Християнското богословие в срещата с постмодерната религиозност

Дълбоко съм убеден, че със своята променливост, плурализъм и специфично съзнание и манталитет, съвременната обществена действителност е такова изкушение за Църквата, каквото тя не е имала в досегашната си история. Логически погледнато, тази ситуация не може да подмине и християнското богословие. Като слово и наука за вярата, богословието е изправено пред въпроса за своята църковна релевантност и нещо повече – заедно със своя предмет, със самата вяра, то е изправено пред големия въпрос за своята обществена релевантност. В атмосферата на почти всеобщо отричане на всяка трансцендентност и на свеждането на цялата антропологична проблематика изключително до иманентното, всеки съвременен богослов може да се запита за смисъла на собствените си богословски усилия.

Дали чувството за отхвърленост от утробата на живота е може би най-силното и най-горчивото чувство, което съвременният богослов вкусва, замислен върху своето служение? Животът преминава покрай нас – пъстър и бурен – докато ние, изтласкани в периферията на обществото, се опитваме да кажем на този свят нещо, според нас не само важно, но и същностно, но никой не обръща внимание на думите ни. Никого „не го е грижа” и всеки е зает със собствените си ежедневни житейски проблеми и мисли, в които християнският Бог присъства рядко и на които християнското богословие обикновено няма отговори. Това описание би могло да завърши песимистично с поставянето на въпроса: на кого все още е нужно богословието? Такъв въпрос обаче би бил уместен, ако около нас би се простирало безкрайното море на атеизма, в което всяко богословие, та дори и християнското, би потънало. В противоположност на това обаче ние виждаме около себе си – а и емпиричните изследвания го потвърждават – не море на отпадане от Бога, а море от религиозни вярвания във всички форми и с всякаква интензивност, каквито никога по-рано в историята не е имало. Съвременният човек е също толкова, а вероятно и повече религиозен, отколкото някога в историята, което отново се потвърждава от емпиричните изследвания. Какво тогава тук, питаме се, не е наред: богословието, Бог, съвременният човек и неговият свят или нещо друго?

Както виждаме, въпросите стават все повече и всеки от тях заслужава адекватен отговор. Но все пак в това наше уравнение с много неизвестни ще се огранича – не поради значимостта, а поради собствените ми интереси – до въпроса за религиозното съзнание на съвременния човек. Как се е формирало това съзнание, кои са неговите белези и как общественият постмодерен контекст влияе върху него, и обратното.

Оптимистичният възглед за действителността

Радикалната философска, социологическа, психологическа наука на 19 и началото на 20 век в лицето на Маркс, Ницше, Фойербах, Фройд, през „Виенския кръг” на радикалните критици на всяка метафизика е предричала скорошния край на религията като обществен феномен. Това се отнася особено за християнството, живяно в традиционните европейски църкви. Всички тези мислители са се позовавали на почти догматичната детерминистична вяра в прогреса и на човешкото ratio, които ще обезсмислят и направят излишно всяко религиозно вярване. Обществените движения, особено онези след Втората световна война, са изглеждали неудържими и са им давали право. Растящото обществено благосъстояние на западните общества, изглежда, е потвърждавало техните хипотези и именно то – самото благосъстояние или неговото скорошно, но сигурно очакване – е най-добрата атмосфера, в която религиозните вярвания „изсъхват” и изчезват. В Източна Европа мястото на благосъстоянието беше заето от атеистичната тоталитарна държавна идеология, отново, както се вижда, със същите резултати. Религията, а заедно с нея и християнството, изчезва или бързо ще изчезне доброволно или със силата на държавния апарат. Добре известно на всички описание на процеса на секуларизация в европейските общества, което е имало своята кулминация и на Изток, и на Запад в 60-те години на миналия век. Протестантското богословие, след това пастирската социология, а след тях и социологията на религията са започнали да се занимават теоретично със секуларизацията на европейските общества, но и до днес няма съгласие относно определението[1] и обема на самия процес на секуларизацията.[2] В практически план нещата са били далеч по-прости. Упадъкът на религиозната практика в църквите в Европа най-лесно се е показвал с цифри. „Видяло се е, че секуларизацията е обхванала всички области на традиционното християнство”.[3] Първата книга, която по време на Втората световна война разтърсва западния християнски свят, е с въпрос в заглавието: Франция – страна на мисията?. Godin и Daniel я публикуват в 1943 г., посочвайки факта на упадъка на религиозната практика във Франция. Въз основа на тези първоначални изследвания Gabriel Le Bras и Bulard започват след войната мащабни емпирични изследвания на реалното състояние на религиозната практика, които недвусмислено показват, че макар християнството да не е изчезнало, християнските църкви са започнали да се изпразват. Църковно активни вярващи е имало все по-малко. Изследванията, проведени да речем в средата на 80-те показват, че 82% от французите се смятат за вярващи, но само 13% редовно участват в неделната меса. В Англия 60% заявяват, че принадлежат към Църквата, но 3% активно участват в църковния живот. В Италия този брой нараства до 20, а в Португалия – 30.[4]

