са една причина, бивайки противостоящи една на друга причини, така че причините ще са две, то как нещастните ще избегнат двете начала, които отвсякъде ги преследват?

43. Говорейки за Отца и Сина, като за близка, но не най-близка причина, и по някакъв естествен и произтичащ с необходимост ред, поставяйки Ги като първи, втори и трети, очевидно латиняните отделят Светия Дух от Отца и въвеждат в Светата Троица градация и понижения, казвайки че Отец е повече от Сина, а Синът повече от Светия Дух. Но нека те се вслушат в Петия вселенски събор, че нещо подобно е Оригеновото учение, понеже блаженопочившият император Юстиниан в словото си против него казва следното: „Който [Ориген], хулейки преди всичко Пресветата и Единосъщна Троица е дръзвал да твърди, че Отец е повече от Сина, а Синът повече от Светия Дух”.[129] Оттук в същото слово, той го нарича също многобожник и това е напълно справедливо. Така и Григорий Богослов казва: „За нас Бог е един, поне е една Божествеността, и към едно се отнасят Онези Лица, Които произлизат от Него”.[130] И така, ако отнасящите към Едно [Лице] Онези, които са от Него, вярват в Единия Бог, то следователно неотнасящите Две Лица към Едно, но Едно към Две, очевидно вярват не в Единия Бог, а в много богове. Тогава какво могат да поставят в укор към елините!

44. Ако Духът Свети най-непосредствено изхожда от Сина, а от Отца – не най-непосредствено, както казват латиняните, то очевидно, Той изхожда от ипостаста на Сина, а съвсем не от ипостаста на Отца. Понеже, как това би могло да е иначе, след като Духът Свети има Своето битие не най-непосредствено от Него? Нали ние не бихме нарекли и Яков, който не най-непосредствено има битието си от Авраам, „произлизащ от ипостаста на Авраам”, освен ако някой не поиска да каже с това, че той произлиза от неговата същност, но по подобен начин всички ние, хората произлезли от Адам, наричаме себе си, произлезли от същността на Адам, а съвсем не произлезли от неговата ипостас. Но ето, че в своето богословие светците казват за Духа, че Той произлиза от ипостаста на Отца – така говорят божественият Григорий Нисийски, наистина превеликият Максим, както и всички останали. А това, че Той произлиза от ипостаста на Сина, никой от тях, доколкото ни е известно, не е говорил. По такъв начин латиняните напразно са направили ипостаста на Сина най-близка причина за Духа.

45. Когато латиняните кажат, че Отец не е най-близката причина за Светия Дух, ще ви попитаме, дали Го наричат причина и за Духа, в смисъл че е причина за Сина, или пък в смисъл, че и Той дава нещо от Себе си за битието на Духа? – Ако кажат: в смисъл, че Той е причина за Сина, очевидно Той, собствено казано, не е причина за Духа, понеже подобна причина е далечна, а не най-близка. Ясно е, че Отец, бивайки в собствения смисъл на думата причина за Сина, понеже е най-близко до Него, не е в собствения смисъл на думата причина за Духа, понеже не е най-близко до Него. Но подобно богословстване, или по-скоро богоборство, ние досега дори не бяхме чували, а напротив, чуваме, че както Синът е от Отца, така и Духът е от Отца. Напразно те самите, говорейки че Духът Свети е „само от Сина”, ни обвиняват за думите Духът Свети е само от Отца. Ако кажат, че наричат Отца причина за Светия Дух, в такъв смисъл, че и Той дава нещо от Себе си за битието на Духа, какво още може да се каже за това натрупване от нарастващи абсурди? – По такъв начин, ще има две причини, щом ипостасите са две, и битието на Духа ще е разделено, като едната част е дадена от Отца, а другата от Сина, и Духът ще е съставен, имайки битието Си от Двамата, а от тези учения ще последват още много подобни нелепости.

