За езика на православното богословие и за богословието на езика

Като църковна наука, богословието разкрива за съвременния секуларизиран свят интелектуалните съкровища, които са били трупани през столетията на християнската духовна култура. При което в познаващото християнското богословие съзнание опитът от човешките интелектуални усилия и божественото откровение са здраво обединени в интелигибилния свят на традицията на православното умозрение.

Светоотеческото богословие, както и православната догматика са формирани от аскетичния подвиг на "умното дèлание" на светите християнски подвижници, които са представители на най-различни страни и народи. В християнството, както е известно, „Няма вече иудеин, ни елин, … защото всички вие едно сте в Христа Иисуса” (Гал. 3:28), и този над-етнически, извън-национален вектор на християнско отношение към света на националните култури задава посоката на съборното обединяване на вярващите от различните националности, говорещи и молещи се на своите най-различни езици. За да може обаче вярващите да избегнат изкушението на „вавилонското стълпотворение”, Бог е дарувал на хората езика на богослужението – свещеният език на божествената литургия, който въплъщава в себе си умозрителното богословие на Църквата.

Разбираемо е, че, по пътя на православното християнство в историята, древните класически езици са имали изключително значение – не само като сакрални езици на християнското богослужение, а и, далеч повече, като форми на актуално изразяване на християнските смисли и идеи, а значи и като средство за богомислие и за богословие.

В настоящата работа се прави опит за осмисляне на лингвистиката на древните класически езици като основи на православното християнско богословстване.

За съжаление, процесите на секуларизация, за които вече споменахме, обхванаха в наши дни не само обществения и културния живот, но и оказаха мощно влияние върху църковната наука и богословие, които се възприемат от съвременния еснаф като незадължително и безплодно интелектуално развлечение. Прот. Александър Шмеман отбелязва, че отдавна са отминали времената, когато Григорий Богослов „не можел да отиде на баня или да си купи хляб, без някой да го дръпне за ръкава и да го запита: Кажи кое е по-правилно – „омоусиос” или „омиусиос”?”.[1] В своя забележителен курс лекции по догматическо богословие отец Александър отбелязва и това, че „… дори по-голяма част от свещениците, за които богословското образование е задължително, от знанията, получени през петте години на обучение, ползват само това, което се отнася до устава и до някои практически въпроси. Останалото, според тях, няма връзка с реалността. Тук изниква въпросът за целите и задачите на богословието”.[2] Ето защо, за църковния живот днес, възстановяването и възраждането на образователната мисия в областта на православното богословие – с опора върху интелектуалното наследство на руските духовни школи – е въпрос на насъщна необходимост.[3]

Важно е в умовете на православните вярващи да се възстанови и се актуализира живата връзка на богословието с живота на християнската душа, на Логоса-Словото-Христос с вярващото сърце. В съзнанието ни свещеният език не трябва да бъде мъртъв, а жив език на църковната молитва, да стане истинска киригма – език на проповедта за Христос и език на богословстването. Едновременно с това трябва да помним, че „преди човек за започне да се занимава с богословие, трябва да даде обет да не произнася думите извън техния точен смисъл, защото Църквата е платила твърде много кръв за намирането на всички тези „богоприлични” (св. Василий Велики) думи, изразяващи съдържащото се в нея тайнство!”.[4]

И действително, в историята на християнството богословието се е формирало по същество като опитна наука – в борбата с езическите култове, с ересите и разколите се е утвърждавала православната догматика, изразена в пластично строгите и ясни форми на старогръцкия език – в Символа на вярата, в оросите [вероопределенията] на седемте вселенски [и на поместните събори (бел. прев.)], в съчиненията на отците на Църквата и т. н.

Самата дума богословие в първите векове на християнството е имала негативно за християните значение. Богослови наричали древногръцките поети, описващи, в своите съчинения, езическата космогония и митология, а в Древния Рим богословието е било това, което утвърждавало култа към императора и към императорската власт. След 4 в. обаче терминът влиза в християнската лексика, като обозначение на особеното учение за Христос като въплътил се Бог.

