Философията като „вярващо мислене”: о. Павел Флоренски и Блез Паскал

Понятието „вярващо мислене” принадлежи на И. В. Киреевски. „Не за всички са възможни, – пише той – нито за всички са необходими богословските занимания; не за всички е достъпно занимаването с любомъдрие; не за всички е възможно постоянното и особено упражняване в онова вътрешно внимаване, което очиства и събира света към висшето единство; за всеки обаче е възможно и е необходимо да свърже направлението на своя живот с коренното си верово убеждение, да съгласува с него както главното си занимание, така и всяко особено дело, така щото всяко действие да бъде израз на един и същи стремеж, всяка мисъл да би търсила едно и също свое основание и всяка крачка да би го водила към една и съща цел. Без това животът на човека няма да има никакъв смисъл, неговият ум ще бъде сметачна машина, сърцето му – сбор от бездушни струни, в които свисти случаен вятър, ни едно негово действие няма да има нравствен характер и въобще, в собствен смисъл няма да го има и човекът. Защото човекът – това е неговата вяра”.[1] „Вярващото мислене” – това е такова мислене, което се съгласува с вярата не по разсъдъчен начин, нито отвлечено, а като форма на изразяване, като способ на битието на самата вяра – по същия начин, както и делата, постъпките и думите трябва да бъдат изразяване на вярата. Това мислене Киреевски е наричал „християнско любомъдрие” и е виждал живото му въплъщение в светоотеческата мисъл, чиято наследница – според него – е призвана да бъде руската философия, в случай че тя се стреми да дава израз на исконната православна вяра на руския народ.

Била ли е обаче създадена такава философия? Възможна ли е тя по принцип, и ако е възможна, то как? На първия от поставените въпроси изследователите на руската религиозно-философска мисъл (като С. С. Хоружий) често дават отрицателен отговор – като обаче при това подчертават, че опити за създаване на такава философия е имало – достатъчно е просто да бъдат назовани същия този И. В. Киреевски, Е. Н. Трубецкой, С. Л. Франк, И. А. Илин… Вторият въпрос засяга вече отношението на философията към богословието, отношението ѝ към вярата, към духовния живот. Стремежът в историята на философията да бъде видян този проблем, а зад философията – да бъде разпозната личността, да бъде разпознат човекът – определиха и темата на предлаганата статия.