46. Но, притеснени от този род аргументи, латиняните отново се обръщат към примера за тварта, за да покажат себе си откровено като духоборци и като приемащи Духа Свети като твар. Така те казват, че и за тварта, която според тях има битие от Отца чрез Сина, също се смята, че има една Причина и Творец, а не две или три причини, и нещата не стоят по такъв начин, че Единият е собствено причина, а Другият не е причина в собствен смисъл. Също не може да ѝ се приписват отделни части за нейното битие. Но ако те говорят така, нека или открито да признаят, че приемат Духа за твар, или да разберат, че извън Своята същност или ипостас и при нас може две Лица с едно действие и мисъл изкусно да направят онова, което са поискали, но така че от Своята ипостас, по природа, с едно действие, всеки от Тях да изведе едно Лице, не е възможно, а само да допринесе с една част за Неговото битие, така че ще има две начала и две действия, и произлязлото от тях ще е съставно. Затова е достойно за учудване, че те приписват едно лично действие на две Лица и твърдят, че двете Лица са едно начало.

47. И самият ум в нас, имам предвид човешкият, ражда от себе си словото и извежда духа: единия, като възвестител на своите движения и мисли, а другия – като живител и двигател на тялото, а също така като съявител и възвестител на словото. По такъв начин словото и духът същевременно изхождат от ума, съотнесени един с друг, и първият възвестява навън отнасящото се към родителя, а вторият оживява и движи тялото така, както би го пожелал изводителят. Никой от здравомислещите обаче не би казал, че духът произлиза от словото и че то е било негова причина, понеже как би могло да бъде така, щом и самият той съдейства на словото в неговото явяване, и сам на свой ред се явява чрез него? По такъв начин и Вечното Слово има Духа, като произлизащ заедно с Него от Първия Ум и Отец. И не Той е причина за Неговото [на Духа] битие, както и Самият приема не от Него Своето начало. Така в съответствие с нас богословства и преди нас божественият Максим, а именно че образът [умът, словото и духът] по чудесен начин съответства на първообраза. Както в нас словото е възвестител на движенията на ума, така и Божественото Слово е възвестител [ангел] на великата воля на Отца, и както при нас духът е живително и движещото начало на тялото, по същия начин и Божественият Дух е животворно, движещо, съхраняващо и освещаващо начало за тварта, и се именува Живот. Така споменатият божествен мъж в Глава 3 от стотицата на Съзерцателните глави казва: „Не е имало, няма и не ще има слово по-старо по време от Словото – Слово, не без разум и безжизнено, но притежаващо разум и живо, като имащо раждащ Го по същност Отец и имащо Живот по същност съ-съществуващ с него – Духа Свети”.[131] Забележи, че раждащ ум той нарича Бога Отца, родено от него Слово нарича Бога Син, а Живот нарича Духа Свети, Който има битието Си заедно със Сина, но не и от Него да е приемащ битие. Това е същото, което казва и един друг богослов: „Духът изхожда от Отца и пребивава в Сина”.[132]

48. Ако произлизанията на Божествените Лица според латиняните се различават помежду си само по опосредваност и непосредственост на произхода, с това че Синът има битие само от Отца, а Духът Свети – от Отца чрез Сина, то следователно изхождането е същото като раждането, а раждането, на свой ред, е същото като изхождането. Значи, в Троицата ще има двама Сина – единият роден само от Отца, а другият – роден от Отца чрез Сина; единият ще е най-близко до Отца, другият – най-близко до Сина, а по отношение на Отца ще е внук. Такъв род богословстване, или по-добре казано безсмислица, досега не бяхме чували!

49. Началото на Сина и на Светия Дух или е едно и също, или тези начала са различни: за Единия, едно, за Другия – друго. Ако е едно и също, както за Сина начало е единствено Отец, така, следователно, и за Духа ще е само Отец. Ако пък за Единия началото е само едно, а за Другия е друго, то как няма да има две начала?

50. Ипостаста на Отца е начало на Светия Дух, но и другата ипостас – ипостаста на Сина, според латиняните, е начало на Светия Дух. Значи, че и тази, и другата, т. е. и двете ипостаси, според латиняните, са начала на Духа. Следователно, според тях налице са две начала на Духа.