Съвсем естествено, епохата на ранното християнство започнала да богословства на гръцки: „Езикът на гръцката философия станал език на християнството. Чудото на древната Църква се заключавало в това, че елинизмът е бил въцърковен. Парадоксално е, но цялото еврейско старозаветно наследство – с разказите за израилските колена, за битките, победите и пораженията на израилския народ, с повествованията за действията на Бога в него – всичко това е намерило своя израз на езика на елинската култура. И съединението на тези две разноприродни величини породило ранното християнско богословие”.[5] Гръцката лингво-културна основа позволява, в качеството на ресурс на източно-християнското богословие, да се включи най-високият потенциал на древногръцката философска мисъл и диалектика. Въпреки че, безусловно, процесът на християнизацията на древногръцката философия е бил дълъг, противоречив и много сложен.

Специфично разбиране на богословието се оформя и сред западните християни: – тук формата на богомислието се облича в лингвистичните покривала на латинския език, което от самото начало придава на западно-християнското богословие неговия рационализиран характер и структурно оформения аналитизъм, присъщ на езиковия му източник. Латинското влияние в духовно-образователната и богословската сфера ще изпита и руското православие – няколко столетия подир приемането на православното християнство и в Русия (както в отрицателен план, така и, безусловно, в конструктивно-положителен план). Преди обаче да съсредоточим нашето внимание върху културно-историческата специфика на богословския език на руското православие, се налага да дадем по-подробна характеристика както на историческите етапи на формирането на християнското богословие като цяло, така и на самия език на богословската наука – в последователността на тяхното развитие.

В зората на своето развитие християнското богословие принципно се придържа към текста на Писанието и по същество е екзегетическо богословие – т. е. то има своето основание в Светото Писание. Преданието на Църквата обаче, което в православието е догматически не по-маловажно от Писанието, също е пропито от библейския дух на боговдъхновените писания. Като каноничен текст на Библията, книгите на Стария и на Новия Завет се формират постепенно. Както е известно, отначало – от 13 до 1 в. пр. Хр. – старозаветните книги са писани на староеврейски и на арамейски език.

Любопитен факт (който добре знаят филолозите) е, че Старият Завет е първата в световната история книга, която е била преведена на чужд език (при това на език от принципно различно езиково семейство). Този превод на древногръцки език, който е осъществен в Александрия, през 3-2 в. пр. Хр. (Септуагинта – преводът на седемдесетте, LXX), който е възприет от първите християни и изиграва важна роля във формирането на християнския канон на Стария Завет, става каноничен текст и на византийското християнство, и основа на древнославянската и на съвременната богослужебна Библия на Руската православна църква. (От старогръцкия текст на Септуагинта е извършен и преводът на Стария Завет на славянски език, което има и богословско, и литургично значение.) Именно на Септуагинта ще се позовават и отците и учителите на Църквата в своите богословски съчинения.

Септуагинта обаче демонстрира цял комплекс от фрагменти, в които се срещат разночетения спрямо т. нар. масоретски текст: един от вариантите на древноеврейския текст на Танах (на Стария Завет). В историята на християнството тези разночетения са се превръщали в предмети на остри богословски дискусии. Например, от историята на руската библеистика от 19 в. е известна активната полемика между учените-хебраисти върху библейските преводи. Някои от тях явно са надценявали оригиналния еврейски текст – масоретския – и са трактували разночетенията спрямо него в Септуагинта като недоразумения и изопачавания на текста от страна на гръцките преводачи. Към такава гледна точка се е придържал, например, професорът в Московската духовна академия П. И. Горски-Платонов.[6] Други пък са отстоявали изключителността на гръцкия текст, като посочвали фактите на тенденциозни изопачавания на първоизточника, допуснати от масоретите. Към тази позиция се е придържал, например, св. Теофан Затворник.[7] А балансираната линия в тази полемика е представлявал св. Филарет (Дроздов), който е предлагал обръщане към масоретския текст – като към един от основните източници, неговото сверяване с текста на Септуагинта и отдаването на предпочитание на гръцкия текст – само в случаите на онези разночетения, които са надеждно засвидетелствани в Преданието на Християнската църква.[8]