*   *   *

Най-повърхностните представи за философия и богословие могат да ни съставят примерно следната картина. Богословието (теологията) е учение за Бога и за Неговите действия в създадения от Него свят и човек, а, ще рече – също и учение за създадените от Бога свят и човек. Въпросите за душата, света и Бога традиционно са били смятани и за най-важни въпроси в метафизиката. Налице са едни и същи въпроси, но в различен порядък: богословието започва от Бога и върви към света и към човека, а философията (метафизиката) – от света и човека, към Бога. От това се определя и друго различие – в източниците и в пътищата на познанието. Като свой източник, философията, – още от времената на Античността, – е смятала човешкия разум, докато богословието, – още от апостолски времена: Откровението на Самия Бог към човека. По отношение на разума, или ratio, съществува любопитно етимологично разсъждение, приведено от Т. Хобс – в неговия Левиатан: „Латините са наричали паричните сметки rationes, а самото броене – ratiocinatio и това, което ние, в нашите фактури или в счетоводните си книги, наричаме позиции, те са наричали nomina, т. е. имена, и оттук, изглежда, са разпрострели думата ratio и над способността за броене на всички други неща”.[2] В този смисъл богословието не трябва да се смята за „рационализация” на вярата (такава е гледната точка на онези, които отхвърлят Откровението като източник на богословието, смятайки така и самото богословие за „човешка измислица” и именно за „счетоводна” „рационализация”). От гледна точка „мъдростта на мира сего” проповедта за Разпнатия и Възкръснал Спасител е „юродство” и „безумие”, за което е казано и от св. апостол Павел: Де е мъдрецът? Де е книжовникът? Де е разисквачът на тоя век? Не обезуми ли Бог мъдростта на тоя свят? Понеже светът със своята мъдрост не позна Бога в премъдростта Божия, Бог благоволи да спаси вярващите с безумството на проповедта (1 Кор. 1:20-21). Апостолската проповед, – а тя, след проповедта на Самия Спасител, е и начало на богословието – е ставала не чрез силата на човешката „мъдрост”, в която галилейските рибари не са били изтънчени, а чрез силата на Светия Дух: Понеже кой човек знае, какво има у човека, освен човешкия дух, който живее в него? Тъй и Божието никой не знае, освен Божия Дух. Ала ние приехме не духа на тоя свят, а Духа, Който иде от Бога, за да знаем това, що ни е дарувано от Бога; това и проповядваме не с думи, научени от човешка мъдрост, а с думи, научени от Духа Светаго, като сравняваме духовното с духовно (1 Кор. 2:11-15). Чрез своята мъдрост светът не успял да познае Бога, а словото за Кръста сметнал за безумие, именно защото „естественият” разум (който е и източник на философията) е част от човека, носеща върху си печата на същата онази греховна болест, от която е поразено и цялото му същество. И без борба с греха, без покайния труд на очистването на сърцето, по въпросите за света, за душата и за Бога такъв разум ще предостави не Истината, а само неин изопачен образ. „Чистите по сърце” – те „ще видят Бога”.[3] По думите на преп. Антоний Велики, „ако царството на греха, което е в човека, загине, Бог се явява на душата и я очиства, както и тялото. Ако царството на греха обаче постоянно е живо в тялото, човек не може да види Бога, понеже неговата душа живее в тъмнина и светлината, каквато е на Бога, не може да свети в него”.[4] И тук пред нас лежи още едно и, може би, най-важното различие между богословието и философията – че богословието докосва не само разума на човека, но и цялото му същество, „цялата [негова] крѣпость”,[5] цялата негова личност като едно цяло (а за средоточие на тази цялостност Отците на Църквата смятат сърцето на човека) и че изисква промяна, преображение на целия човек. „Истинното познание – познанието на Истината – пише о. Павел Флоренски – е възможно единствено чрез пресъществяване на човека, чрез освобождаването му, чрез придобиването на любовта…”; и още: „Актът на познанието не е само гносеологичен, но и онтологичен, не само идеален, но и реален. И познанието е действително излизане на познаващия от самия него или, – което е същото – реално влизане на познавания в познаващия – реално единение между познаващия и познавания”.[6] Не е случайно, че гръцката дума за покаяние е „μετάνοια” – „промяна на ума”: И недейте се съобразява с тоя век, а се преобразявайте чрез обновения ваш ум, та да познавате от опит, коя е благата, угодна и съвършена воля Божия (Рим. 12:2).

Философията пък, напротив (ако говорим за западноевропейската традиция), по преимущество е съзнавала себе си като дейност на разума, „поставяйки в скоби” всичко онова, което не съответства на образа на cogito. Такъв разум няма нужда от „промяна”, – от очистване чрез покаянието, – тъй като, назовавайки себе си „чист”, не вижда своята нечистота. Голямата заслуга на Кант е била в „ограничаването на правата на разума”, който – според мнението на кьонигсбергския философ – не трябва да се докосва до Бога и до човешката душа, тъй като той – този разум – не е способен да постигне дълбините дори и на този видим свят, който ни окръжава. Още преди Кант обаче за същото това е говорил Паскал в своите Мисли: „Непостижимо е дали Бог съществува – непостижимо е и дали Го няма; дали в нас има душа или нея я няма; дали светът е сътворен и дали е неръкотворен; дали първороден грях съществува или не съществува и т. н.”.[7] Може би, онова, което е най-непостижимо за разума, който е уверен в своето всевластие, това е да се примири с Непостижимото. За гордия разум не може да съществува нищо, което да е непостижимо. То може да съществува само като нещо, което е все още непостигнато. А ако нещо се окаже, че превъзхожда познавателните му възможности – такъв разум ще се стреми да унищожи това „нещо”.

