Азбучник на авторите

[А] [Б] [В] [Г] [Д] [Е] [Ж] [З] [И] [Й] [К] [Л] [М] [Н] [О] [П] [Р] [С] [Т] [У] [Ф] [Х] [Ц] [Ч] [Ш] [Щ] [Ъ] [Ю] [Я]

Проблемът за есхатологията в творчеството на Дж. Р. Р. Толкин и К. С. Луис

Събота, 04 Юни 2016 Написана от Никита Басманов

Tolkien LewisВ 1054 г. християнският свят се разделя на Изток и Запад. Разбира се, идейното и дори духовното различие започва да се формира много по-рано, и все пак общоприето е да се смята, че формалната точка на отброяване на паралелното развитие на тези две традиции е тази година, макар и тя да се отнася по-скоро до политиката, отколкото до същността на историческия процес. Ние знаем, че културно, исторически, философски тези два свята, два полюса понякога изобщо не си приличат един на друг. Историците, изкуствоведите могат да назоват множество различни причини за възникването на тази културна раздвоеност. На нас ни се струва, че тук ключовата причина за тази разлика е свързана с по-дълбоки неща. Именно богословието задава тук културния, философския тон, по който се е развивал всеки от тези два полюса. Като под богословие в случая ние разбираме не толкова учебниците по догматика, колкото начина, по който народът ще чувства божеството: какъв е Бог, какво Той представлява, как Той се отнася към нас? Тук богословието представлява по-скоро един мистичен път на народите – мистичен път на два свята. И именно в този смисъл богословието диша във всичко – в храмовия камък, в църковната живопис, в музиката, дори народните суеверия в някаква степен обуславят богословието. И, разбира се, когато гледаме средновековните паметници на културата, ние изпитваме различни чувства. Манделщам, например, е написал: „Добрата стрела в готическата камбанария е зла, защото целият неин смисъл е в това, да убоде небето, да го укори за това, че е пусто”. И, обратно, един човек от другата традиция – Честъртън – се възхищава, когато казва: „Днес ми се откри защо заострените прозорци се стесняват към върха”. Така, ако културната, етническата разлика е очевидна и до голяма степен е обусловена от богословската традиция, то и богословското своеобразие ще се проявява, може би, и в литературата. Дали това е така?

На повечето от нас, – които не сме професори по богословие, ни е известно само общото направление на богословската мисъл в западната традиция. Така, ние знаем, че в своята догматическа система Римокатолическата църква има догмат за Чистилището, което ние схващаме като място, където душите на нерадивите християни се очистват от временните страдания. „Тези, които умират в благодат и в дружба с Бога, но не са били съвършено очистени, макар и да им е било обезпечено вечното спасение, след смъртта претърпяват очистване, за да придобият светостта, която им е необходима за влизането в небесната радост”.[1] По какъв начин обаче е била пречупвана есхатологичната мисъл в художествената литература в Англия през 20 в. и така ли еднозначно са били схващани и приемани тези или други есхатологични положения?

Като говорим върху проблема за есхатологията в литературата, и още повече – в художествената литература, уместно е да поговорим за вътрешното виждане и усещане на есхатологическата истина. Възможно ли е, – докосвайки се до подобни проблеми, да оставаш талантлив писател без, при това, да бъдеш, поне отчасти, мистик? Да бъдеш мистик не в пошлото, спиритическо значение на тази дума, а в автентично творческия неин смисъл. Когато, да кажем, Джон Роналд Руел Толкин творчески осмисля догмата за Чистилището, той се явява пред нас своеобразен мистик, защото неговото виждане и „чувстване” на тази реалност не са описани в нито един катехизис, в нито един учебник по догматика.

