Азбучник на авторите

[А] [Б] [В] [Г] [Д] [Е] [Ж] [З] [И] [Й] [К] [Л] [М] [Н] [О] [П] [Р] [С] [Т] [У] [Ф] [Х] [Ц] [Ч] [Ш] [Щ] [Ъ] [Ю] [Я]

Св. Григорий Паламà в съвременното гръцко богословие

Понеделник, 06 Април 2015 Написана от Хризостомос Стамулис

Chrisostomos StamoulisОт началото на 20 век и до днес, когато човечеството се готви да встъпи в новото хилядолетие, личността и богословието на втория покровител на Солун, св. Григорий Паламà, имат водещо място в новото гръцко православно богословие, независимо дали присъстват пряко в богословските трудове или не. При едно пътуване през страниците на творчеството на гръцките православни богослови от 20 век се създава впечатлението, че за нито един светец, за нито едно друго богословие не са били изказвани толкова противоречиви мнения и никой друг не е предизвиквал толкова научни и светогледни сблъсъци. Колкото повече се задълбочаваме в изследване на богословската литература, толкова повече това впечатление се засилва, за да стигне до убеденост.

От гледна точка на методологията, изучаването на богословието на този голям светец от новогръцките изследователи може да бъде разделено на три периода, в които се откриват и съответните, винаги компромисни тенденции, натоварени с особените си характеристики. Личности, богословски учения, диалози, литургичен живот, социални различия, различни културни форми, съгласия и разногласия в крайна сметка дават израз на движението на едно живо тяло – тялото на Църквата, което се опитва, отново обръщайки се към своето минало, да оцени собствените си прояви на неразумие и на изопачаване на истината.

За да сме точни трябва честно да отбележим, че богословският диалог в Гърция, който е имал и има за свой център богословието на св. Григорий, изглежда се развива на външно и вътрешно ниво: диалог за самоосъзнаване на православното богословие и, заедно с него, диалог на православното богословие с учението на Християнския запад.

В началото на този път беше Григориос Папамихаил. Неговият класически труд Св. Григорий Паламà, архиепископ Солунски, издаден в Санкт Петербург и Александрия в 1911 г., се смята за първото научно изследване на гръцки език, в което се представят личността и богословието на св. Григорий в света на исихасткото движение от 14 в.[1]

Приснопаметният професор от Богословския факултет на Атинския университет е съсредоточил своите усилия в това съчинение, а също и в още две работи със същата тематична насоченост, издадени съответно в 1908[2] и 1910[3] г., където обяснява мистиката, подвижничеството, безмълвието и въобще основните характеристики на богословието на Палама в неговата поява и развитие. Заедно с това, с критичен подход към темата опровергава и предшестващите го изследователи – Троицки, Успенски и Гелцер. И по-конкретно, не се съгласява с тях, когато опитват да докажат отсъствие на приемственост в богословието на Православния изток в 14 в. с богословието на неразделената Църква на великите отци до 8 в. вкл.; и когато свеждат причините на сблъсъка на св. Григорий с Варлаам само до областта на философското противопоставяне, без да отчитат изобщо богословската, т. е. битийно-емпиричната страна на въпроса. Нататък в разсъжденията си те стигат до извода, че победата на мистиката е „поражение за схоластиката, т. е. на рационалистическия характер на западноевропейското богословие… поражение на силното западноевропейско културно влияние” – непосредствен резултат от което се оказва представата за Атон като причина за постепенното вкаменяване и безплодие на елинизма до 18 в., а паралелно с това за превръщането му в пример за православие. От казаното по-горе става ясно, че такива възгледи отразяват „традиционната” полемична позиция на Запада към източната мисъл и преди всичко се свърза с богословието на Изтока в 14 в., което говори за недостига на критерии и предпоставки за по-дълбоко разбиране на толкова важна тема. Въпросът за отношението на същност и енергия в Светата Троица, който в следващите разисквания ще заеме централно място в прочита и изложението на богословието на св. Григорий Паламà, изглежда не е предизвиквал специален интерес в работата на Папамихаил, независимо от факта, че там, разбира се, се срещат отделни критични бележки, изключително ценни за дискусията, която ще се разгори в последните години.

В този първи период на паламитските изследвания, който може да бъде наречен „период на новото откриване на св. Григорий Паламà”,[4] Папамихаил не е бил сам. Към важните изследвания могат да бъдат отнесени тези на Темистоклеос Хаджиставрос[5] – впоследствие архиепископ на Атина Хризостом ІІ, Хризостомос Пападопулос,[6] както и издаването на две съчинения на св. Григорий от Константинос Диовуниотос.[7] Събитие с голямо значение може да бъде наречено и основаването от Солунския митр. Генадий на списанието Григорий Паламà и излизането на неговия първи брой в 1917 г. в Солун. В този брой е поместена статия за св. Григорий Паламà, чийто автор е свещ. Константин Вламос, настоятел на храма на св. Григорий Паламà в Солун.

В същото време в двата главни учебника по догматическо богословие, издадени в Атина от Зико Росис в 1903 г.[8] и Христос Андруцос в 1907 г.,[9] може да се види пълното непознаване на св. Григорий и на неговото богословие. Много важен момент, който не бива да се пренебрегва тук, е, че Христос Андруцос, който следва модела на западната богословска мисъл, на много места в своя труд смесва същността и енергията на Бога.[10] За да обясним това глобално разминаване в богословското учение на тези догматисти с това на споменатите вече писатели, може да обърнем внимание на техните богословски предпоставки. Не е случайно, че Гр. Папамихаил и Хр. Пападопулос ги свързва добро приятелство и че и двамата са получили богословско образование в Русия, в Духовната академия в Санкт-Петербург. Тук те си сътрудничат в написването на своите работи с руските професори, които познават богословието на св. Григорий, напълно възможно, чрез Филокалийното предание.[11] Обратно, З. Росис и Хр. Андруцос са получили своето образование на Запад, изучавали са схоластичното богословие и неговите догматични системи, оставили отпечатък върху техните собствени богословска мисъл и трудове.[12]

Изглежда гръцкото богословие в следващите десетилетия не е оценило големите достижения на Папамихаил, Пападопулос и другите богослови, преоткрили Паламà. В резултат от това настъпилото мълчание по въпроса за св. Григорий, започнато при З. Росис и Хр. Андруцос, продължава повече от тридесет години.[13] Едва в 1952 г. Йоанис Кармирис, професор по догматическо и систематическо богословие в Атинския университет, връща на сцената на богословието великия светец и представител на исихастката традиция, с класическия си труд Догматически и символически паметници на Православната съборна църква т. 1, „Томосите на Константинополските събори 1341 и 1351 г.”, както и Изповедание на вярата, в които включва св. Григорий Паламà и откъси от Синодика на православието.[14] В същия труд предлага и аналитична библиография по темата, в която споменава съчиненията на Папамихаил, Хаджиставрос и Пападопулос, както и трудовете на богослови от руската емиграция, архиеп. Василий (Кривошеин),[15] Владимир Лоски[16] и архим. Киприан (Керн),[17] издадени в периода 1939-1950 г. и които ще заложат основата за встъпването на гръцкото, а също така и на цялото православно богословие в традиционно-класическия период на паламитските изследвания.

Център на богословски разисквания за целия период ще се окаже Богословският факултет на Солунския университет и неговите представители. Патрологът Панайотис Христу в 1956 г. издава изследване върху причините за исихастките спорове, в което ги определя като богословски и църковни, в противовес на западната мисъл и богословие, смятащи ги преди всичко за философски.[18] Голямо бъдеще очаква делото, започнато от него. През последвалите години, включително и до днес богословието на св. Григорий Паламà е самото сърце на православното богословско образование, а живеещият „под покрова на Атон” Солун, се оказва най-важният център на светоотеческото богословие и особено на изучаване богословието на Паламà.[19].