Винаги ли обаче философията бива подхранвана от подобен източник, водите на който са помътнели – от източника на разума, заразен от греха на гордостта? Винаги ли тя предпоставя (било то и „тактично”-мълчаливо), че християнската вяра е „безумие”? И накрая: винаги ли „гносеологическият субект” философства в абстракция от реалния човек? Тук, изглежда, си струва да си припомним, че раннохристиянските апологети са наричали гръцката философия „наставница, която води към Христос”, приравнявайки с това именуване значението ѝ до старозаветния закон, назован тъкмо по този начин от ап. Павел.[8] И още един момент: гръцката патристика, която е „въцърковила” елинската философия, представлява тъкмо такъв синтез на богословието и философията, който е ориентир и за философията, и за богословието (разбира се, в православната традиция), и който се явява и като техен диалог. Същото това е сочил и прот. Георги Флоровски, а преди него – вече споменатият И. В. Киреевски. „В историческа перспектива – четем в Пътищата на руското богословие – с особена очевидност се разкрива, че този тесен път на богословието на Отците е и единственият верен път… И [че] неизтощимата сила на отеческото предание в богословието се определя повече от всичко от това, че за Светите отци богословието е било дело на живота, духовен подвиг, изповядване на вярата”.[9] И. В. Киреевски пък е написал, че само в следването на светоотеческата традиция руската философия ще успее да открие своето автентично лице, своето най-дълбоко различие от западната философия, където, по неговите думи („О необходимости и возможности новых начал для философии”), силогизмът е бил предпочетен за сметка на Преданието [на Църквата]: от римокатолиците спрямо Вселенската църква, а от протестантите – спрямо Римокатолическата; където отначало е възникнала и схоластическата философия: вътре във вярата, а след това, след Реформацията – и философията, която е вън от вярата. Както Киреевски, така и прот. Г. Флоровски, са писали, че руската мисъл трябва да е отговор на въпросите на Западния свят. „Опитът на Отците трябва да бъде не само съхраняван, но и разкриван – и от този опит вече да се излиза навън, в света… Това ще бъде и за самата православна мисъл най-добрата нейна противоотрова против тайните и неразпознати нейни натравяния. На въпросите на инославните православното богословие е призвано да отговаря от дълбините на своя католичен и непрекъснат опит”.[10]

Тези думи на прот. Г. Флоровски остават задача и насъщната острота на казаното през 30-те години не е отслабнала, но дори се е и засилила. „В света повече няма нищо „неутрално” – вече няма прости, обикновени неща или въпроси – четем по-нататък – и всичко е станало спорно, и двояко, и раздвояващо се; пред антихриста всичко вече се налага да бъде оспорвано. Защото той претендира за всичко и върху всичко бърза да положи своя печат… Настъпва време, когато буквално всеки един въпрос, отнасящ се до знанието и до живота, ще трябва да има и да получи своя християнски отговор…”.[11]

Историята на философията – както на Запад, така и в Русия – познава немалко опити от „философстването във вярата”. Предлаганите нататък бележки представляват опит да се проумее едновременно необходимостта от „вярващото мислене” и неговата трудност – неговата възможност и невъзможност. При това, на пръв поглед, може и да изглежда, че отец Павел Флоренски осъществява именно възможността, докато Паскал открива апофатичността на личния, уникалния духовен опит. Но при всеки един от тях „вярващото мислене” е едновременно и възможно, и невъзможно – както това по всяка вероятност винаги трябва и да бъде при онзи, който се опитва да изрази, в слово или в образ, неизразимостта на собствения си път към Бога.

*   *   *

Като говори за широтата на научните интереси на отец Павел Флоренски, прот. С. Булгаков, в своя очерк-некролог за него, пише: „Повече от всичко в това отношение той напомня титаничните образи от Възраждането като Леонардо да Винчи и други, а може би още и Паскал”.[12]

Отец Павел Флоренски и Блез Паскал – не само разностранността, свойствена „и на други”, но и нещо друго ги прави близки един на друг. Нека опитаме да се вгледаме в тази близост.

Отначало – няколко външни фактора. И у двамата рано се откриват математически способности, които удивяват обкръжаващите ги. И двамата имат немалките си заслуги в областта на математиката – при това дори на блестящия фон на математиците от 17 век (диференциално-интегралното смятане на Исак Нютон и на Лайбниц, началото на математическата логика, пак при Лайбниц, и на теорията на вероятностите) и на не по-малко блестящия фон на математиците от 19-20 век (Лобачевски, Гаус, Риман). Пък и в самата математика те са заети с, по същество, едни и същи проблеми, които могат да се сведат до два основни: за математическата безкрайност и за математическото очакване.