Вече през 20 век изтъкнатият руски учен-библеист Н. Н. Глубоковски твърди, че в Септуагинта отчетливо е била изразена идеята за универсалистичния месианизъм – в противовес на национално-месианската идея от масоретския текст. Значението на Септуагинта според него се е състояло в „персоналистично-месианистичния характер на пророчествата, които по-късно – логично и нормално – ще получат християнско приложение по отношение на личността на Господ-Изкупителя…”.[9] Като характеризира конкретното време на извършването на този превод – „в Александрия, по времето от Птолемей ІІ Филаделф до Птолемей ІІІ Евергет, т. е. между 285 и 221 г. пр. Хр.”, Н. Н. Глубоковски отбелязва, че в този период „разбира се, …не е имало дори и най-малко предзнание за християнство, нито пък са съществували някакви особени месиански напрежения в предполагаемо създалите го кръгове”.[10] Нататък ученият прави важния в концептуално отношение извод, че „съпоставянето на еврейската масоретска Библия с гръцкия превод на 70-те – в обективно историческо осветление и в безпристрастно тълкуване – ме заставя да формулирам извода, че гръцкото тълкувание възпроизвежда независим от масоретския еврейски текстуален тип”. [11]

[11]

В средата на 20 век – след откриването на палеографски по-древните оригинални еврейски текстове (така известните „ръкописи от Мъртво море” или „Кумрански свитъци”) – много от проблемите на библейската текстология са разрешени[12] и теоретичните аргументи на Н. Н. Глубоковски получават допълнително потвърждение.[13] Така става очевидно, че старогръцкият език в превода на старозаветните текстове актуализира философските аспекти и богословския смисъл на Свещеното Писание.

Така например, ако староеврейското значение на старозаветното име на Бога – Яхве, което е открито на Моисей в Откровението при горящата къпина (Изх. 3:14-15), е „Помощник и Покровител”, т. е. Този, Който активно присъства в живота на вярващия и му помага по непредсказуем, чудесен начин, то гръцкият превод в Септуагинта, без да отменя първоначалния смисъл на това име, го превежда – възвишено и философски (в съответствие с духа на старогръцкия език) – като „Този, Който Съм”, т. е. Който съществувам изначално и поддържам съществуването на сътворената от Мене вселена.[14]

Гръцкият превод на фрагмента от Изх. 3:14 е: „Ἐγώ εἰμι ὁ ὤν” (където имаме: подлог - копула (т. е. "свръзка", спрегната форма на спомагателния глагол, б. р.) – именна част на сказуемото под формата на причастие от глагола „съм”). В славянската и в руската Библия този фрагмент е преведен достатъчно точно „… Аз съм, Който съм” и „Аз съм вечно Съществуващият”.[15]

[15]

По този начин в гръцкия (и в славянския) превод – в сравнение с еврейския текст – се ражда абсолютно нов смисъл. Ако в еврейския текст в Божието име има пределно конкретно и жизнено важно обещание за Божието присъствие тук и сега, то в превода Септуагинта Божието име е приобщено към света на гръцката мъдрост – посредством имащото философско основание съчетание „ὁ ὤν” (Който съм), което означава вечното и абсолютно Божие битие.

На староеврейския език не са били свойствени абстрактните категории, които са били присъщи на старогръцкия език и старогръцката култура. И обединяването на тези два принципно различни типа култура – на близкоизточната (т. е. юдейската) с характерното за нея екзистенциално преживяване на отношенията с Единия Бог и на старогръцката със свойствения за нея опит от отвлечено-философското мислене, – е станало възможно благодарение тъкмо на гръцкия превод. Безусловно, съединяването на тези два смислови плана отразява една и съща истина и предвъзвестява Христовото благовестие. Така се ражда основната антиномия на бъдещото християнско богословие: трансцендентността на Абсолюта и Неговото присъствие, апофатиката и катафатиката на Боговъплъщението. Бог е трансцендентно Същество. Оставайки обаче в битието Си вечен, непознаваем и самодостатъчен извор на живота, Той открива Себе си, отива при този, когото е избрал и с когото е сключил Своя завет – за да присъства с него завинаги.

Този ярък и показателен пример върху лингвистичните корени на богословската наука свидетелства за голямото значение на изучаването на древните класически езици за възраждането на традицията на духовните училища в Русия. Библията трябва да се изучава плодотворно – в контекста на цялата църковна писменост, която съществува на различните езици – на древните и на новите.

Раннохристиянската община в продължение на няколко десетилетия не е имала канонично утвърдено Писание, но още от самото начало християните са разполагали със своето Предание – с устната традиция, включваща обширно събрание от разкази и свидетелства за живота и Кръстната смърт на Иисус Христос, за Неговото Възкресение и Възнесение, за Неговото учение и Неговата етика. Тези устни повествования започват да бъдат фиксирани върху пергаменти и папируси и така, в собствен смисъл, възниква и самото Свето Писание; възниква Новият Завет, чийто текст също е написан на гръцки – на александрийския диалект на старогръция език (κοινή).