Не по-малко интересни мисли и образи ние откриваме у Клайв Стейпълс Луис и Греъм Грийн. Последният, например, като римокатолик, пише така: „Добродетелният човек има основания да се съмнява във вечността на адските мъки; та нали сам той (има се предвид главният герой в романа) е носил своя ад със себе си”. В действителност това е едно поразително точно и дълбоко чувстване за лична есхатология… Що за човек е нареченият тук „добродетелен”? И какво представлява човек, който „носи ада със себе си”? От една страна необходимост непрестанно да се радваш и да славиш и, от друга страна – да държиш „ума си в ада”. Именно с това привлича християнството дълбоките хора – със своята парадоксална антиномичност, която не прилича на нищо друго и която не може да бъде срещната никъде другаде – точно такава, какъвто е и самият живот. Да се върнем обаче към Толкин.

Чистилището в разбирането на Дж. Р. Р. Толкин

В разказа „Листо от Дребносръчко”[2] Толкин илюстрира своята представа за това, какво представлява Чистилището. Дребносръчко е образът на нелеп, дребничък, но по своему мил човек – съвсем не някакъв велик художник, който нищо не успява и в чийто ръце всичко се събаря. Ако се опитаме да опростим, то това е образът на християнина, погълнат от рутината, при което има и една важна подробност: този човек живее извън града – в отделен дом – и, при все това, той не принадлежи сам на себе си в пълна мяра. Точно този нюанс обаче ни насочва именно към християнството на главния герой – към християнското, към автентичното разбиране за свободата на човека. В нехристиянския светоглед, особено в наши дни, собственият извънградски дом е символ на щастието, на удовлетворяването на всички наши желания и стремежи. Затова и Толкин неслучайно поставя Дребносръчко в идеални от гледна точка на света условия. Та какво ли би било по-идеално за художника, пък бил той и един посредствен художник? Имаш самотата, имаш собствена жилищна площ – тогава твори! Не желая! Този поглед е чисто светски, той не отчита вътрешните дълбини на човека, вътрешните „подводни камъни”, които винаги са били отчитани от християнството. И ето че настъпва „времето да се отправи на пътешествието си”, каретата му е пристигнала. Чрез този символичен образ Толкин изобразява смъртта на главния герой. Дребносръчко го „напъхват” във влака, влакът се гмурва в тунела, той губи съзнание и се събужда едва в някакъв град. Нас ни интересува мястото под название „Работилница” или Чистилището. Средновековната атрибутика, приличаща на картините на задгробните страдания, при Толкин, разбира се, отсъства. На тяхното място тук има монотонен и дълъг труд, продължаващ неопределено дълго време… Отначало на Дребносръчко му се струва, че вече е минала цяла вечност, а след това той започва да се вживява и да забелязва онова, което по-рано не е забелязвал като в резултат от това в самия край му се струва, че не е минал и час.

Субективността на възприемане на времето, в усещането на Чистилището, играе важна роля при Толкин. Главната задача на Чистилището – по Толкин – е човекът да се научи да се разпорежда с времето. Не е ли обаче този възглед твърде антропоморфичен? Той се опира на опита от тукашния живот. Та нали най-простото е да си се представиш в аналогични ситуации: отиването при зъболекар или други екстремални случаи, като влюбеността, когато първичната равномерност на времето изведнъж се изменя, започва да се колебае – минути на блаженство и минути на отчаяние. Всичките тези случаи, когато самият живот, т. е. всъщност Сам Бог, ни поставя в такива условия, в които ни се налага да мислим с главата си, да изостряме сърцето си, да напрягаме всичките сили на душата и на тялото си – не само за да „устоим”, но и за да се променим духовно, за да възраснем по ум и сърце. Вероятно обаче би било грешка да проектираме тази схема в областта, по отношение на която сме лишени от възможността емпирично всичко да претеглим и всичко да измерим. Тук православието отстоява императива на св. отци за сковаността на волята вън от времето. Вечността, или извънвремевостта, е неизменяема и затова, искаме ли или не, ние ставаме всичко това, което сме успели да станем. Макар ранните отци на Църквата като Григорий Нисийски, Исаак Сирин и др. да са писали за някаква тварна вечност, в която са възможни и някакви изменения, въпросът обаче за взаимното проникване на двата свята (в случая – на зараждащото се християнство и на възраждащата се езическа философия) е твърде сложен. Възможно е това да е било, – както пише В. Н. Лоски,[3] християнизация на елинизма, но е възможно в някои аспекти, – а нас ни интересува есхатологията, – да е текъл и обратният процес: на елинизация на християнството. Каквото и да е било, светоотеческото усещане за реалността е далеч от идеята за това, че по някакъв тайнствен начин, – въпреки волята на човека – тя може да бъде по някакъв начин „обработена”, одялана, така щото човекът да би станал „като по мед и масло” – този процес понякога го наричат „остригване”, т. е. обезличаване. Какво пък, по същество, би могло да е по-лошо от обезличаването, от разчовечаването? Може би това е идеалът на будистите, който обаче по никакъв начин не може да е приемлив за християните.