Тези два проблема са отразени в знаменития „фрагмент на облога” на Паскал – отнасящ се до онова, което подбужда и двамата внезапно да изоставят математическата кариера. Фрагментът описва ситуацията на човека като играч, залагащ на безкрайното – при равна вероятност да спечели или да загуби. Това още не е състоянието на вярата, която прави невидимото реално, а движение към нея: „Бог съществува или не съществува. Кое от двете сме склонни да изберем? Разумът ни не може да реши този проблем. Безкраен хаос ни дели. Чак накрая на това безпределно разстояние се играе на ези-тура. На какво ще заложите? … Да разгледаме двата случая: ако спечелите, печелите всичко, ако загубите, не губите нищо… Това решава въпроса: щом става дума да спечелите нещо безкрайно, а има безкрайно много възможности за загуба срещу една за печалба, няма място за колебание: трябва да заложите всичко”.[13]

Кулминацията на книгата на Флоренски Столб и утверждение Истины е и точно такъв залог на Истината, на това, че едната Истина, чието съществуване не се гарантира от разума (а, напротив – прави възможен и самия разум), съществува. „Ние не знаем – пише о. Павел – има ли я Истината или я няма; ако обаче я има, ние не знаем, можем ли да доведем при нея разума или не; и ако можем да го доведем при нея, то не знаем и това, как може той да бъде доведен при нея, нито къде ще я срещне”.[14] Единственото „доказателство” за Истината, това е срещата с нея в собствения, уникален духовен опит – „не някъде пред нас или над нас, или около нас, а в сърцето – в това, което Отците на Църквата и Св. Писание наричат сърце на човека, и което е толкова дълбоко, че нищо тварно не може да го изпълни и само Бог може да го изпълни докрай и то да прелее”.[15]

Събитието на тази среща, след която животът вън от Истината вече не е в пълния смисъл живот, е и водоразделът в съдбата и на двамата мислители. От времето на своето обръщане, от 1655 г. и до смъртта си през 1662 г., Паскал е почти неотлъчно зад стените на манастира Пор-Роял в околностите на Париж, изоставяйки в предишния си живот всичко, което би му напомняло за него: научните занимания, кореспонденцията и полемиката с йезуитите, пътуванията по света, неизбежният данък на уважение към двора и „силните на този свят”, които с вниманието си към Паскал са му спечелили и европейската му слава. През 1904 г. – в последния курс на университета – П. Флоренски взема решението да стане свещеник и скоро след това постъпва в Московската духовна академия. Отражение на този най-важен прелом е неговата книга Столб и утверждение Истины. След нея отец Павел повече не се завръща към построяването на философски „здания” и извеждане на „системи”. По собствените му думи, „философията е висока и ценна не сама по себе си, а като пръст, сочещ към Христос, и заради живота в Христос – така че изминатият път вече се превръща в ненужен”.[16]

За разлика от Паскал обаче, Флоренски не оставя философската, богословската и научната работа. Напротив, едва сега тази работа се оказва за него възможна в пълния си смисъл. И ако за Кант метафизиката (като дейност на разума) е невъзможна, защото нейните идеи – за Бога, за безсмъртието на душата и свободата на волята – не са дадени в опита, то за Флоренски метафизиката, – която той нарича „конкретна”, – е възможна именно като опитно знание, защото в реалността на Бога, на душата и на свободата ни удостоверява опитът, но опитът не по кантовски, а в светоотеческия смисъл (изразен в известните думи на преп. Амвросий Оптински: „Иди в Оптина – и ще бъдеш опитен”). Това, както казва о. Павел, не е „философия „за религията”, а философия в религията, потопена в нейната среда”.[17] Философията е възможна, като философски разбран опит от цялостния живот в Истината, опит от живота в Църквата и от живота на Църквата. И ако Столб и утверждение Истины е благославяне на работата на разума – като имащ своите битийни корени в Истината, то по-нататъшните му разработки на „конкретната метафизика” вече са прицелени именно към тези корени като такива. Това вглеждане в смисловата пълнота на християнското богослужение, на тайнствата, на молитвата – на словесното служение, на иконите, на мъченическото свидетелство, на светостта (Лекции по философия на култа).

И тук възниква най-важният проблем: как, по какъв начин духовният опит влиза във философията. Това е проблемът за изразимостта и „преводимостта” на духовния опит. Защото словосъчетание като метафизика на култа или философия на иконата само по себе си е метафора – иконата говори не на езика на философията, тя говори на свой собствен език. Това, което говори философията, тя говори за иконата или за култа, или за духовния опит, и то е друго, а не това, което говорят самата икона, самият култ или самият опит. В определен смисъл мисията на философията в този случай може да бъде наречена апологетична – философът е „преводач” от езика на християнския опит и на християнската култура, на езика на хората, за които този опит е непознат, и на езика на онази култура, която съществува вън от този опит.