Всички тези многобройни изследвания, проведени през последните десетилетия, недвусмислено потвърждават диагнозата, че преди всичко конвенционалната религия е в криза, че тя се отделя от обществото, че се оттегля от него, или, погледнато от друга страна, че „хората все по-малко моделират своето ежедневно конкретно поведение по религиозните вярвания, нравствените послания или религиозното поведение”.[5]

Трябва обаче да се подчертае, че европейското пространство не е религиозно хомогенно и че има големи разлики във вярванията и практиките между отделните държави и региони и особено по отношение на доминиращите християнски конфесии, т. е. в зависимост от това дали средата е преимуществено римокатолическа или православна, смесена или пък преимуществено протестантска, като именно в последната се забелязват най-високите проценти на църковна абстиненция.[6]

Също така трябва да се подчертае, че индикаторите на църковната практика, които използвам, не са единствените при оценката на напредването на процеса на секуларизация в дадена среда. Съществуват редица индикатори, които се използват в религиозната социография. Ще спомена само, че процесите на секуларизация могат да се проследят въз основа на разликите в отношенията село – град, през селективността на приемане на религиозните вярвания, на възрастта и пола на анкетираните, броя на свещениците в дадена среда и много други използвани досега индикатори.[7] Всичко това ни показва сложността на религиозния феномен в съвременна Европа, което изисква нюансиран подход и вече не приема традиционния подход an block.

Обществените течения, свързани с религиозния феномен, и процесът на секуларизация са преживели от началото на 70-те години на Запад неочакван от никого обрат, докато на Изток това се е случило в пълна степен след падането на комунизма през 90-те години на миналия век. Оттогава в теорията се говори за добре познатото на всички връщане към свещеното, за Божието отмъщение, десекуларизацията на обществото, за връщане на религията в публичната обществена сфера и т. н. Всички тези определения имат за цел да насочат вниманието към съществено промененото и повишено значение на религиозния феномен в съвременния обществен живот.

Това, което във всеки случай ни интересува, са резултатите от емпиричните изследвания, проведени в Сърбия, и евентуалната им богословска оценка.

За тази цел на първо място ще ни послужи последното емпирично изследване от 2013 г., проведено от група изследователи начело с д-р Мирко Благоевич, върху представителна извадка от 1056 студенти от трети курс, от които 854 от държавните и 202 от частните университети на Сърбия, а след това и най-ранното изследване на проф. Драголюб Джорджевич от Ниш.

В 1982 г. проф. Драголюб Джорджевич провежда в доминиращо православния Нишки регион изследване на религиозността на населението и заключава, че процесът на секуларизация в православно хомогенната територия е пуснал дълбоки корени и има най-голям мащаб в сравнение с всички останали конфесионални територии. Според изследването на Джорджевич някои форми на религиозно съзнание и на религиозна практика са почти изчезнали.[8] До подобни резултати професорът стига и в 1985 г., този път като изследва религиозността на нишките студенти. Нека сега сравним резултатите, до които стига Благоевич през 2013 г., с резултатите на Джорджевич от 1985 г. Напомняме, че и двете изследвания са въз основа на студентската популация. Ще посочим само онези данни, които са необходими за нашия анализ.

Според индикатора за конфесионална идентификация студентите се заявяват като православни съответно: през 2013 г. – 79.1%, а през 1985 – 65.6%. Според личната религиозна самодекларация, т. е. като религиозни и принадлежащи към традиционните религиозни общности, през 2013 г. – 55.8%, а през 1985 г. – 2.9%; като религиозни и непринадлежащи към нито една религиозна общност през 2013 г. 11.4%, а за 1985 г. нямаме данни; като нерелигиозни през 2013 г. – 6.9%, а през 1985 г. – 51.2%; като убедени атеисти през 2013 г. – 5.6%, а през 1985 г. – 29.7%. Следователно, през 2013 г. има 69.2% религиозни студенти срещу 2.9% през 1985 г. и 18% нерелигиозни в 2013 г. срещу 80.9% в 1985 г.[9] Резултатите от изследванията на Християнския културен център от 2010 г. въз основа на общата популация от 1219 анкетирани показват сходни данни: 67.3% вярват, че Бог съществува, и 20.4% – че съществува някаква сила, която би могла да бъде Бог.[10]

Дори само въз основа на тези данни може, струва ми се, с право, да се поддържа теорията за десекуларизацията, защото хората не само в сръбското общество, но и в цяла Европа, а и по целия свят, са религиозни в твърде висок процент. Ще използвам вече много пъти цитираното мнение на един от най-значимите съвременни социолози на религията Питър Бъргър, който от защитник на теорията на секуларизацията с времето и след неочакваните обществени обрати изказва следното становище:

„Съвременният свят с някои изключения… е жестоко религиозен, какъвто впрочем винаги е бил, а в някои отношения е дори по-религиозен в сравнение с миналото. Това означава, че цялата литература, създадена от историците и от учените хуманитаристи, които напълно необезпокоявано са популяризирали „теорията за секуларизацията”, е в същността си погрешна”.[11] За сръбското общество също може да се заключи, че „днес православно хомогенната сръбска територия вече не може да се разглежда като територия, където обредите с актуално религиозно естество са окончателно изкоренени, а населението „бяга” от религията и от Църквата”.[12]

Струва ми се, че повод за оптимизъм има. За съжаление обаче това не е всичко, което теоретично може да се каже и емпирично да се потвърди, що се отнася до „връщането към свещеното”. От позицията на християнското богословие и на традиционните църкви на Европа много по-важен е отговорът на въпроса: какъв Бог се е върнал при нас, и въз основа на това следва и въпросът:

Дали е рано за оптимизъм?

Ако погледнем и други резултати и изследвания, отнасящи се до религиозната практика, след това индикаторите на религиозната догматика и други подобни, т. е. индикатори, които се отнасят към същностната проява на християнската вяра, а не само на религиозността въобще, картината драстично се променя, за което говори и собственият ни опит и което всички ние напълно осъзнаваме.

Ще спомена само един резултат от изследванията на религиозната практика на анкетираните. В изследването от 2013 г. студентите поне веднъж месечно участват на Литургия – 9.2%, няколко пъти годишно – 35.7%, и никога – 51%[13]; общата популация в 2010 г.: поне веднъж месечно – 17.1%, няколко пъти годишно – 40.9%, и никога – 42%.[14]

Толкова голяма разлика в процентите между самодекларираните религиозни анкетирани и онези, които редовно участват в литургичния живот, е очевиден знак, че трябва да бъдем много предпазливи в собствения си оптимизъм. Той е оправдан, ако вземем като параметър състоянието от 1985 г., когато изследванията показват 0.3% участие на студентската популация в литургичния живот поне веднъж месечно,[15] но не и генерално. Това ни напомня, че трябва отново да поставим въпроса: какъв Бог се е върнал при нас, т. е. да се върнем към анализа на религиозния ренесанс от християнска гледна точка.

Като изходна точка трябва да ни послужи констатацията, че самодекларираната религиозност и християнската вяра не са едно и също нещо. В църковните кръгове този факт често се пренебрегва, когато поради най-различни обществени – обикновено не поради еклисиологични – причини се опитваме поради собственото си обществено потвърждаване, а понякога и от самозадоволство, триумфалистики да изтъкнем аргумента за високия процент на религиозната конфесионална самодекларация. Днешната постмодерна религиозност в своя ренесанс не означава връщане към традиционното, основано и живяно в Църквата християнство. По думите на един съвременен римокатолически богослов тя „носи в себе си всичко, а понякога дори няма нищо общо с автентичния християнски опит от реалността”.[16] И ето я веднага задачата на християнското богословие: не само да подчертае кое не е автентично християнско, а и да каже какво е християнският етос пред предизвикателството на постмодерната религиозност. Понятието религиозност е по-широко от понятието християнска вяра. Преди всичко в Средновековието традиционните църкви в Европа успяват да държат под контрол – по-малко или повече успешно – целия религиозен феномен, и то благодарение на различните обществени функции, които са имали и преди всичко благодарение на своята политичност. Такива претенции вече не са възможни, и то поради отслабването, а понякога и поради пълното отмиране на отделни обществени функции, така че това води, от една страна, до неконтролиран и свободен страх от религиозния феномен, а от друга – до неговото все по-голямо и последващо отделяне от християнската вяра. Това е нашата постмодерна диагноза, която като богослови ни задължава да обясним първоначалното твърдение, че тя е потенциален противник на християнската вяра, какъвто тя досега не е имала в историята, както и да дадем отговор на въпроса от заглавието – дали тя оставя място за християнско осмисляне и разбиране на действителността.