51. Отецът и Синът, по такъв начин, ще са причини за Светия Дух или като всеки от тях поотделно <е причина за Него>, или някак иначе, щом и Двамата <са причина за Светия Дух>. Ако и Двамата, но всеки от Тях поотделно, всеки от тях ще е една причина, като едно Лице, то следователно Двамата по такъв начин са една причина и едно Лице – така обаче получава нов живот Савелий! Ако пък една причина са Двамата, а по друг начин всеки от Тях поотделно, то как няма да има две причини? Нали по един начин и по друг начин несъмнено въвеждат различието и числото.

52. При Божествените Лица причина е или едно от Тях, или не едно. Ако причина е едно Лице, получаваме търсеното, понеже такава една причина без всякакво съмнение ще е Отец. Ако пък при Божествените Лица причина не е едно от Тях, то очевидно ще има две Причини, както и Двама произлизащи от Причините. Това само по себе си е абсурд.

53. Ако непосредственият виновник е по-голям и по-близък отколкото не непосредствения, то защо често се казва, че Духът изхожда от Отца, а рядко се добавя чрез Сина? Защо се замълчава за по-голямата и близка причина, а за по-малката и по-далечна винаги се посочва? Как няма да има две причини при наличието на по-голяма и по-малка, на по-близка и по-далечна?

54. Синът е причина за Светия Дух или въз основа на природата, или въз основа на ипостаста. Ако това е по природа, а природата при Тримата е тъждествена, то следователно да е причина ще е общо свойство за Тримата, и тогава Духът ще извежда самия Себе си или някое друго Лице. Ако пък Синът е причина за Духа по ипостас, то доколкото Неговата ипостас е различна от ипостаста на Отца, различна спрямо Отца ще е причината, и ще има друго начало. По такъв начин две ипостаси ще са причини, а поради това ще има налице две начала.

55. Извеждащата сила в Отца и Сина, която според латиняните е тъждествена в Тях, разбира се е същностна и естествена, но при това Духът Свети я няма, понеже Той не извежда никакво друго Лице, но тъй като, според богословите отци, притежаващите една и съща сила с необходимост притежават една и съща същност, то и обратно – които не притежават същата същностна сила, с необходимост имат не същата същност, и по такъв начин Духът Свети, бивайки чужд на общата, същностна сила, е чужд и на общата същност, която имат Отецът и Синът. Ние обаче знаем, че Светата Троица е както единосъщна, така и единосилна, и възвестяваме една сила на Тримата, както и една същност. Сега, казали толкова много, се прощаваме с тези нови духоборци.

56. Лични свойства на Отца, съгласно отците богослови, са неродеността, раждането и извеждането. Щом едно от тези лични свойства, а именно извеждането, според латиняните, е общо и за Сина, и Духът Свети не притежава никое от тях, то следователно Отецът ще има по-голяма общност със Сина, отколкото с Духа Свети, а оттук с необходимост произтича, че Той има по-голямо различие с Духа Свети, отколкото със Сина. Но в какво латиняните ще обвинят македонианите, след като и те открито са духоборци?

*   *   *

Вторият документ, отнасящ се до този период, е, както казахме, „Изповеданието на вярата на св. Марк Ефески”, което светецът е написал във Флоренция и се е подготвял да предаде на император Йоан Палеолог по време на вътрешните събрания, които гърците са имали помежду си по въпроса за сключването на унията си с Рим. Историята на този документ, както и думите на св. Марк за неговото „Изповедание на вярата” ние по-горе приведохме изцяло и тук няма нужда да ги повтаряме. Това „Изповедание на вярата” е посветено преимуществено на същия този догматически въпрос, на който са посветени и Силогистичните глави, т. е. на опровержението на латинския догмат за изхождането на Светия Дух от ипостаста на Сина. В него също така се порицава самият факт на внасяне на добавка в Символа на вярата и се завършва с увещаване за опазване на православната вяра ненарушена и да не се търси уния с Рим.

Документът се е запазил в редица ръкописи, съхранявани в Милано, в Париж и на други места (в кодексите Atheniensis 652, fol. 11-13; Mediolanesis Ambrosianus 653, fol. 15-20; Ambrosianus 859, fol. 115-118; Parisinus 1218, fol. 502-504; Parisinus 1286, fol. 181-184; Vaticanus-Ottobonianus 418, fol. 119-420; Parisinus 1259, fol. 6-7; Parisinus 1327, fol. 248; Parisinus 2075, fol. 333-334; Parisinus 3104; Monacensis 145, fol. 191 и др.).