И в това отношение, към възможностите на духовния опит (а оттам и към самата възможност на произхождащата от този опит философия) Флоренски, изглежда, заема друга позиция, в сравнение с Паскал. „Мемориалът” на Паскал – това, както го нарича о. Павел, „молитвено съзерцаване на отделните моменти от духовното възхождане”, – за самия Флоренски е „чернова на религиозно-философска система”. Имала ли е подобно значение тази хартийка за самия Паскал? Бил ли е за самия него „опитът от срещата” „опитен материал”, средство за някаква друга цел?

Листчето хартия – загърнато в пергамент и пришито в хастара на сюртука му – говори самò за себе си – този опит е съкровен. Външната липса на свързаност на текста само потвърждава неизразимостта на въпросния опит в думи; отчетливото фиксиране на времето говори за трезвото състояние на съзнанието в този определен момент – за това, че записаното не е халюцинация.

От това различие в отношението им към изразимостта се предопределя и онази интерпретация, която дава о. Павел на текста на Паскал в приложението си към Столб и утверждение Истины. „Мемориалът” [в оригиналния текст – „Амулетът”, с уточнението: „при неточността тук на тази дума, поради липсата на по-добра”(бел. прев.)] е своеобразен шифър и загадка за много биографи на Паскал, историци и философи. И си струва да го приведем изцяло – в собствен смисъл това представлява запис, своеобразна „стенограма” на опита му от срещата, стояща на границата на това, което може да бъде изразено с думи.

Лето Господне 1654.

Понеделник, 23 ноември, денят на свети Климент, папа и мъченик и на други мъченици.

Навечерие на св. Хризогон, мъченик и др.
Откъм десет и половина вечерта
докъм дванадесет и половина през нощта.

ОГЪН

Бог Авраамов, Бог Исааков, Бог Иаковов,
не на философите и учените.
Сигурност, сигурност, чувство, радост, мир.
Бог на Иисус Христос.
Deus meum et Deum vestrum.[18]
Твоят Бог ще бъде мой Бог.[19]
Забрава на света и на всичко освен Бога.
Той се намира единствено по пътищата,
на които учи Евангелието.
Отче праведни, светът не Те позна,
но аз Те познах.[20]

Радост, радост, радост, сълзи от радост.
Отделих се от Тебе ______________
Dereliquerunt me fontem aquae vivae.[21]
Боже мой, ще ме оставиш ли?
Нека не се разделям с Тебе вовеки ____________
Вечен живот е това те да познаят Тебе,
Единия истински Бог и пратения от Тебе
Иисус Христос.

Иисус Христос _________________
Иисус Христос _________________
Разделих се с Него, избягах от Него, отрекох се от Него,
Разпнах Го __________________________
     Нека никога не се разделям с Него! ________________
Той се съхранява само по пътищата, на които учи Евангелието.
          Пълно и сладко отричане.
Пълно подчинение на Иисус Христос и на моя наставник.
Вечна радост за един ден тегоба на земята.
Non obliviscar sermons tuos. Amen.[22]

Безрезултатността на споровете за „Мемориала” – както посочва и Паскал – „е била обусловена от твърде голямото олекване и опростяване на този документ, съдържащ в себе си плътен извлек от живот и световъзприемане – толкова сгъстен, че отделните му моменти изглеждат даже като несвързан набор”. Както и по-нататък: „Струва ми се, че развиваните от мене в тази книга мисли и теорията за нарастването на типовете дават ключ за разбирането на тази многосъдържателна и многозначителна хартийка. Засега ще се огранича само до този намек, за да се върна впоследствие отново към „Мемориала” на Паскал”.[23]