В този период проф. Й. Кармирис, като продължение на опита, започнат четири години по-рано, издава своя Преглед на догматическото учение на Православната съборна църква.[20] Първият за 20 в. учебник по догматическо богословие, в който богословието на св. Григорий е извадено „от скрина” и за първи път получава достойна оценка.[21]

След това се появяват още две изследвания, вдъхновени от учението на Паламà. На първо място е докторската дисертация на ученика на отец Георги Флоровски – отец Йоан Сава Романидис за прародителския грях – 1957 г.[22] Важно събитие за православната богословска литература на новогръцки език, тъй като авторът успява „да даде преглед на цялата православна църковна догматика в пряка връзка с централната тема – греха и спасението на човека, с акцент върху принципните различия със западното описание на догматите в рационални и юридически понятия. Затова тази работа се превръща и в образец на православното догматическо учение”.[23]

Тази дисертация, представена в Богословския факултет на Атинския университет предизвиква бурна вълна на протест от страна на старите професори. Независимо от това, след горещи дебати работата е успешно защитена.

Второто изследване излиза под перото на П. Христу и е публикувано малко по-късно, в 1959 г. То е посветено на св. Григорий Паламà и богословието в Солун в 14 в.[24]

Същевременно, в 1959 г., когато изглеждало, че събитията се развиват в правилна посока и православното богословие влиза в автентично русло, се издава тритомната Догматика[25] на преподавателя от Атинския университет и член на братството „Зои” Панайотис Трембелас, която отново размътва избистрящите се води на православното богословие. В целия труд от близо 1700 страници, името на св. Григорий се среща само три пъти. Два пъти в контекста на това, че по повод „исихастките спорове” той написал различни полемико-догматични съчинения,[26] а трети път – за да му се вмени, че „под влияние на западните схоластици, изглежда, изхожда от концепцията за присъщата на човека триада разум-поведение-ерос и намира аналогии с вътрешния живот и способа на съществуване на Пресветата Троица”.[27] Това обаче е само началото.

Изопаченото богословие на светеца, резултат от влиянието на схоластиката, но и от липсата на благочестиво съзнание ще бъде допуснато от Трембелас двадесет години по-късно. Периодът на съмнение в богословието на св. Григорий Паламà и исихазма в рамките на гръцкото богословие започва много по-рано. То е дело на професора по Патрология от Атинския богословски факултет Димитриос Баланос. Този академичен преподавател в своя труд Византийските църковни писатели от 800 до 1453 г. (Атина, 1951 г.), само година преди появата на Догматически и символически паметници на Православната съборна църква на Кармирис прави следното откровение: „Наистина е печално, че толкова мастило се е проляло и толкова сили са похабени от важни в други насоки мъже на епохата, за да полемизират толкова страстно, както с едната, така и с другата страна, във време, когато държавата е била в такива тежки условия: нещо, така противоречащо на нашата логика”.[28] С тези забележки, които са заимствани от Еселинг,[29] Баланос вкарва западното съмнение в православната гръцка богословска писменост от 14 в. и се превръща в предтеча на набиращия сила антипаламизъм и антиисихазъм.

Всички тези съмнения обаче са недостатъчни, за да спрат отприщилата се река. Периодът на разцвет на паламизма вече започвал и продължил с ускорени темпове. През 1959 г. в Солун празнично е отбелязана 600-годишнината от смъртта на втория покровител на града св. Григорий Паламà.[30] Събитието е инициирано от Солунска митрополия, в сътрудничество с Богословския факултет в града. Година по-късно е издаден важният Празничен том под ръководството на П. Христу.[31] Същевременно, в Атина, Димитрис Кутрубис външен сътрудник на „Зои” и човек с богат духовен опит, подбуден от о. Илиас Мастроянопулос публикува в сп. Актинес (4.1960 г.) две статии: „Значението на св. Григорий Паламà” и „Св. Григорий Паламà и два съвременни проблема”.[32] Те въвеждат читателя в две важни изследвания на о. Йоан Майендорф, един от най-важните представители на руската емиграция, публикувани през 1959 г.[33] По-късно Хр. Янарас ще признае, че именно Кутрубис е този, от който за първи път в братството „Зои” чуват за богословието на св. Григорий Паламà.[34] Отец Романидис, в периода 1960-1961 г.,[35] подлага на остра критика съчиненията на о. Йоан Майендорф по повод, че руският богослов се стреми да изрази учението на св. Григорий с помощта на термини от областта на съвременната западноевропейска философия (персонализъм, имперсонализъм, екзистенциализъм, есенциализъм и др.).[36]

По всеобщо признание на специалистите, в 1962 г. темата се превръща в знакова за православното богословие. В Солун П. Христу – в сътрудничество с група гръцки и руски учени (П. Папавангелу, Б. Бобрински, Йоан Майендорф) – издават първия том от съчинения на св. Григорий. От тогава до днес са издадени още четири тома, в които участват, освен горе споменатите, още и Н. Мацукас, Л. Кондоянис, В. Фанургакис, В. Псефтонгас и Г. Мандзаридис.[37] Мандзаридис издава в 1963 г. в Солун и дисертацията си под заглавие Учението на св. Григорий Паламà за обòжението на човека. Това изследване открива пътя за съвсем друга представа за учението на св. Григорий Паламà, тъй като, като отстъпва от историческите и патрологични подходи, се стреми да изложи в себе си основно и преимуществено богословското учение на светеца.

През последните години, до 1990 г. вкл., бяха издадени много ценни изследвания на важни автори като Теоклит Дионисиатски,[38] А. Пападопулос,[39] А. Кеселопулос,[40] Й. Романидис,[41] Т. Зисис,[42] Д. Целенгидис[43] и Х. Сотиропулос.[44] Заедно с това продължават да се пишат и обогатяват паламитските изследвания на П. Христу и Г. Мандзаридис. Изследванията на Христу са концентрирани в третото издание на неговите Ниптически и идихастки (теми) (Nηπτικά καί σιχαστικά),[45] а на Мандзаридис в неговите Въпроси на паламизма (Παλαμικά).[46]

Три важни събития от периода също заслужават специално внимание. Първо, в 1974-1975 г. излиза съчинението на П. Трембелас Мистика, апофатика, катафатика, т. І и ІІ.[47] Както уместно отбелязва Хр. Янарас, в това свое съчинение Трембелас е положил усилия да опровергае „цялата необозрима писателска дейност на живота си с трагично безхитростно, но фанатично оклеветяване на апофатизма”.[48] Обект на размишленията му стават св. Симеон Нови Богослов, св. Макарий Египетски, св. Максим Изповедник и накрая св. Григорий Паламà. Относно Паламà, по думите на Трембелас, той се стреми да изясни преувеличенията и неяснотите, срещащи се в трудовете на светеца, появили се „в условията на остра борба с упорита и изопачена вяра, а понякога и с неискрени противници”.[49] Причина за злото, което води Паламà до преувеличения и неясноти, за Трембелас, била зависимостта на Солунския архиепископ от творчеството на Псевдо-Дионисий, „който, за християнска богословска терминология не предлага нищо ново освен неоплатоническата терминология на Плотин”.[50] Така св. Григорий формулира безпрецедентните афоризми за исихията, като „тайнствена истина, отнасяща се до божествената енергия”,[51] за въвеждането на сложност в „простата същност на Бога”,[52] и накрая, нито повече, нито по-малко, приравнява Варлаам с Паламà, като твърди, че св. Григорий „в някои отношения… е бил въведен в същото заблуждение, само че с обратен знак”, с Варлаам, който „е под влияние на преувеличенията на схоластиката”.[53]