Така богословието в първите векове на християнството възниква като библейски и екзегетически (т. е. основан върху Писанието) опит от осмислянето на богочовешката природа на Иисус Христос, от откриването на тази тайна и от формата на изразяването на това Откровение. В тази епоха Църквата живее без разработена система на научното богословие (в апостолските времена ги няма дори и така привичните за нас категории на богословската мисъл като Троица или Богочовек). Все пак на гръцки, а след това и на латински (езика на Римската империя) се създават и първите апологетични трудове и трактати, чиито автори предприемат опити за обосноваване на християнската вяра и изразяват очакването на спасението в Христос.

Но апологетичните трудове от епохата на ранното християнство често съдържат и радикално неприемане на езическата философия на старогръцките мислители.

Християнският мислител Квинт Септимий Флоренс Тертулиан (ок. 160 – след 220 г.), например, изисква категоричен отказ от античното наследство: „Какво общо има между Атина и Йерусалим? Какво общо има между Академията (на Платон, б. р.) и Църквата?”.[16]

Тертулиан изцяло отрича значението на изтънчената философия и диалектика на Платон и на Аристотел. Простата, некултивираната, необразованата душа е за него „християнка” по природа и само човек с такава душа има възможността да попадне в царството Божие. Не езическото „богословие”, а християнската вяра открива на човека неговия път към спасението.

В трактата си За свидетелството на душата (De testimonio animae, 197 г.) Тертулиан доказва, че християнските добродетели, даденото ѝ в аванс знание за Твореца, както и представата за Страшния съд и за царството Божие са свойствени на човешката душа по природа. Човешката душа, твърди той, е по-стара от буквите, както и „самият човек е по-стар от философа и от поета”.[17]

В същата тази епоха обаче се появяват и християнски мислители, които подчертават огромната значимост за християнското богословие на старогръцката култура и език. Тит Флавий Климент Александрийски (150-216 г.) е бил глава на богословската школа в Александрия, която по онова време влиза в състава на Римската империя. Занимавал се е с „огласяването” (катехизирането, б. р.) на новообърнатите преди те да приемат свето Кръщение и благодарение на опита си в катехизацията създава своя собствена богословска система, основаваща се на принципно различна основа. Според възгледите на Климент цялата антична образованост е била подготовка към християнското вероучение. По пътя към царството Божие преди Йерусалим се намира Атина.

По този начин дълго преди кападокийците Климент Александрийски отстоява схващането за взаимното допълване на културата и култа. Именно в неговите трудове за първи път се среща принципът, според който философията е трябвало да служи на богословието. (Античните пък геометрия, астрономия и музика е трябвало да бъдат съответно „слугини” на философията.)

С изучаването на светоотеческото наследство на Църквата, т. е. на християнските автори от Изтока и Запада се занимава църковно-научната дисциплина Патристика. Тези църковни писатели са притежавали професионална филологическа подготовка и техните трудове, написани на класическите езици на древността – гръцкия и латинския – са определили пътя на развитието не само на християнското богословие, но още и на европейската и дори на световната наука и култура като цяло.

Друг крупен представител на Александрийската школа бил презвитер Ориген (ок. 185 – 253/254 г.). Въпреки съществуващите в църковната история страхове, свързани с неговата личност, той е признат в църковната наука основоположник на библейската текстология. „Той изследвал еврейските и гръцките текстове на Библията, сравнил различните преводи на Стария и Новия Завет, като използвал шест колони с преводи и събрал в Александрия голямо количество ръкописи и версии на текстове от целия Стар Завет. Ориген оставил на идните поколения богослови множество тълкувания на Свещ. Писание. Така той поставил задачата за по-нататъшното изучаване на Писанието и задал самия характер на богословието. Основното твърдение на Ориген е, че цялото съдържание на Свещ. Писание – както на Новия, така и на Стария Завет – е Самият Христос”.[18]