На части той е отпечатан и в Патрология на Мин, заедно с Confutationes на най-злия униат, протосингела (а впоследствие и Константинополски патриарх) Григорий Мамас. Съпроводен от превод на латински, този документ – „Изповедание на вярата на св. Марк Ефески” – е бил поместен, съгласно с Parisinus 1218, от г-н Луи Пти в т. 17 на Patrologia orientalis, p. 435-442, от което издание, както и досега, ние извършваме настоящия превод на руски език.

От пресветия митрополит Eфески кир Mарк Eвгеник изповедание на правата вяра, представено на съвместния с латиняните събор във Флоренция

1. По Божия благодат, закърмен с благочестивите догмати и следвайки във всичко Светата Всеобща Църква, аз вярвам и изповядвам, че Бог Отец е един, безначален и непричинен, източник и причина за Сина и Духа, понеже от Него се ражда Синът и от Него изхожда Духът, като нито Синът участва в изхождането, нито Духът участва в раждането. С други думи, Двамата са прошествия (πρόοδοι) и са Един с Друг, както учат отците богослови. Ето защо се казва, че Духът Свети изхожда чрез Сина, т. е. със Сина и както Синът <произлиза от Отца>, макар и не чрез раждане, като Него, но за Сина не се казва, че е роден чрез Духа, защото Неговото име е име на отношението (σχετικόν), за да не се помисли, че Той е Син на Духа. От тук и за Духа се казва, че е на Сина, защото Му е свойствен по естество и чрез Него се явява, и дава на хората, но както казва Григорий Нисийски, Синът нито е, нито се именува „Син на Духа”. Обаче ако думите изхожда чрез Сина, посочваха причина, както това твърдят новите богослови, а не че Той просиява и се явява чрез Него, и изобщо произлиза заедно с Него и Го съпровожда, както казва богословесният Дамаскин, то всички богослови наред не биха отнемали по един толкова подчертан начин причината от Сина, но един от тях казва: „Единствен източник, т. е. причина за свръхсъщностната Божественост е Отец, и с това Той се различава от Сина и Духа”;[133] друг казва: „Единствен нероден и единствен извор на Божествеността е Отец”,[134] т. е. Той е единствена причина и единствен е непричинен; друг пък казва: „Всичко, което има Отец, има и Синът, с изключение на това да е причина”;[135] друг пък: „И римляните не правят Сина причина за Духа”.[136] Друг, на свой ред казва: „Единствена причина – Отец”,[137] а на друго място казва: „А Сина, ние не наричаме нито причина, нито отец”;[138] после на друго място: „Това, което приляга на извора, на причината и родителя, трябва да се отнася само към Отца”.[139] И като поставя чрез за Сина, този пребогословен Дамаскин нямаше да изключи от, из <ако това беше уместно>, но в Глава 8 на Богословските <съчинения> той казва: „Ние не твърдим, че Духът произлиза от Сина, а Го именуваме Дух на Сина и изповядваме, че Той се явява и ни се подава чрез Сина”.[140] Същият в Глава 13 казва: „Дух на Сина Той е не в смисъл, че Духът изхожда от Отца като от Него, а чрез Него, понеже единственa причина е Отец”.[141] В края на Послание до Йордан, той пише: „Дух въипостасен – резултат от изхождане и извеждане <от Отца> чрез Сина, но не от Сина, понеже е Дух на устата Божии, възвестяващ Словото.[142] А в Слово за погребението на божествената плът Господня, говори така: „Дух Свети на Бога и Отца, като от Него изхождащ, за Когото се казва че е и от Сина, като явяван и подаван на тварта чрез Него, без да има от Него битието Си”.[143] Очевидно е, че там, където означава причинно посредничество и най-близката причина, предлогът чрез, както смятат латиняните, има същото значение като предлозите от и из, и те са взаимно заменяеми и с тъждествено значение като например: „придобих човек от Господа”,[144] т. е. от Бога или пък „се роди чрез жена”,[145] т. е. от жената. Затова, когато се изключва предлогът от, очевидно заедно с това се изключва и причината. По такъв начин, според съкровеното богословие, остава думите, че Духът Свети изхожда от Отца да са в смисъл, че като изхожда от Отца Той се проявява, познава, просветлява и явява чрез Сина. „Отличителен признак, изразяващ собствено присъщото на Неговата ипостас, е, че се познава след Сина и заедно с Него, както и че има битието Си от Отца”, казва Василий Велики.[146] С това той иска да ни даде да разберем, че чрез Сина обозначава познанието Му със Сина, понеже тук на Сина не се приписва някакво лично свойство на Духа Свети, а само това, че се познава заедно с Него и то не е нещо друго по отношение на Отца, освен че има битието Си от Него. И така, ако личното свойство трябва да е еднозначно обратимо с онова, на което е лично свойство, то, следователно, Духът Свети има не някакво друго отношение към Сина, освен това, че се познава заедно с Него, както и по отношение на Отца, че има битието Си от Него. По такъв начин, Духът Свети произлиза не от Сина и не от Него получава битие, понеже какво би попречило да се говори, че Духът Свети изхожда чрез Сина в смисъла, в който се казва, че всичко беше чрез Сина? Казва се обаче чрез вместо от, но по никакъв начин и никъде някой ще открие да се говори, че това става, без да се споменава Отец, но се говори от Отца чрез Сина. Това не отнася с необходимост причината към Сина и затова <изразът> от Сина не се среща никъде и той очевидно е недопустим.