Незабавно Свещеният Кинотис на Света Гора отговаря на Трембелас с достатъчно строг текст, публикуван в сп. Атонски диалози в 1975 г.[54] За светогорските отци, съчинението на професора „съдържа множество обидни и унизителни изрази, чрез които св. отци на нашата Църква се оказват пренебрегнати, а велики преподобни и аскетични писатели на отшелническото предание попадат под подозрение”. За тях съчинението е „характерна проява и признак на вече многостранна заблуда, измъчваща новогръцката църква… в резултат от нахлуването на чужд и нетрадиционен дух в нейното богословие и живот”. По същество иде реч за „продължително заболяване – смесване на езиците и критериите”. Прекият резултат от всичко това е схоластична представа за светостта и обòжението като „изменение на характера и отвъднормативна нравственост”.[55] Лесно може да се разбере, колко се е отдалечил Трембелас от богословието на светеца, учил за божествената светлината и подчертавал, че „обòжението… не е просто подобряване на природата, а възприемане на самата божествена енергия, на самия Свети Дух”.[56]

Ако размислим върху изложеното до момента във връзка с труда на Трембелас, можем да си направим много изводи и да достигнем до разнообразни интерпретации. Подобни бележки, изразени в пределно кратки и ясни изрази се съдържат в текста на светогорските отци, където дословно се казва: „Поради това, че подходът към Отците се базира на логиката и езика на западното богословие и на духовни възгледи, които произтичат от опита и тесния пиетистки манталитет – нито едното, нито другото не може да вмести тайноводственото предаване на православното богословие и опит, поради което е налице действително безполезно съчинение”.[57]

Във второ по значимост събитие за православното богословие се превръща пък издаването на двутомната Догматика на проф. Никос Мацукас, през 1985 г. в Солун.[58]

Съвсем ясно е, че това е първата Догматика в съвременното гръцко богословие (с изключение на важния, но за съжаление недостатъчно пълен труд на о. Романидис),[59] която се опира, особено в първия том, на учението на св. Григорий за двата пътя.[60] За разлика от Трембелас, Мацукас подчертава, че съгласно св. Григорий „богословието се основава на дела и на живот – неща истинни и неизменни. Става въпрос за опита от живота, с който разполага Църквата. Същностни за исихастите са виждането на Бога, божествената светлина, нетварната енергия”. Но това виждане, според по-нататъшните обяснения, „по-никакъв начин не трябва да бъде изолирано от всеобемащия живот на Църквата – тайнствен, литургичен и практически на всички нива”. В заключение той предлага основание за нов подход на съвременното православно богословие на прага на 21 в., като отбелязва, че „няма защо богословите да започнат да разсъждават с общи понятия и силогизми, доколкото за тях божественото присъствие е действителност (πράγμα). Затова и догматите са действителност (πράγματα) по предимство, а не само глаголи, понятия и думи. Неразличими понятия и думи, ако действителността остава една и съща и неизменна. По такъв начин методологията на православните отци има своите основания в опита и действителността”.[61]

Третото, особено важно събитие от периода е свързано с научната конференция: В чест и памет на светия наш отец Григорий, архиепископ Солунски, Паламà, проведена в Солун в 1984 г. под патронажа на митрополита на Солун Пантелеймон ІІ. Материалите от конференцията са издадени от митрополията в 1986 г. под ръководството на проф. Г. Мандзаридис. В тома се съдържат изследванията на известни богослови като Н. Мацукас, епископ Атанасий (Йевтич), Г. Мандзаридис, Г. Галитис, И. Анастасиу, Г. Мардзелос, Д. Цамис и др.

Димитриос Цамис има отношение и към друго голямо начинание – издаването на съчиненията на приятелите и съработниците на св. Григорий Паламà, започнало от 1973 г. насам в Солун. Ето какво пише в увода към първото издание на труда на Давид Дисипат, „Слово против Варлаам и Акиндин към Николай Кавасила”,[62] професорът по патрология в Солунския университет, като обосновава необходимостта от издаване на тези текстове: „По такъв начин приносът на св. Григорий Паламà е затъмнил с времето ценните добавки и самото съществуване на многото му приятели и сподвижници…”.[63] Впоследствие над издаването на текстовете на св. Филотей Кокин и Йосиф Калотет под ръководството на Цамис ще работят професорите Василиос Псевтонгас и Димитриос Каймакис.[64] Благодарение на достойното начинание е избегната опасността личността и богословието на св. Григорий да се разглеждат като изолирано явление, независимо и отделено от Православното предание, а така и опасно за църковното благочестие. От друга страна, както вярно е отбелязал още през 1960 г. отец Филотей Дионисиатски, мистичното богословие на св. Григорий не може да се използва за това, да се „създаде идеологическа конструкция, определяна като паламизъм. С мистическото богословие божественият Григорий не внася никакъв нов елемент в православната духовност, ако, естествено, не броим обновяването на мистичните преживявания на Църквата, които той догматически е утвърдил с поразително богословско дълбокомислие”.[65]

С тези оценки завършва вторият, най-голям етап от историята на паламитските изследвания. Той може да бъде определен като традиционно-класически. След него влизаме в третия и последен период, който условно можем да наречем неопаламитски.

Термина неопаламизъм, доколкото е известно, приписват на руското задгранично богословие, което на практика прави богословието на св. Григорий Паламà и исихазма въобще известни в Европа и Америка – богословие, което преди всички се сблъсква със западната схоластика и пиетизъм. Терминът се приписва и на сръбската богословска школа на св. Юстин (Попович), както и на румънската, като се свързва с отец Думитру Станилоае. Понякога се приписва и на гръцката школа на проф. П. Христу.[66]

Като много важно трябва да отбележим, че православното гръцко богословие – процъфтяващо успоредно с богословието на вече споменатите школи и многократно сътрудничещо с техните представители – като цяло успява да съхрани своето лице. Тук например можем да си спомним критиката на отец Йоан Романдис, екзистенциално изразена от отец Йоан Майендорф. Следователно от съображения за яснота следва да отбележим, че като неопаламизъм, поне в нашия случай, се разглежда всяка неправилна употреба на учението на св. Григорий, което се получава като резултат на опитите на православните богослови да реагират с помощта на съвременни концепции, термини и формообразувания на съвременната богословска мисъл на Запада, която основно е антипаламитската и която определя мястото на Солунския светец в традицията на крайния есенциализъм, подчертавайки че св. Григорий е предпочитал да говори за енергиите на божествената същност повече, отколкото за Лицата на Бога, с което се бил отричал от Троичния персонализъм.[67]

Благодарение на предприетите разяснения е очевидно, че този термин не може да се приписва безразсъдно на всяка школа в цялата ѝ пълнота, но той характеризира още и отделни прояви, присъщи на богословите вътре в тези школи, а също така и вън от тях.

В рамките на съвременното православно богословие терминът неопаламизъм – с определена доза условност – се прилага към групата от млади и сериозни богослови и изследователи на живота и творчеството на св. Григорий, чиято богословска мисъл се е формирала под влиянието на сръбски и руски богослови и които са стигнали при това до различни изводи и заключения, за които вече беше споменато. В техните текстове може да се срещне учението за отношенията на природата и лицата, произлизащо от екзистенциализма, което изглежда понякога води до трагично разделение.[68] В резултат от последващото развитие на това направление бяха създадени и нови термини, като личностно-ипостасни енергии и личностна същност, приписани на св. Григорий Паламà, които така и започнаха да се използват като опознавателни знаци на новата реалност.