Богословският лексикологичен апарат и терминология на Църквата се формират изначално на гръцки език, който отдавна бил станал език на културата – и в Италия, и в Галия, и в Африка. Много автори (император Марк Аврелий, Апулей и др.) се смятат за римляни, а пишат на гръцки. Нуждата от християнска литература на латински език пък се определя от увеличаването на броя на прозелитите, идващи извън юдейските общини. Много от тях не знаят гръцки. Така възниква и християнската литература на латински език (при Тертулиан, Минуций Феликс, Климент Римски и др.): „За християнския свят латинският език е преди всичко езикът на Свещеното Писание и на Църквата, т. е. това е езикът на Вулгата, на Литургията, на отците на Църквата до нейното разделение – на Августин, на Йероним, на църковните писатели от този период: на Тертулиан и на Лактанций, на Орозий и на Сулпиций. Тук се отнася и езикът на схоластиката от първите векове на християнството и на богословието от по-късните векове, езикът на отците на Римокатолическата църква, езикът на каноничното право, езикът на постановленията на папския престол – от времената на Григорий Велики до Бенедикт ХVІ”.[19]

При тези условия неизмеримо нараства и значението на труда на преводачите. Крайно важна преводаческа дейност осъществява, например, бл. Йероним Стридонски (342-420 г.) – той създава и каноничния текст на Библията на латински език („Vulgata”). Съществуват и други авторитетни латински преводи на Библията, като създадените във 2 век в Африка (Versio Afra) и Италия (Vetus Itala). Латинският вариант, принадлежащ на Йероним обаче, сверен с еврейския текст (в него е запазен дори и редът на думите от оригинала), справедливо се смята за най-добър.

На латински език пише и най-крупният християнски мислител и богослов – бл. Августин (354-430 г.), който създава едни от най-фундаменталните богословски трудове на Църквата, оказва силно влияние върху формата и стила на западнохристиянското богословие и става родоначалник на „изповедалния жанр” в латинската християнска традиция, описвайки историята на собственото си обръщане и на собствения си живот в Христос (Confessionum libri tredecim, ок. 400 г.).

Светоотеческият период на християнското богословие обхваща както западната, така и източната християнска традиция и продължава от 4 до 12 век. В тази епоха се създават основополагащите богословски трактати както на гръцки, така и на латински език и изкристализира богословието на вселенските събори.

В трудовете на такива отци на Църквата като светците Атанасий Велики (298-373 г.), Василий Велики (ок. 330-379 г.), Григорий Богослов (329-389 г.) и Григорий Нисенски (ок. 335-394 г.) се оформя църковната догматика и се развива най-висок интелектуализъм – в съчетанието си с откровенията на мистичния опит и с дълбочината на съзерцателното свещено безмълвие на умно-сърдечната молитва. Същността на богословските спорове през светоотеческия период е, разбира се, вкоренена и в проблема за изразяването във формули на езика на автентичното християнско учение. Ще рече, че тя има лигнвистична природа: „Въпросът за словесното изразяване не е празен въпрос – е подчертавал най-големият познавач на християнската литература Сергей Аверинцев. - Стабилният статут на термина може и да изостава от осъзнаването на проблема, ала борбата за термина започва именно с това осъзнаване. Да си спомним с какво напрежение, – пречупвайки семантичната инерция, рязко променяйки стария смисъл, – християнската догматична мисъл през 4 век е творила термина за предаване на необходимото ѝ понятие ипостас. Както в античния битов и философски узус[20] въобще, така и в Сетпуагинта (например, в Прем. 16:21), думата ὑπόστασις е все още много далече от своето бъдещо християнско-учително значение. Терминът лице – в своя персоналистичен философско-богословски смисъл – е също чужд на библейската си употреба; обратите от типа на „пред лицето на” или „лице в лице” имат предвид нещо съвсем, съвсем друго. „Персоналистичната” терминология в тринитарните спорове (за „Единия Бог в три Лица”) в продължение на дълго време затруднява, поради което и се налага изработването на термина ипостас”.[21]

Следващият, византийски, период на християнското богословие също е наситен с доктринални спорове, разбира се, излизащи извън рамките на чисто лингвистичната проблематика, но в корените си отиващи и към проблематиката на философията и на богословието на езика. Богословието на св. патриарх Фотий (ок. 810 – 893 г.) и спорът на св. Григорий Паламà (1296-1359 г.) с Варлаам Калабрийски са същностно вкоренени и в проблематиката на изразимостта или неизразимостта на символа и изречимостта или неизречимостта на езика, която има философско-лингвистична природа.