2. Що се отнася до гласовете на западните отци и учители, които приписват на Сина причината за Духа, аз нито ги знам (понеже те никога не са превеждани на нашия език и не са били одобрени от Вселенските събори), нито ги приемам, виждайки свидетелства, че са повредени и пренаписани, както в много други случаи, така също и в книгата, която беше представена вчера и завчера от латиняните с Деянията на Седмия вселенски събор, в която Символът на вярата, включен в съборния орос, е с добавка (какъв срам ги обзе, знаят присъствалите тогава). Тези отци обаче не са писали нищо противно на Вселенските събори и техните общи догмати, нито изобщо нещо, което да не е в съгласие с източните учители, както и нищо несъответстващо спрямо тях, за което свидетелстват много техни изказвания. Затова аз отхвърлям подобни опасни гласове за изхождането на Светия Дух и в съгласие със светия Дамаскин не твърдя, че Духът е от Сина, дори някой друг да го казва, нито твърдя, че Синът е причина и изводител на Духа, за да не бъде припознат втори причинител в Троицата, и поради това причините да са две и началата да са две, защото в този случай причината не е същностна, така че да е присъща като нещо общо и едно за трите лица, и затова латиняните по никакъв начин няма да избегнат две начала, докато твърдят, че Синът е начало на Духа, защото начало е лично <свойство> и по него се различават лицата.

3. И така, като във всичко следвам светите Вселенски седем събора и просиялите на тях богоносни отци, аз: „Вярвам в един Бог Отец, Вседържител, Творец на небето и на земята, на всичко видимо и невидимо. И в един Господ Иисус Христос, Сина Божи, Единородния, Който е роден от Отца преди всички векове: Светлина от Светлина, Бог истинен от Бог истинен, роден, несътворен, единосъщен с Отца, и чрез Когото всичко е станало; Който заради нас човеците, и заради нашето спасение слезе от небесата и се въплъти от Духа Свети и Дева Мария, и стана човек; и бе разпнат за нас при Понтий Пилат, и страда, и бе погребан; и възкръсна в третия ден, според Писанията; и се възнесе на небесата, и седи отдясно на Отца; и пак ще дойде със слава да съди живи и мъртви, и царството Му не ще има край. И в Светия Дух, Господа, Животворящия, Който от Отца изхожда, Комуто се покланяме и Го славим наравно с Отца и Сина, и Който е говорил чрез пророците. В една, света, съборна и апостолска Църква. Изповядвам едно кръщение за опрощаване на греховете. Чакам възкресение на мъртвите и живот в бъдещия век! Амин”.