Пионерите, формулирали такова богословие по наша преценка, са професорите Хр. Янарас и Пергамският митр. Йоан (Зизиулас).[69]

Същевременно трябва да подчертаем, че за темата особено важно е, че терминът личностни енергии за първи път започва систематически да се използва от гръцкото богословие в началото на 1990 г. Имаме предвид ученика на митр. Йоан (Зизиулас) – Ставрос Яказоглу, който издава своето изследване Същност, ипостас, лични енергии. Учението на св. Григорий Паламà за нетварните енергии в първото издание на сп. Синакси за 1991 г. (бр. 37, с. 71-78; бр. 38, с. 39-47). Много важно е, че терминът е включен в заглавието на изследването. Това подчертава основополагащото значение, което му придава авторът при неговото използване, за да бъде правилно разбрано учението на исихасткия светец за нетварните енергии. При преиздаването на статията, което става малко по-късно, терминът ще бъде изключен от заглавието, но, разбира се, ще бъде използван многократно в нейния текст.[70] След известен период от време, през 1995 г. Яказоглу ще представи своето най-важно съчинение – докторската дисертация на тема: „Приобщаващото обòжение. Христология и пневматология в учението на св. Григорий Паламà”. Тук, в съответстващата глава „Ипостасен характер на божествените енергии” авторът внимателно избягва използването на термина лични енергии, който се среща често преди всичко в паламитското богословие.[71]

Внимателният прочит на интересните текстове на Яказоглу води до извода, че той постепенно изключва и се отчуждава от новата терминология, или, с други думи, уточнява израза богословие на личните енергии. Несъмнено, даденото негово изследване, независимо от някои частни възражения, може да бъде характеризирано като едно от най-силните изложения на богословието на св. Григорий в пределите на новогръцката богословска школа. Той убедително опровергава софиологичните възгледи на руските богослови, като Булгаков, полемизира с Г. Подскалски и останалите писатели, взели отношение по въпроса за „безлично и свръхлично”, встъпва в диалог със съвременните гръцки коментатори на Паламà, обсъжда въпросите за приоритета на христологията и пневматологията и накрая излага в съвкупност мистичния и аскетичен живот, който определя като приобщаващо обòжение.

Особено голямо и изключително важно значение има друг даровит богослов и също ученик на митр. Йоан (Зизиулас) – отец Николаос Лудовикос. В своята докторска дисертация Евхаристийната онтология. Евхаристийните основания на битието като пребиваване в общение в есхатологичната онтология на св. Максим Изповедник, издадена в Атина в 1992 г, отец Николаос отбелязва: „Радостен е фактът, че в последните години се появяват ценни съчинения, показващи личния характер на енергиите на основа на паламитските текстове”.[72] В 1999 г. издава и впечатляващото изследване Затворената духовност и представата за самия себе си. Мистицизмът на силата и истината на природата и лицето (изд. „Ἑλληνικά γράμματα”), в което не само се отказва от термина лични енергии, но като изследва текста на Х. Янарас, пише буквално: „Решението, което той се опитва да даде в различни параграфи на книгата (има се предвид Лице и Ерос), е отъждествяване на екстатичния характер на личното битие с явяването на същността само при посредничеството на нейните енергии, които са винаги лични (§ 75 и сл.). Същевременно това учение за ипостасните (а не личните) енергийни същности като „изхождане на битието отвъд пределите на природата” създава сериозни логически, онтологически и богословски проблеми. И това е така, защото по този начин, както ни се струва, енергиите се онтологизират, следвайки онтологизирането на лицата. Паламà не се е стремял да достигне до такъв извод и когато говори за енергиите, казва, че те са ипостасни, но не са съипостасни. Защото така е възможно да се онтологизират”.[73]

Докладчикът (Хризостомос Стамулис) е посветил на тази тема и собствено изследване: За светлината. Лични или природни енергии? Принос в съвременната триадологична проблематика на православието”, където на 150 стр. анализира и отхвърля богословието на личните енергии. Проф. Н. Мацукас също е оставил своите бележки по дадения въпрос в съчинението си Догматично и символично богословие. ІІІ Изложение на вселенския характер на християнското учение. В същото време изглежда, че получените резултати не са били отчетени от митр. Йоан (Зизиулас), който преди няколко месеца публикува статия в сп. Синаксис, където казва, че „божествените енергии винаги са ипостасни и това, което освещава, е личното присъствие на светеца, а не природната връзка на обекта с божествените енергии (безлично и сами по себе си). Смятам, че, ако не се разглежда в ясна връзка с богословието на ипостасните енергии и въобще с понятието за лице, богословието за божествените енергии може да доведе направо до езичество”.[74]

Към тази група, поне на пръв поглед може да се причисли и Стелиос Рамфос, който произхожда от лагера на философите. В същото време, неговият случай е по-особен. В своята книга Хроника на една нова година, издадена в Атина през 1996 г., той, от една страна, приписва на св. Григорий Паламà термина ипостасни енергии, а, от друга, се опитва да намери ипостасен характер на тези енергии, който не може открие в богословието на светеца. Поради факта, че, според неговите разсъждения, енергиите се смятат за ипостасни при св. Григорий Паламà, като неделими от божествените лица. Следователно, подчертава той, отсъства техният наистина ипостасен характер, който не е нищо друго освен ипостасен способ на произхода им и в никакъв случай не може да бъде ипостасен способ на съществуването им. Този факт уважаваният писател нарича празнота, а по-късно плодотворен въпрос на паламитското или исихастко богословие.[75] Терминологията на автора е предизвикателна – така, както и неговата проблематика. Същевременно той претендира за някаква оригиналност по дадения въпрос. Неговите тезиси са крайно интересни и, изглежда, че отразяват частично проблематиката, която вече е получила развитие на Запад. Исихасткото паламитско богословие в този подход не забелязва вътрешната дейност на лицето в развитието на връзката на Ипостасите в Троицата, нетварните енергии и отделните лица. Този пропуск, както отбелязахме, се дължи на редица твърдения, които се приемат за изходни данни. Там, например, може да прочетем, че енергиите на Бога нямат ипостасен характер, тъй като се изпращат от безличната божествена същност, така че е невъзможно да си ги представим личностни, до степен да престава да се развива и едновременно да се унищожи самото съзнание за личност. Творение и Творец не могат да осъществят непосредствено взаимно общение.

Разбира се, тук трябва да отбележим, че решението, предлагано за излизане от празнотата, няма нищо общо с тезисите, които определят самия факт на отношенията (връзките) като произлизащи от природата. Напротив, авторът отрича тази връзка като необходим факт и предлага образа на самия себе си (т. е. според неговата мисъл, действието на свободното вътрешно търсене, което води до непосредствено общение на тварите с Твореца).[76] Тези възгледи на Рамфос и други представители на екстатичното богословие с голяма вещина и изящество са поправени от о. Лудовикос в спомената вече книга.[77]

Завършвайки този кратък обзор на богословието на личните енергии, съм длъжен да отбележа, че въпросът за обòжението в православното богословие и живот не се разрешава само с едно излизане от природата, но главно и преди всичко с „излизане от отсрещната страна”[78] на същата тази природа – където природата действително става природа на лицето, а нейните енергии – природни енергии на лицето или на лицата.[79] Освен това, според св. Григорий, никакво разделение не може да се случи, защото няма безипостасна същност и, разбира се, безсъщностна ипостас. Природата, ипостаста и енергията са трите реалности на божеството.[80]