И така, пред нас е един от замислите на отец Павел, който, очевидно, така и не е бил осъществен. Впрочем, ако се замислим и върху тези кратки пояснения, с които той съпровожда приведения от него запис на Паскал, в тях не можем да видим нищо друго, освен едно логическо „сгъстяване” на Стълба.[24] Цялото построяване на книгата може да доведе до взаимно-еднозначно съответствие на съзерцанията на Паскал. По този начин и цялата книга на отец Павел се оказва коментар към „Мемориала”, макар, разбира се, тя далеч да не е била писана като коментар. По-скоро вече постфактум Флоренски е видял в Паскал потвърждение на собствения си път – възможността да построи „теодицея”, като изхожда от опита, върху опитни начала. В това качество Флоренски възприема и „Мемориала” – в качеството на програма за религиозно-философска система. „Може би – казва отец Павел за Паскал – неговите „Мисли за религията” са нахвърляни бележки, предназначени за осъществяването именно на този план. Както е известно, отделни бележки, влизащи в състава на „Мислите”, са били намерени след смъртта на Паскал в пълен безпорядък и обичайната им подредба в тяхното излагане далеч не принадлежи на техния автор, а на първия издател… Уместно е обаче и е своевременно да се опитаме да разположим същите тези мисли в съгласие с „Мемориала” и така се решавам да изкажа своето предчувствие, че тук изследователя го очакват богати съкровища, които могат да бъдат лесно добити”.[25]

Нагласата на отец Павел към паскаловия документ е сократовска – нагласа да се изяви онова, което не е явно, да му се даде възможност да се роди, да бъде изкарано на светлина. Тук Флоренски, който нарича себе си – и не без основания, мистик, се показва като носител на „сократовската” култура. А оттук и неговият коментар изглежда като разрешаване на познавателна задача и този „гносеологически” оттенък като цяло носи върху себе си и неговата книга, която е замислена като обосноваване на възможността на философията в областта на вярата, а на самия опит (в дадения случай така, както е фиксиран в „Мемориала”) – като „начало” и възможност за разгръщане на философия.

Връзката с Паскал не се ограничава до основния текст на „дванадесетте писма”, както не се ограничава и до непосредствения коментар към „Мемориала”. Приложението към основния текст, или „Разяснение на отделни моменти, приети в текста като сякаш уж вече доказани”, също не представлява еклектически екскурси в различни области на знанието, а е единно поле – със своите „силови” или смислови линии, непосредствено свързани и с линиите на мисълта на Паскал: понятието за безкрайност в математиката, въпросите на математическата логика, на ирационалното число, на тъждеството вътре в схоластичната философия и в математическата логика, проблемите на антиномизма, вероятностната природа на научните съждения, мистиката на сърцето. Всичко това са като че ли разсеяния, кръжащи прашинки, но видими само в стълба от светлина – в неговия строен лъч. Стилът на отец Павел е въобще чужд на разпиляността, а напротив – той се стреми към събраност, към пределна свързаност, плътност. Оттук съвършено чужд на този стил е, например, афоризмът – за разлика от, да речем, Розанов, Шестов, че и от същия този Паскал в случай че гледаме неговите „Мисли” не като нахвърляни, а като напълно завършено произведение в строго определен жанр, особено свойствен на френската литература – жанра на „мислите”, на „максимите”, на афоризмите. Точно обратното – в Стълба е заложено влечението към „строгата наука” и към точния метод, отчасти реализирани в работите на Флоренски от 20-те години (в това отношение отец Павел се отдалечава от Паскал и се сближава по-скоро с Декарт и феноменологичната традиция; в същото русло се движи и мисълта на А. Ф. Лосев).

Близостта между Флоренски и Паскал не е случайна. Паскал стои върху началата на тази научно-рационалистична парадигма и тази култура на Новото време, която – в началото на 20 век – достига до своя предел. В двамата свои мислители тази култура се събира, нейният край се среща с нейното начало. Затваря цикъла чрез наподобяването на завръщане към началната си точка. В тази начална точка обаче – тук става дума за Паскал – вече са видни и краищата на тази парадигма, и пътищата за преодоляването ѝ. Това се потвърждава, в частност, от изказванията за близостта на Паскал към православието на А. С. Хомяков или на професора от Московската духовна академия С. Глаголев, за които споменава Флоренски в книгата си Столб и утверждение Истины.[26] И при отец Павел обаче може да бъде почувствано някакво влечение към 17-то столетие – към тази култура, която той така често противопоставя на себе си и сметките си с която (както и със собственото си, докрай така и неизживяно минало) през цялото време той разчиства. Това е влечението към строгото, към точното знание – подхранвано от онова убеждение, което така добре е изразил Франсис Бейкън: единствено малкото знание ме отвежда далеч от Бога, голямото знание – то ме води при Него.

Превод: Борис Маринов