Така онова, което на пръв поглед изглежда като милост Божия – благочестиво и съвсем разбираемо желание да видиш спасяващия Бог, променящ те и отвъд гроба – в действителност може да се окаже не милост, а насилие – чак до унищожение. Понятно е, че от гледната точка на римокатолическото богословие Чистилището, това е особено място именно за християните, които по предположение са имали като вектор на своя живот Христос, но така се е случило, че не са достигнали до светостта. Каква обаче ще е участта на останалите хора? По този въпрос православието мълчи и, в действителност, това мълчание, което е изпълнено с надежда и вяра, изразява къде по-възвишена и по-благочестива представа за Бога, в сравнение с многословието и даже догматизирането в тази област на римокатолиците. Така например, св. Йоан Златоуст изразява съборното чувство на личната есхатология: „Не казвай: откраднах, убих, блудодействах, и мене Бог няма да ме приеме! Не говори нищо подобно, защото Той приема всички – така, както е приел и разбойника, и митаря, и блудницата. Само да не се отчайваме, да не правим така, умолявам вас, безгрижни. В покаяние нека хлопаме и да казваме: Господи, отвори ни и на нас, грешните!”.

Дребносръчко пък, като е отбил положения срок в „Работилницата”, се отправя да живее заедно със своя съсед, който приживе му е дотягал. Сложно е да се каже, дали това място представлява част от Чистилището или е някакво погранично състояние на душата в преддверието на ада. В края на краищата се изяснява, че този свят, в който те двамата живеят заедно, се оказва като че ли духовната същност на картината, която той по никакъв начин не е могъл да завърши през време на живота си… Ако всичко това се приеме изключително символично, то ще ни разкаже за своеобразното разбиране на автора на учението за свръхдлъжните заслуги. Известно е, че Толкин се е отнасял към творчеството почти мистично, дори нещо повече – виждал е в него едва ли не главната християнска добродетел. В заключение, – за да избегнем опростяването на мисълта, би било разумно да приведем думи на самия Толкин, та така, сам той да отговаря за себе си: „Спасеният човек е същият човек, както и преди. Всички истории и приказки, също както и преди, продължават да съществуват и те трябва да съществуват. Евангелието не е изкоренило, но е осветило вълшебната приказка и особено – нейния щастлив край. И християнинът е длъжен, също както и преди, да се труди духом и телом, да страда, да се надява и да умре. Сега обаче на него вече му е дадено да разбере, че всичките негови способности и стремежи съществуват заради свята цел. Милостта, с която е удостоен, е толкова велика, че той не без основание се осмелява да предположи: светът на неговите фантазии действително помага за разцвета и многократното обогатяване на реалното мироздание. Всички приказки могат да се въплътят в живота, но, в края на краищата, преминавайки през очистването, те могат да се окажат приличащи или не приличащи на създадените от нас форми – точно така, както и сам човекът, спасен вовеки веков, ще прилича и няма да прилича на познатото ни паднало същество”.[4]

Есхатологията в творчеството на К. С. Луис

Творчеството на ирландеца и англикан Клайв Стейпълс Луис изобилства от есхатологична тематика. Едва ли може да се каже, че това представлява най-любимата възможна тема на Луис, но, започнеш ли да четеш този велик християнски апологет на 20 век, неволно забелязваш този проблем в почти всичките му съчинения. И тук не става дума само за неговите апологетични трактати, но и за приказките – последната част от Хрониките на Нарния, например, „Последната битка” има изключително есхатологичен подтекст. И ние смеем да предположим, че тези въпроси са вълнували Луис поради дълбоко лична причина. Още като дете той е принуден горчиво да преживее смъртта на любимата си майка, а към края на живота му го очаква още един удар, вероятно още по-трагичен – загубата на любимия човек. Вероятно именно това обуславя и особеното му влечение към размишленията за смъртта, за задгробната участ и т. н.