И въпреки че новогръцките изследвания в областта на паламитското богословие сякаш започват да се развиват в малко по-друго направление, изненадващо в началото на 1990 г. почетният професор по Нов Завет на Атинския университет Сава Агуридис публикува редица изследвания, в които, сражавайки се с превратните отклонения на персоналистичната триадология и антропология – и до тук той е отчасти прав – стига до повторение на тезисите на Трембелас. Той говори за неоплатоническите влияния в исихасткото богословие, отъждествявайки светоотеческия апофатизъм на св. Дионисий Ареопагит и св. Максим Изповедник с всеки философски апофатизъм, като смята богословието на св. Григорий за същността и енергиите в Бога за опит „да се умали значението на тварното създание в противовес на възраждането” и накрая – ни по-малко, ни повече – осъжда „крайно остарелите представи за християнството като за виждане на божествената светлина, обòжение и т. н.[81]

Длъжен съм да призная, че тезисите на проф. Агуридис, с които е трудно да се съгласим, същевременно съдържат в някои отношения и важен урок. Имам предвид не неоснователните твърдения, а преди всичко описанието на крайностите в представите по тази тема. По отношение на учението на Паламà, както и върху цялото православно самосъзнание, „се използва насилие”, за да послужат те за нечии замисли, изгода или амбиции. Например, няма спор, че от 18 в. и до днес съществуват някои изследвания – тълкувания, които представят богословието на Солунския архиепископ, както и цялото исихастко богословие, най-вече като израз на все по-нарастващата поляризация между Църквата и света. В това разбиране, църковното, което много често се отъждествява с монашеското, изглежда намира себе си чрез противопоставянето на света.

Съвършено ясно е, че такива опити са липса на самосъзнание в църковното тяло, неразбиране не само на буквата, но и на духа на богословието на св. Григорий Паламà, отсъствие на критерии и принципи. Св. Григорий не се отрича от света в лицето на Варлаам, Григорий и другите антиисихасти, но преимуществено и главно се отказва от каквато и да е самодостатъчност на хуманизма – резултат от богословието без Бога.[82] По подобен начин, в друг случай той гневно се отрича от антропологията без човека. Очевидно, богословът на светлината и енергията е принуден да се сражава за запазване на действителното. Точно на това предизвикателство отговаря терминът му ипостасна светлина на озарението (φῶς ἐλλάμψεως ὑποστατικόν), защитаващ с терминологично съвършенство преживяването, опита на богоносните приятели на Бога, които знаят светлината като битийно съществуваща и действителна, произтичаща от природата на личния, битийния Бог на Писанията и на Отците.[83]

Благодарение на тези оценки можем отчасти да разберем и изтълкуваме слабо изразената в гръцката богословска литература представа (с изключение на малобройни и всъщност напълно самостоятелни изключения) за св. Григорий като поет на любовта. За този св. Григорий, когото познало народното благочестие и когото изразявали хора с различни настроения като някои от представителите на т. нар. литературна школа на Солун. Неслучайно един от тях, Н. Педзикис, пише през 1944 г., когато в Гърция още не е започнало голямото паламитско възраждане, в Мъртвият и Възкресението[84] следните апокалиптични думи: „Никифор Григора, чувствайки падението, измамен от логиката, решил, че ситуацията може да бъде поправена по пътя на сближението с франките, а те, обогатили се, започнали да издигат на мястото на законите мненията на важни и силни лица, по-късно лица, сдобили се за себе си с власт, създавайки така лъжовно и неправедно общество, което до самото си щастливо унищожение ще бъде разяждано от червея на отчаянието и скърбите, защото нищо там не се основава на всеобемащата вяра, където първият целува последния. Без ясна външна логика, противникът на Григора, светият велик архиеп. Григорий Паламà – със сърце, преизпълнено от любов към ближния, понеже неговата чиста душа не можела да разбере самодостатъчното съществуване, което не е свързано с никакви цели – се отдалечил в уединение и славел безмълвието, което е толкова близко до смъртта, като единствено възможна нравствена позиция на човек, който се предава на размисъл сред множество народ, от когото се отчуждават началниците му. По-късно народът с чиста съвест избра вместо лесната капитулация на своята душа тежката цена на робството и провъзгласи Григорий за светец, а Григора остави да умира в тъмница, разбирайки, че знанието, учението, дарбите, словото, мъдростта са несправедливи и безсмислени, когато не се увеличават в резултат от любовта и братството”.

Превод: Венцислав Каравълчев



 

* Σταμούλης, Χ. „Ο άγιος Γρηγόριος ο Παλαμάς στη σύγχρονη ελληνική θεολογία” – ἐν: Ο άγιος Γρηγόριος ο Παλαμάς στήν ιστορία καί παρόν. Πρακτικά διεθνών επιστημονικών συνεδρίων Αθηνών (13-15 Νοεμβρίου 1998) καί Λεμεσσού (5-7 Νοεμβρίου 1999), Εποπτεία Γ. Μαντζαρίδη, Άγιον Όρος, Ι. Μ. Βατοπαιδίου 2000, σ. 685-708.