Още преди гибелта на Византия (в 15 век) – с усилията на Солунските братя, св. Константин-Кирил и св. Методий, и с усърдието на техните ученици и последователи, великото наследство на християнското богословие и на християнската култура е било предадено на славяните: от Моравия, през България – към Русия. С възприемането на християнството от Византия, Русия също встъпва в богословско, културно-историческо, творческо и интелектуално взаимодействие с древните лингвистично-културологични традиции и догматични концепции. В забележителната си книга Пътищата на руското богословие (1937 г.) отец Георги Флоровски подчертава неоспоримото значение на свето Кирило-Методиевото дело: „Става дума за възникване и формиране на самия славянски език, за вътрешната му християнизация и въ-църковяване, за преобразяване на самата стихия на славянската мисъл и на славянското слово, на славянския логос и самата душа на народа. Славянският език се формира и укрепва тъкмо в школата на християнството и под силното влияние на гръцкия църковен език, и това е бил не само един словесен процес, но и формиране именно на мисълта. Влиянието на християнството се чувства значително по-далеч и по-дълбоко от собствено религиозните теми, чувства се в самия маниер на мисълта… Така, в началото на 11 в., в Русия в обращение изведнъж се оказва цяла литература на близък и напълно достъпен език. Всъщност, за руския книжовник става достъпен целият писмен запас на Симеонова България”.[22]

Историците спорят върху степента на опосредственост на гръцко-византийското влияние в староруската култура, осъществявано преди всичко чрез южнославянската писмена традиция, т. е. през България. И наистина, непосредствената духовно-културна среща с Византия и с „гръцката стихия” (по израза на прот. Георги Флоровски) е била вторична, след възприемането на българската християнска писменост. „Впрочем обаче Българската писменост не е поставяла на заден план гръцката, или поне това не е било така през 11 век. При Ярослав, всеки случай, в Киев (и, както изглежда, при съборния храм "Св. Софѝя") работи цял кръг от преводачи от гръцки, а с работата на този кръг е свързано и влизането в славянски оборот на дълга редица паметници, които са били неизвестни в Симеонова България”.[23]

В домонголския период староруската култура не е в състояние да формира своя собствена богословска система, но в това време мощно развитие в руското православие получават богослужебната, литургичната и иконописната традиции, които са здраво свързани с преводната гръцка писменост. А главното богатство, получено от руското православие и от руската култура като цяло през тази епоха – това е бил, разбира се, църковнославянският език. „Църковнославянският език, – отбелязва В. В. Вейдле – който е подхранвал руския и в крайна сметка се е слял с него в новия руски литературен език, в културния си речник, словообразуването, синтаксиса и стилистичните възможности, е точно копие на гръцкия език – много по-близък до него (не генетично, а по вътрешната си форма), в сравнение с близостта на романските езици с латинския”.[24]

След 17 век в историята на Древна Русия започва нейната богословска среща със западно-християнската традиция. Нуждата от опазване на православната традиция от римокатолически и протестантски влияния (при това високо интелектуални и мощни влияния: на схоластиката, на изтънченото богословие на йезуитите, на острокритичния рационализъм на идеите на Реформацията) довежда до пораждането и постепенното укрепване на собствено руската богословска школа. Киевската академия и развиващото се в нея от Петър Могила богословие се основават върху латинския език. Възникналата в Москва „Славянско-гръцко-латинска академия” също основава учебно-образователния си процес върху латинския и използва опитно проверения схоластичен подход. „И все пак, попадайки на руска почва, – подчертава отец Александър Шмеман, – методите на западното богословие оставали чужди на духа на православието, макар и да са били възприемани от ума”.[25]

И така, византийската (и в по-широк смисъл гръцката) християнска култура в пълна степен е предала своето наследство на най-близките на нея по родство латински (т. е. европейски) и славянски народи. За руската православна култура значението на гръцкия език на Християнската църква е заключено в идеята за Логоса – възприета от християнството благодарение на въплъщението на Бога Слово. В историята на руското православно богословие гръцката основа на руското Слово-Логос, която е свидетелство и гаранция за църковно-догматическата приемственост от византийското православие, се съчетава с латинските корени на схоластичното богословие, което определено може да се разглежда като плодотворен източник на обогатяващо руската църковна култура взаимодействие. А древните класически езици – езиците на християнското богословие, се превръщат в културна почва за образоването и възрастването на славянските народи – не просто лингвистичен компендиум от заимствания и взаимни влияния, но и живо въплъщение на традициите на християнската словесна култура: традицията на езиците на Светото Писание и на Преданието на Църквата, и на творенията на нейните Отци и учители.

Превод: Борис Маринов