Ние обаче ще се спрем на една негова работа: Великият развод.[5] Според мнението на много от изтъкнатите философи и лингвисти, като например, Н. Л. Трауберг и С. С. Аверинцев, това е едва ли не най-добрата работа на Луис. Пише я през 1943 г., в разгара на войната, а повод за нейното написване, изглежда, е бил най-дежурният възможен за апологета; прилича на случая с И. А. Илин, когато онзи пише против Л. Н. Толстой „За противенето на злото със сила”. По този начин постъпва и Луис, само че против Блейк, който е написал „За бракосъчетанието между ада и рая”. Само дето неговата книга се е получила наистина блестяща: много тънка и дълбока притча, засягаща, вероятно, най-дълбоките копнежи и въпроси на човека. Представете си мрачен, сив град, където цари вечен сумрак. После си представете автобусна спирка и хора, ругаещи се на опашка… И ето че мистичният, сияещ златен автобус идва. Едни успяват да се качат, други – не… Оказва се, че сивият град – това е адът, а автобусът вози тамошните обитатели в рая. А това, което се случва нататък, както пише Трауберг, е „забележително по духовната си дълбочина, точност и достоверност. Всичко се върти около човешкия егоизъм”. Оказва се, че да останеш в рая е практически невъзможно. Разбира се, в случая Луис не мисли онтологично, а нравствено, но дори на това равнище той по блестящ начин изобразява невъзможността да смесиш доброто със злото. Освен това, се опитва да размишлява за това, каква ще е творческата натура в рая и ще бъде ли възможно творчеството оттатък гроба? Какви са отношенията между починалите родственици, когато едни от тях ще са в рая, а други – в ада? Там има учен епископ, безспирно говорещ за Христос като за предмет на своите научни търсения, при което дори не осъзнава къде се намира. Има и материалисти, които деловито се опитват да разгърнат социално-икономически живот в ада, има ги и лицемерите, и феминистките – с една дума, спектърът от въпроси, повдигнати тук от Луис, е много разнообразен и крайно любопитен. Нещо повече: всичко това е изложено на удивително жив и ярък език. Казано по друг начин – стопроцентов mustread.[6]

Да бъде коментирана всяка ситуация, разиграна от Луис, е нещо доволно сложно и неблагодарно, поради което ние ще се ограничим само до един неголям дайджест и до разкриването на особено интересните моменти. Луис постъпва мъдро и дори, може да се каже, хитро, когато въвежда в повествованието персонажа, на име „учителят” – не друг, а Джордж Макдоналд – шотландският свещеник, забележителен проповедник и плодовит писател, който е оказал колосално въздействие над самия Луис и, освен това, донякъде изиграл и решаваща роля за неговото обръщане към Христос. С това самият Луис сякаш снема от себе си отговорността за изтълкуването на онова, което сам рисува в тази си притча-повест. Думите на „учителя” обаче ни изглеждат необичайно трезви и здрави – още повече, че той не престъпва чертата, отвъд която вече е „невъзможно да се говори”… В действителност този труд е толкова богат по смисъла, с който е изпълнен, че тук е нужен или подробен анализ, или по-добре нищо. В рамките на тази статия ние ще подчертаем само най-съществения проблем, повдигнат във Великия развод. Сложно е да се каже чувство-видение за задгробния свят ли е тази картина или от начало до край това е апологетичен ход и всичко, което е описано там, има изключително нравствено-назидателен характер. В пролога Луис прави уговорката, е в неговата задача не влиза да удовлетворява любопитството на спиритуалистите и, даже, специално предупреждава за опасността от подобен подход към неговата работа. Остава обаче и ред неразрешени въпроси, в които сега ще се опитаме да се ориентираме.