[1] Виж: Μαντζαρίδης, Γ.Ο ἅγιος Γρηγόριος ὁ Παλαμᾶς καὶ ὁ νεώτερη ὀρθόδοξη θεολογία. Χριστιανική Θεσσαλονίκη. ‘Υπὸ τῆς ἐποχῆς τὴν Κομνηνῶν μέχρι καὶ τῆς ἁλώσεως τῆς Θεσσαλονίκης ὑπό τὴν 'Οθωμανῶν (1430)” – ἐν: Δ΄ 'Επιστημονικό Συμπόσιο, 10, Θεσσαλονίκη 1992, σ. 91. Срв.: 'Ι. Γ. Κλεομβρότου, μητρ. ‘Ο Γρηγόριος Χρ. Παπαμιχαήλ κα τργο του. Ελαβές μνημόσυνον, 'Αθήναι, 1956, σ. 7 κ. ἐ.; Spiteris, Υ. La teologia ortodossa neo-greca, Bologna: “Dehoniane Bologna” 1992, р. 159.
[2] Виж: Παπαμιχαήλ, Γ. „‘Ο ἅγιος Γρηγόριος ‘Ο Παλαμᾶς καὶ Βαρλαάμ ὁ Καλαβρός μέχρι τῆς συνόδου τοῦ 1342” – ἐν: Εκκλησιαστικς Φάρος, 2, 1908, σ. 313-339.
[3] Παπαμιχαήλ, Γ. „Αἱ ἡσυχαστικαὶ ἔριδες τοῦ ΙΔ΄ αἰῶνος καὶ ὁ θρίαμβος Γρηγορίου τοῦ Παλαμᾶ (1341-1360)” – ἐν: Εκκλησιαστικς Φάρος, 5, 1910, σ. 289-320, 385-425.
[4] За първото възраждане на паламитските изследвания в 17 в.: Καλλιακμάνης, Π. Β. „‘Η μνήμη τοῦ ἀγίου Γρηγορίου Παλαμᾶ κατὰ τὴν περίοδο τῆς Τουρκοκρατίας” – ἐν: Χριστιανικ Θεσσαλονίκη – 'Οθωμανικ περίοδος 1430-1912, τ. Α΄, Θεσσαλονίκη 1993.
[5] Χατζησταύρος, Θ. Α περ τν συχαστν τς ιδ΄ κατονταετηρίδος κα τς διδασκαλίας ατν ριδες, Leipzig 1905.
[6] Παπαδόπουλος, Χ. „‘Ο ἅγιος Γρηγόριος ὁ Παλαμᾶς ἀρχιεπίσκοπος Θεσσαλονίκης καὶ ἡ λατινικὴ ἐκκλησία” – ἐν: Γρηγόριος Παλαμς, 2, 1918, σ. 345-354.
[7] Δυοβουνιώτος, Κ. „Γρηγορίου Παλαμᾶ. 'Επιστολὴ πρὸς Θεσσαλονικείς” – ἐν: Νέος Ελληνομνήμων, 16, 1922, σ. 1-21.
[8] Ρώσης, Ζ. Σύστημα Δογματικς τς ρθοδόξου Καθολικς 'Εκκλησίας, 1, 'Εν Αθήναις 1903.
[9] Ανδρούτσου, Χ. Δογματική τς ρθοδόξου νατολικς 'Εκκλησίας, 'Αθῆναι: „Ἀστήρ” 1907.
[10] Виж бележките на о. Йоан Романидис в: Τ Προπατορικν μάρτημα, Αθήνα: „Δόμος” 1992, σ. 47-48.
[11] За Филокалийното предание и неговата връзка със св. Григорий и учениците му: Καλλιακμάνης, Β. Η μνήμη τογίου Γρηγορίου Παλαμ κατ τν περίοδο τς Τουρκοκρατίας, Θεσσαλονίκη 1993; Ἀπ τν φόβο στν γάπη. Σπουδ στ κείμενα τς Φιλοκαλίας, Θεσσαλονίκη „Κυριακίδη” 1993.
[12] Δ. Σ. Μπαλάνος в ‘Η Θεολογικ Σχολή το Πανεπιστημίου 'Αθηνν-'Ιστορικὴ πισκόπησις 1837-1930, Αθήναι „Φοῖνιξ” 1931, σ. 159, съобщава: „От 31 професора, преподаващи в гръцките университети, 27 са завършили в Германия и четирима в Русия, двама от които също са продължили в Германия”. Срв.: Γιανναρᾶς, Χ. 'Ορθοδοξία καί Δύση στή νεώτερη Ελλάδα, Αθήνα: „Δόμος” 1992, σ. 306-307; Maloney, G. Α. Α History of Orthodox Theology since 1453, Belmont-Mass.: “Mordland Publishing Company” 1976, р. 73 ff.
[13] Много правилно И. Петрос, като коментира Догматиката на Хр. Андруцос, отбелязва: „Общоприето е, че в началото на 20 в. в православното богословие господства модел, съдържащ множество схоластични елементи. Той съществува основно до средата на миналия век. Характерен пример за това е Догматика на Х. Андруцос. Има го, разбира се, и въпросът дали Андруцос пренася схоластичния начин на мислене в православното богословие или просто е използвал форми, сметнати за най-готови научно да изразят съществуващото положение в Църквата и в богословието? Едновременното изучаване на състоянието на Църквата, на нейната организация и представи може лесно да ни покаже, че Андруцос, който не е бил прозападно настроен, е предал точно и последователно действително съществувалото. Затова и напълно естествено някои ползват труда му и днес… Така, за по-достоверен трябва да признаем вторият вариант на отговора” („'Αλλαγὴ παραδείγματος στὴν ὀρθόδοξη Θεολογία” – ἐν: Καθ' ‘Οδόν, 13, 1997, σ. 14).
[14] Τά Δογματικά καί Συμβολικά Μνημεα, I, σ. 194 κ.έ.
[15] “Die asketische und theologische Lehre des hr. Gregorius Palamas” – In: Das östliche Christentum, 8, 1939.
[16] Essai sur la théologie mystique de lÉglise dOrient, Paris 1944.
[17] Антропология св. Григория Паламы, Париж 1950.
[18] „Περὶ τὰ αἴτια τῆς ἡσυχαστικῆς ἔριδος” – ἐν: Γρηγόριος Παλαμς, 39, 1956, σ. 128-138. На с. 104-110 там е статията на Теоклит Дионисиатски „‘Ο ἅγιος Γρηγόριος ὁ Παλαμάς”. Срв.: Θεόκλητος Διονυσιάτου 'Αθωνικνθη. Αρθρα κα μελετήματα. 'Επ τ χιλιετηρίδι το ‘Αγίου Ορους, Αθῆναι: „‘Αστήρ” 1962.
[19] „Така, за първи път, благодарение на проф. П. Христу, се появила добре организирана „школа” – в основното значение на думата, която благотворно повлиява и продължава да влияе върху характера на богословското образование в Солун, както и на целия богословски климат в Гърция” (Γιανναρᾶς, Χ. ‘Ορθοδοξία καί Δύση στή νεώτερη Ελλάδα, σ. 446). Срв.: Spiteris, Υ. La theologia ortodossa nea-greca, р. 417 ff.; Θ. Ζήσης „‘Η ἐλλαδικὴ θεολογία. Τὸ ξεκίνημα καὶ ἡ σημερινὴ κατάσταση” – In: Ξενία ‘Ιακώβω ρχιεπισκόπω Βορείου κα Νοτίου ‘Αμερικς, π τ 25ετηρίδι τς ρχιεπισκοπείας ατο, Θεσσαλονίκη 1995, σ. 464 κ.ἐ
[20] Ανάτυπον κ τς ‘Επιστημονικς ‘Επετηρίδος τς Θεολογικς Σχολς το Πανεπιστημίου ‘Αθηνν (1955-1956), ‘Εν ‘Αθήναις 1957.
[21] През 19 в. от време на време се появяват богослови, вдъхновени от Добротолюбието и от исихасткото предание, съхранило се в тази епоха у коливадите Атанасий Парийски и Макарий Нотарас, в резултат на чието сътрудничество се появява Епитоми – сборник с догматите на вярата, издаден в Лайпциг в 1809 г. В това съчинение има бележки към учението на св. Григорий и учениците му в най-положителен контекст.
[22] Ρωμανίδου, π. ‘Ι. Τ προπατορικν μάρτημα, ‘Αθήνα 1957.
[23] Γιανναρᾶς, Χ. ‘Ορθοδοξία καί Δύση στή νεώτερη ‘Ελλάδα, σ. 442.