От многото характеристики на постмодерната религиозност и на съвременната епоха – защото всяка историческа и обществена епоха създава и свой характерен тип религиозност – ще да приема само някои, на които особено искам да обърна внимание. Мишел Лакроа цитира четири принципа на религиозния синтез на Новото време:

„Четвъртият принцип, върху който се основава религиозният синтез на Новото време, е отхвърлянето на институционализираните църкви. Новото време упреква църквите, че са забравили истинския смисъл на думата религия (свързвам): те вече не служат за създаването на връзка между хората и са изгубили от поглед единството на човека и божеството, защото са се обърнали към абстрактния и обеднял културен живот”.[17]

Мислейки така, съвременният човек се освобождава от институционалните църкви, така както и постмодернизмът въобще е „алергичен” към всички големи институции, като държавата и семейството, и в разочарованието си от същите тези институции той става нещо като „плаващ вярващ”,[18] каквито Новото време събира. Групирането на религиозните хора, което бележи най-голям ръст в Европа, е това без конфесия, или както те наричат себе си, „свободни от конфесия”,[19] а най-голямата трудност за определянето на тяхната религиозност е невъзможността да се открие и обхване какво ѝ принадлежи. Това е безкрайно море от вярвания с различен произход и всичко това без каквато и да било обединяваща институция, а често и без елементарна логика, поне от християнска гледна точка. Основните теми и вярвания на постмодерната религиозност обаче „съвсем безшумно и несъзнателно умеят да се съчетават и с християнските вярвания, и с научния дискурс, така че Новото време в много отношения става невидима религия, която отделни хора, изправени пред трудностите и неволите на живота в технологичната ера, неволно интериоризират като вид възможно спасение в безпътицата, в която се намират. Казвам неволно, защото много от постулатите на новото време могат да се открият както при вярващите, че са православни християни, така и при онези, които са убедени, че въобще не вярват”.[20]

Ето и тези споменати опасности. В историята обикновено сме имали ясно профилирани противници на християнството, докато сега, струва ми се, за пръв път се изправяме пред невидим противник. Истинският и същностен проблем не се състои в това да отчитаме привнесеното отвън на равнището на идеите, а на равнището на конкретната личност, в чийто опит и преживяване е много трудно да се прокара граница между т. нар. нова духовност и автентичната християнска духовност. Новата религиозност е състояние на съзнанието, манталитет на съвременния човек, който се формира и разпространява преди всичко чрез средствата за масова комуникация, изграждайки и разпространявайки глобална мрежа, и то чрез любимите теми, като личното щастие, индивидуалния успех, здравето, издигнато до равнището на светостта, младостта, красотата, многото веселие и наслада в живота. С една дума, „човекът на постмодерността е еротично незадоволен в нарцистичната жажда за собствената си пълнота и осъществяване”.[21] Така накрая се налага заключението, че в основната си насока постмодерната религиозност е в действителност религиозен индивидуализъм, в който личният елемент на опита на нарцисоидния тип се отнася преимуществено над всички останали без никакъв допълнителен критерий в оценката на този опит. Когато говорим за личното щастие като върховен идеал, е ясно, че то трябва да се осъществи hit et nunk, а не отложено и особено не в есхатона. На неопитния пастир всичко това може да му заприлича на християнство, а всъщност, когато той говори за спасението, съвременният човек чува здраве, когато говори за обòжение, чува житейско щастие, когато говори за възкресение, чува реинкарнация, а когато каже жертва, съвременният човек затваря ума и сърцето си. Заради осъществяването на тази необхватна цел на собственото си житейско щастие съвременният човек „харчи”, „консумира” религията, така както консумира и всичко останало, като се започне от самия Бог, Който е за него само „най-дълбокият опит от собственото битие”[22] и нищо повече.

Заключителни размисли

Въз основа на изложените дотук факти и данни за актуалното състояние на религиозността неизбежно се налага констатацията, че съвременният, постмодерен човек, точно както и всеки досега, търси Бога. Търси го в безпътицата и лабиринтите на обществото и културата, но също и в мрака на собственото си битие. По този път той е напълно сам, защото е отхвърлил всички големи институции, включително Църквата, и всички големи идеологии на 20 век, които са му изневерили. Постмодерността може да се определи като криза на всички идеи на модерността, а въз основа на това и постмодерната религиозност може да се определи като криза на религиозността. Тя е продукт на съзнанието на човека на научно-технологичната цивилизация – продукт, който се опитва да запълни духовната празнота и едновременно с това да не застраши съвременната култура, чиято рожба е сам той. Това е опит за своеобразен компромис на духовността – включително и на християнската – със светския дух. Не е необходимо някой да е много умен, за да стигне до заключението, че в подобни ситуации основна грижа и тема на съвременното богословие трябва да бъде именно християнският Бог, който изпраща Своя Син – заради човеците – сред тях и който е близък на човеците. Можем по-нататък да се запитаме дали е възможно богословие без Бога? Отговорът на това терминологично противопоставяне вероятно би могъл да бъде и положителен, ако богословието остане само слово, само говорене за Бога, което може да бъде без опит, непреживяно, а с това и неавтентично. Днешното състояние на религиозността е едновременно и критика на едно такова богословие. Смятам, че днес е необходимо богословието да бъде преди всичко слово Божие, Божие говорене на измъчения и усамотен човек в оковите на икономическо-научно-техническата цивилизация – слово и говорене, релевантно на конкретното човешко съществуване.

Превод: Свилен Тутеков