4. Приемайки и спазвайки с цялата си душа това свещено учение и Символ на вярата, изложен на Първия и Втория вселенски събор, санкциониран и потвърден от останалите събори, аз приемам и приветствам наред със Седемте събора и този, който е бил свикан след тях при царстването на Василий, благочестивия цар на ромеите и при светейшия патриарх Фотий, наричан Осми вселенски, като в присъствието на легатите Йоан – блажения папа на Стария Рим, Павел и Евгений – епископи, Петър – презвитер и кардинал, е санкционирал и потвърдил Седмия вселенски събор, и е постановил да бъде причислен към проведените преди него събори, а също е възстановил светейшия Фотий, на неговия престол, и е осъдил и подложил на анатема, както са правили преди него Вселенските събори с онези, които дръзват да правят някаква нова добавка и отнемане, или изобщо да внасят някаква промяна в споменатия Символ. „Ако някой – казва той – наред с този свещен Символ дръзне да напише друг, било да добави или отнеме от него, дръзко наричайки това вероопределение, да бъде осъден и отхвърлен от цялото християнско общество”.[147] Същото за въпросната добавка в Символа казва дори още по-широко и открито папа Йоан в Посланието си до светейшия Фотий. Този събор е издал също канони, които се намират във всички канонични сборници.

5. По такъв начин, според постановленията на този и на всички проведени преди него събори, приемайки за нужно да се съхрани ненарушен светият Символ на вярата, така, както е бил издаден, приемайки възприетото от тях и отхвърляйки отхвърленото от тях, аз никога няма да приема в общение дръзналите да добавят в Символа нововъведение за изхождането на Светия Дух, докато се придържат към това нововъведение. Понеже се казва: „Пребиваващият в общение с отлъчен от общение, нека самият да бъде отлъчен!”.[148] И божественият Златоуст, тълкувайки словата на апостола „който ви благовествува нещо по-друго от това, що приехте, анатема да бъде”,[149] също казва: „Той не говори, ако са възвестили нещо противно или напълно са извратили, но дори да са благовестили нещо малко извън това, което сте приели, или е възможно да са се отклонили – анатема за тях”; и пак там: „като се домозаконства, не се противозаконства”.[150] И Василий Велики, в подвижническите наставления казва: „Открито отпадане от вярата и обвинение в небрежение е да се отхвърли нещо от писаното или да се въведе нещо от неписаното, понеже Господ, нашият Иисус Христос казва: Моите овци слушат гласа Ми,[151] а преди това е казал: подир чужди човек не вървят, а бягат от него, понеже гласа на чуждите не познават.[152] И в Посланието си до мошестващите, той казва: „Ако някои се преструват, че изповядват здравата вяра, но имат общение с инакомислещи, ако и след увещание не отстъпят, трябва не само да ги държим извън общение, но дори да не ги наричаме братя”. И преди него, Игнатий Богоносец, в Посланието до божествения Поликарп от Смирна, казва така: „Всеки, говорещ извън установеното, дори да е достоен във вярата, дори да е постил, дори да е съблюдавал девството, дори да е творил знамения, дори да е пророчествал, нека е за теб вълк в овча кожа, действащ за гибелта на овците”. И каква нужда да говори много? – Всички учители на Църквата, всички събори и всички божествени писания ни увещават да бягаме от инакомислещите и да отстъпваме от общение с тях. Нима, след като съм презрял всички подобни, аз ще последвам онези, които под предлог на лъжливо примирение призовават да се сключи уния с подправилите свещения и божествен Символ, въвеждайки Сина като втора причина за Светия Дух?!! Засега изобщо няма да споменавам другите нелепости, всяка от която би била достатъчна за разделяне с тях. Нека никога не изпитам това, Утешителю благ, и не отстъпя дотолкова от самия себе си и от здравите мисли, но придържайки се към Твоето учение и вдъхновените от теб мъже, да следвам моите Отци, изнасяйки от там ако не друго, то поне благочестието!

Превод от руски: Борис Маринов

Превод от старогръцки: Иван Христов

---

* Амвросий (Погодин), архим. Святой Марк Эфесский и Флорентийская уния, Jordanville, N. Y.: „Holy Trinity Monastery” 1963, с. 214-283. Публикуваните досега части от книгата виж – тук (бел. прев.).