[24] Χρήστου, Π. ‘Ο Γρηγόριος Παλαμς κα θεολογία στή Θεσσαλονίκη κατά τήν 14ο αώνα, Θεσσαλονίκη 1959.
[25] Τρεμπέλας, Π. Δογματικ τς ρθοδόξου Καθολικς ‘Εκκλησίας, τ. 3, ‘Αθήνα 1958. Срв.: Γιανναρᾶς, Χ. ‘Ορθοδοξία καί Δύση στή νεώτερη ‘Ελλάδα, σ. 338.
[26] Τρεμπέλας, Π. Δογματικ τς ρθοδόξου Καθολικς ‘Εκκλησίας, τ. 1, σ. 44, 51.
[27] Τρεμπέλας, Π. Δογματικ τς ρθοδόξου Καθολικς ‘Εκκλησίας, τ. 1, σ. 309. σημ. 34. Опровержение на този тезис в: ‘Αμφιλοχίος (Ράντοβιτς) Τ μυστήριον τς γίας Τριάδος κατ τν γιον Γρηγόριον Παλαμν (A. B. 16), Θεσσαλονίκη „Π.Ι.Π.Μ.” 1973, σ. 172 κ.ἑ. Срв.: Γιαγκάζογλος, Σ. Κοινωνία Θεώσεως. Χριστολογία κα Πνενματολογία στή διδασκαλία τογίου Γρηγορίου Παλαμ (Διδακτορικὴ διατριβή), Θεσσαλονίκη 1995, σ. 61.
[28] Μπαλάνου, Δ. Ο Βυζαντινοί ‘Εκκλησιαστικοί Συγγραφες, σ. 145.
[29] ῎Εσσελιγκ, Δ. Κ. Βυζάντιον κα Βυζαντινός πολιτισμός, μτφρ. Σακελλαροπούλου Σ. Κ., ‘Αθῆναι 1914, σ. 270. Сходно Баланос тълкува и други велики отци и светци на Църквата, като св. Симеон Нови Богослов, за когото предизвикателно пише: „Той се опитва да потърси най-дълбокото символично значение в извършваното по време на свещенодействието. По сходен начин, снабден с голяма доза фантазия, той стои със своя болезнен мистицизъм, който се оказва причина за бурята в онези времена, предтеча на исихастите от 14 в.”… По-умерена позиция изглежда заема Василий Стефанидис, който в своята Църковна история (Στεφανίδης, Β. ‘Εκκλησιαστικὴ ἱστορία, ‘Αθήνα: „‘Αστήρ” 1959, σ. 434), дословно отбелязва: „Мистицизмът, разбира се, изпада в преувеличения и отклонения, но той не може да бъде отстранен напълно от християнството”.
[30] За първи покровител на Солун смятат св. вмчк Димитър Солунски, благодарение на чиито посмъртни чудеса градът е спасен от нападението на авари и славяни в 6 в.
[31] Πανηγυρικς Τόμος ορτασμο τς ξακοσιοστς πετείου το θανάτου τογίου Γρηγορίου το Παλαμ, Θεσσαλονίκη 1960.
[32] Тези статии са публикувани доста години след смъртта на Кутрубис в книгата: ‘Η Χάρις τς Θεολογίας, ‘Αθήνα „Δόμος” 1995, σ. 156-169, 171-185.
[33] Meyendorff, J. Introduction à l’Étude de Grégoire Palamas, Paris 1959 (Coll “Patristica Sorboniensia”) и St. Grégoire Palamas et la Mystique Oithodoxe, Paris 1959, (Coll “Maîtres Spirituels”).
[34] Γιανναρᾶς, Χ. Καταφύγιο ‘Ιδεν, ‘Αθήνα: „Δόμος” 1994, σ. 278.
[35] Romanides, J. “Notes on the Palamite Controversy and related Topics’ – In: GOThR, 6, 1960-1961, р. 136-20 и GOThR, 9, 1963-1964, р. 225-270.
[36] Срв.: Σταμούλη, Χ. Περί Φωτός. Προσωπικές ή φυσικές νέργειες; Συμβολ στή σύγχρονη περγίας Τριάδος προβληματική στήν ρθόδοξο χρο (Λ.Α. 4), Θεσσαλονίκη: „Παλίμψηστον” 1999, σ. 32. Същите възгледи имат и: Кривошеин, В. „Святой Григорий Палама” – В: Вестник РЗЕПЭ, 8, 1960, с. 101-102 и ‘Αμφιλόχιος (Ράντοβιτς) Τ μυστήριον τς γίας Τριάδος, σ. 189-190.
[37] Γρηγορίου το Παλαμ, Συγγράμματα, τ. Α΄-Ε΄, Θεσσαλονίκη, 1962-1992. За завършването на серията се подготвя последният том, чието издание се ръководи от проф. В. Псевтонгас.
[38] ‘Ο γιος Γρηγόριος Παλαμς. ‘Ο βίος καὶ  θεολογία το (1296-1359), ῞Αγιον ῎Ορος – Θεσσαλονίκη 1976.
[39] „Πνευματολογία εἰς τήν ἡσυχασμὸν τοῦ ἁγίου Γρηγορίου Παλαμᾶ” - ἐν: Γρηγόριος Παλαμς, 54, 1971, σ. 54-70.
[40] Πάθη καί ρετές στή διδασκαλία τόν γίον Γρηγορίου το Παλαμ, ‘Αθήνα: „Δόμος” 1982.
[41] Γρηγόριος Παλαμς, ‘Υπέρ τῶν ἱερῶς ἡσυχαζόντων, Τριάς Α΄ – Ρωμαοι Ρωμηοί Πατέρες τς ‘Εκκλησίας 1), ‘Ιστορικοδογματικὴ Εἰσαγωγὴ π. ‘Ι. Σ. Ρομανίδου, μτφρ. Δ. Κοντοστεργίου, ἐκδ. Π. Πουρναρ, Θεσσαλονίκη 1984.
[42] ‘Ο γιος Γρηγόριος Παλαμς, ‘Αθήνα 1985.
[43] Χάρη καί λευθερία κατά τήν πατερική παράδοση το ΙΔ΄ αώνα (Φ.Θ.Β. 9), Θεσσαλονίκη: „Πουρναρ” 1987.
[44] Θέματα θεολογίας το ΙΔ΄ αώνα, ‘Αθῆναι 1987.
[45] Θεσσαλονίκη: „Π.Ι.Π.Μ” 1977.
[46] Θεσσαλονίκη: „Πουρναρά”, 1975.
[47] ‘Ανάτυπο π τν ‘Επιστημονικ ‘Επετηρίδα τς Θεολογικς Σχολς το Πανεπιστημίου ‘Αθηνν, 19, 1974; 20, 1975.
[48] ‘Ορθοδοξία καί Δύση στή νεώτερη ‘Ελλάδα, σ. 319.
[49] Μυστικισμός, ποφατισμός, καταφατική θεολογία, τ. Β΄, σ. 23-24.
[50] Ibid., τ. Α΄., σ. 31.
[51] Ibid., τ. Β΄., σ. 29.
[52] Ibid., τ. σ. 30.
[53] Ibid., σ. 37.
[54] Μελέτη – ‘Απάντησις ες τν πραγματείαν το καθηγητο Π. Τρεμπέλα, σ. 20-27. Отговорни за текста са старците Теоклит Дионисиатски и Ефрем Филотейски, архимандрит Василиос (Гондикакис), катигумен на манастира Ставроникита и архим. Георгиос (Капсанис), катигумен на манастира Григориат.
[55] Ibid., σ. 20 κ.ἐ.
[56] Περ θείας κα θεοποιο μεθέξεως 3 (πιμ. Π. Χρήστου), Συγγράμματα, τ. 2, Θεσσαλονίκη 1966, σ. 138-139.
[57] Μελέτη – ‘Απάντησις, σ. 23. Отделно на Трембелас отговаря старецът Теококлит Дионисиатски („Περί μίαν Θεολογικήν μελέτην” – ἐν: ‘Αθωνικοί Διάλογοι, 29-30, 1975, σ. 9-18; 33-54, 1975, σ. 8-19.).
[58] Δογματικ κα Συμβολική Θεολογία Α΄. Εσαγωγή στή θεολογική γνωσιολογία (Φ.Θ.Β. 2), Θεσσαλονίκη: „Πουρναρ” 1985 и Δογματικ κα Συμβολικ Θεολογία Β΄. Εκθεση τς ρθόδοξης πίστης (Φ.Θ.Β. 3), Θεσσαλονίκη: „Πουρναρᾶ” 1985, σ. 12.
[59] Δογματικ κα Συμβολική θεολογία τς ρθοδόξου Καθολικς ‘Εκκλησίας, τ. Α΄ καὶ Β΄, Θεσσαλονίκη 1983. (вторият том съдържа текстове).
[60] Δογματικ κα Συμβολική θεολογία, Α΄, σ. 137-180.
[61] Ibid., σ. 156-157.
[62] Βυζαντινά Κείμενα καί Μελέτες 10, Θεσσαλονίκη, „Κ.Β.Ε.” 1973.
[63] Ibid., σ. 5.