Проблемът за вечното страдание според Луис

Работата е там, че е много сложно да се определи онази черта, която преминава между апологета Луис и Луис мистика, съзерцателя. Може обаче да се предположи, че външната атрибутика – така да се каже антуражът, декорацията на повестта – се състои изключително от символи, но с какво са изпълнени тези символи? В действителност и това дори не е толкова важно и сериозно, колкото проблемът за страданието, който тук е повдигнат от автора. Във Великия развод К. С. Луис повдига следната – противоречива от гледна точка на православната традиция на чувстването на тази реалност – теза. Той пише, че „адското страдание не бива осъзнавано от съществото, пребиваващо в ада”. И тази мисъл е изразена преди всичко в тези епизоди, където, да кажем, материалистът отвъд гроба си остава същия материалист, който е бил и преди това, а всичко, което го обкръжава, му се струва мираж, и самоубиецът продължава да роптае за злочестата си съдба – буквално все едно нищо не се е променило; мнозина дори не осъзнават веднага, че са умрели. И проблема за вечните страдания Луис обяснява особено любопитно – грешникът се намира в ада изключително затова, защото не се осъзнава като грешник, а след като не се осъзнава като грешник, значи не осъзнава и страданията, причинявани от греха. За Луис е съвсем немислимо да осъзнае адското страдание; да го осъзнае, това означава да извика за избавление, да помоли Бога за избавление от страданията, а това значи – и от греха. Тази невъзможност се обуславя от това, че християнският Бог е Бог на любовта и Той не може да бъде „мъчител”, в какъвто непременно би се превърнал, в случай че адското страдание би било осъзнавано. Тази мисъл може да се допълни още и с това, че осъзнаването на собственото страдание е начало на покаянието, но работата е тъкмо там, че на грешника не му е нужен този „въшлив рай” – на него му е добре и да е сам със себе си. Друг въпрос е, какво е това „добро”, но това вече си е избор на човека. Нашето пък и догматическо, и евангелско очакване и представата ни за живота оттатък гроба отстои далеч от този толкова своеобразен, луисовски възглед. Има две обяснения: или Луис ползва тези притчи изключително с апологетични и назидателни цели, или той действително не е мислил злото онтологично, а само нравствено. Може да е било и едното, и другото, и тогава ще излезе, че тази негова работа представлява своеобразен синтез на апологията на християнството с личния опит есхатологичният проблем да се осмисли със средствата на алегорията…

Нашата представа, – ако буквално разбираме символизма на Христовата притча за пещта и за скърцането със зъби (Мат. 13:42), сериозно се разминава с идеите на Луис. Ние дори сме близко до мисълта за завистта на грешниците към светците, което е явно от житийната литература и от паметниците на църковните писатели, където, вероятно, има твърде много ветхозаветна детинщина… Детинщина, която е свойствена на псалмопевците, когато се радват за строшаването на „зъбите на нечестивците” (Пс. 3:8). И това не е случайно, тъй като Псалтирът – независимо от народното митотворчество и от изобилието на апокрифите – е бестселърът на руската литература в продължение на почти 800 години. Разбира се, това е прекрасна, удивително дълбока книга, и сам Луис е писал за нея в своите Размишления върху псалмите,[7] където размишлява именно върху тази своеобразна детскост на ветхозаветния човек. Когато обаче, освен тази книга, няма никаква друга литература, това неизбежно налага своя отпечатък. Дали пък с това не е възможно, отчасти, да се обяснява съвсем уникалната особеност на руската набожност, която в 17 век, например, ярко и живо е описал архидякон Павел Алепски, и в същото време – и особеността на руския бунт, на бунта на безсмисленото и безпощадното?

Да се върнем обаче към началото на текста и да си припомним, че богословието, като чувстване на божеството, формира народната душа, а понякога определя и онези дълбинни характеристики, по които този народ ще се идентифицира в продължение на столетия. Сложно е да се отсъди за тази идентичност на английската традиция, като се опираме само на няколко десетки книги. Може обаче да се каже, че „християнските ѝ мъже” се появяват с редовна периодичност, което се вижда, например, от тягостните спомняния за внушителния брой английски писатели от затворени учебни заведения. Достатъчно е да приведем примера с Греъм Грийн, който нееднократно се е опитвал да се самоубие – вероятно не поради сладостта от живота си в училището „Бъркхамстед”, или, например със Стивън Фрай, който в своя „washpot”[8] пише за първите си „позиви” към хомосексуализма в училището „Стоутс Хил”.

*   *   *

Ако се опитаме да обобщим, можем да кажем, че разликата във вероизповедта на двамата разглеждани писатели несъмнено е оказала влияние върху есхатологичните им възгледи. Ако Толкин – като много скромен и набожен римокатолик – е съвършено чужд на догматите на своята Църква и дори нещо повече – в много от своите работи се занимава с оправдаване и дори с придаването на романтичен характер на самите тези догмати, то в сравнение с него в това отношение Луис е едновременно и по-либерален, и по-ортодоксален, колкото и странно да звучи това. Последните страници от Великият развод са, според нас, изключително ортодоксални, а затова и ще завършим с цитат от заключението към тази наистина блестяща работа:

„- Понякога казват, че гибелта дори само на една-единствена душа превръща в лъжа радостта на всички блажени.

- Както виждаш, това не е така.

- А трябва да бъде така.

- Звучи милосърдно, но сам помисли какво се крие зад това.

- Какво?

- Хората, които не познават любовта и които са затворени в самите себе си, биха искали да им позволят да шантажират другите. Да може, докато сами не благоволят да станат щастливи според техните условия, никой да не би могъл да познае радостта. Да може последната дума да остане за тях. Да може адът да забрани рая.

- Съвсем се обърках.

- Синко, синко, трето не е дадено! Има две решения: или ще настане ден, когато онези, които творят мъка, няма да могат повече да възпрепятстват радостта, или пък те винаги, вовеки ще разрушават радостта, от която сами са се отказали. Знам, че е много благородно да се говори, че не можеш да възприемеш спасението, ако дори само една душа остане във външната тъмнина. Не забравяй обаче за клопката; в противен случай онзи, който нито влиза, нито на другите позволява да влязат, ще се превърне в тиранин на мирозданието”.[9]

Превод: Борис Маринов


 

Басманов, Н. „Проблема эсхатологии в творчестве Дж. Р. Р. Толкина и К. С. Льюиса” – В: Богослов.ру (бел. прев.).

[1] Катехизис Католической Церкви, М.: „Духовная библиотека” 42001, с. 251.
[2] В оригинал “Leaf by Niggle” (1945 г.) – заглавие, превеждано на руски като „Лист работы Мелкина”. В превод на български (С.: „Прозорец” 2004, прев. Невена Кръстева) разказа виж – тук (бел. прев.).
[3] Лосский, В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви; Догматическое богословие: Вып. 1, М.: „Центр СЭИ” 1991, с. 23.
[4] Толкин, Дж. Р. Р. Чудовища и критики и другие статьи, М.: „Elsewhere” 2006, с. 109.
[5] Става дума за произведението The Great Divorce (London: “Geoffrey Bles” 1945), преведено на руски език като „Расторжение брака” (бел. прев.).
[6] Нещо, което е задължително да бъде прочетено (бел. прев.).
[7] Reflections on the Psalms – 1958 г. (бел. прев.).
[8] Moab Is My Washpot (1997 г.) е автобиографията на английския комедиен актьор, драматург, журналист, писател и поет Stephen John Fry (бел. прев.).
[9] Льюис, К. С. Собрание сочинений в 8 томах, „Фонд отца А. Меня” 2000, с. 209.



Краткък адрес на настоящата публикация: https://dveri.bg/w6ru8 

Наши партньори

Полезни връзки

 

Препоръчваме