[64] Φιλόθεου Κόκκινου, Λόγοι καμιλίες (= Θεσσαλονικεῖς Βυζαντινοὶ Συγγραφεῖς 2), ἐκδ. Β. Ψευτογκᾶς, Θεσσαλονίκη: „Κ.Β.Ε.” 1981; Φιλόθεου Κόκκινου, Δογματικὴ ἔργα Α΄, (= Θεσσαλονικεῖς Βυζαντινοὶ Συγγραφεῖς 3), ἐκδ. Δ. Καϊμάκη, Θεσσαλονίκη: „Κ.Β.Ε.” 1983; Φιλόθεου Κόκκινου, ‘Αγιολογικὰ ἔργα Α΄., Θεσσαλονικεῖς ἅγιοι (= Θεσσαλονικεῖς Βυζαντινοί Συγγραφείς, 4), ἐκδ. Δ. Τσάμη, Θεσσαλονίκη: „Κ.Β.Ε.” 1985; ‘Ιωσήφ Καλοθέτου, Συγγράμματα (= Θεσσαλονικεῖς Βυζαντινοὶ Συγγραφεῖς, 4), ἐκδ. Δ. Τσάμη, Θεσσαλονίκη: „Κ.Β.Ε.” 1980. Малко по-късно, в 1990 г. в Атина Х. Сотиропулос издава своя труд: Θεοφάνη Νικαίας. Περί Θαβωρίου Φωτός Λόγοι Πέντε. Неотдавна И. Григоропулос издаде текстовете на учителя на св. Григорий Палама – св. Теолипт Филаделфийски: Θεόληπτου Φιλαδέλφειας τομολογητο (1250-1322). Βίος καί ργα, τ. Α΄: Εἰσαγωγή, τ. Β΄: Κριτικό Κείμενο-Σχόλια, Θεσσαλονίκη: „Τέρτιος” 1996.
[65] Μοναχικς Βίος κα Πνευματικότης, Πανηγυρικς Τόμος, σ. 232. Срв.: Παπαδόπουλος, Σ. Γ. Συνάντησις ‘Ορθοδόξου κα Σχολαστικής Θεολογίας (ν τω προσώπω Καλλίστου Αγγελικούδη κα Θωμᾶ Ακινάτου). A. B. 4, Θεσσαλονίκη: „Π.Ι.Π.Μ.” 1970, σ. 47 κ. ἐ.; Β. Καλλιακμάνη ‘Από τό φόβο στήν αγάπη, σ. 30.
[66] Γιανναρᾶς, Χ. Ορθοδοξία καί Δύση στή νεώτερη ‘Ελλάδα, σ. 446; Παπαδόπουλος Σ. Συνάντησις ρθοδόξου κα Σχολαστικς Θεολογίας, σ. 115-116; Σταμούλης, Χ.‘Ορθόδοξη πίστη κα ζωή σε μιά σύγχρονη κκοσμικευμένη κοινωνία. Φύση καί γάπη καί άλλα μελετήματα (A. A. 3), Θεσσαλονίκη: „Παλίμψηστον” 1999, σ. 15; Μπέγζου, Μ. Τ μέλλον το παρελθόντος. Κριτική εσαγωγ στή θεολογία τς ρθοδοξίας, ‘Αθήνα: „‘Αρμός” 1993, σ. 55.
[67] Σταμούλης, Χ. Περί Φωτός, σ. 29; Jenson, R. W. Systematic Theology 1. The Triune God, New York & Oxford: “Oxford University Press” 1997, p. 157-158: „Разбира се, тук в паламитското православно богословие се появява пневматологичен дефицит, подобен на поразилия и Запада. Поради това богословието в крайна сметка материализира също „енергиите”, моменти от божествения живот. В случая с Духа енергиите заместват лицето в историческата актуалност на спасението. „По този начин Син дава именно „нетварна благодат”, изпращайки Своите ученици, облечени в нея, а не със Самия Дух” (Триади, 3, 18). Разбира се, енергията на Духа „съществува вечно, обяснявана с природата в Духа” и се нарича „Дух” в Писанията, само защото се дава от Духа (Триади, 3, 1, 9). Западните проблеми, свързани с Духа, са болезнени, но за разрешаването на този въпрос Западът не може да получи помощ от Изтока”.
[68] Γιαγκάζογλου, Σ. Κοινωνία Θεώσεως. Χριστολογία καί Πνευματολογία στή διδασκαλία τοῦ γίου Γρηγορίου Παλαμ, σ. 112; Προλεγόμενα στή θεολογία τν κτίστων νεργειν. Σπουδή στήν άγιο Γρηγόριο Παλαμά, Κατερίνη: „Τέρτιος” 1992, σ. 62-63; Λουδοβίκου, Ν. ‘Η Εχαριστιακντολογία. Τ εχαριστιακά θεμέλια το εναι, ς ν κοινωνία γίγνεσθαι, στήν σχατολογική ντολογία τογίου Μαξίμου το ‘Ομολογητ, ‘Αθήνα: „Δόμος” 1992, σ. 24, 75, 147. Такава беше представата, която имах за гръцкото православно богословие, когато писах през 1999 г. в предисловието към моето съчинение Природа, любов и други изследвания (Θεσσαλονίκη 1999, σ. 9,) следното: „Избраното общо заглавие на книгата е всъщност заглавието на втората работа в него, озаглавена „Природа и любов”. Това направих с цел да покажа най-големия проблем (за мен) на съвременното православно догматическо богословие, който изглежда е в прекомерното акцентиране върху лицето и изчезването, или в най-добрия случай недооценяването, на природата и по природата. Трябва да призная също, че работата Природа и любов. Реализация на Троичния образ в диалога на Християнските Църкви в света (Φύση καὶ ἀγάπη. ‘Η ἐφαρμογὴ τοῦ Τριαδικοῦ σχήματος στή διάλογο τῶν Χριστιανικῶν ἐκκλησιῶν τῆς Οἰκουμένης) бе публикувана за пръв път в 1997 г. в отделен том, посветен на проф. Никос Захаропулос (σ. 275-292). В същия период о. Николаос Лудовикос издаде своята книга (‘Η κλειστή πνευματικότητα κα τ νόημα τοαυτο. ‘Ο μυστικισμς τς σχύος καλήθεια φύσεως κα προσώπου, ‘Αθήνα „‘Ελληνικὰ Γράμματα” 1999), в която пише: „От една страна, отпадането на природното битие от съвременните дискусии за лицето е нещо действително печално” (с. 20) и малко след това: „В момента съвременното богословие за лицето представлява превъзходна просопология и аз вече не смятам, че в този вид то би могло да намери истинско основание в светоотеческото богословие. Такова няма да се намери нито у св. Максим Изповедник, нито у св. Григорий Паламà” (с. 22).
[69] Σταμούλη, Χ. Περί Φωτός, σ. 62. 87 κ.ἐ., σ. 109-110; Σταμούλη, Χ. Φύση καί αγάπη, σ. 4.; Volf, Μ. “After Our Likeness. The Church as the Image of the Trinity” – In: Sacra Doctrina. Christian Theology for a Postmodern Age, ed. William B. Eerdmans, Michigan – Cambridge: “Publishing Company Grand Rapids” 1998, р. 75.
[70] Γιαγκάζογλου, Σ. „Προλεγόμενα στή σπουδή τής θεολογίας τοῦ ἁγ. Γρηγορίου Παλαμᾶ περὶ τῶν ἀκτίστων ἐνεργειῶν” – ἐν: Γρηγόριος Παλαμάς, 739, 1991, σ. 742-789.; Προλεγόμενα στή θεολογία τν κτίστων νεργειν. Σπουδή στήν άγιο Γρηγόριο Παλαμά, Κατερίνη 1992.
[71] Γιαγκάζογλου, Σ. Κοινωνία Θεώσεως, σ. 125-138. Същевременно терминът лична същност се запазва и това всъщност е сериозен проблем (цит. съч., с. 125). Терминът лична същност използва и Т. Тамвакис: Ταμβάκης, Π.Περὶ τοῦ προσώπου τοῦ Θεοῦ καὶ τοῦ προσώπου τοῦ ἀνθρώπου. Παρέμβαση στή συζήτηση γιά τήν ἀντολογία τοῦ προσώπου στήν ὀρθόδοξη θεολογία. Β΄ μέρος” – ἐν: Σύναξη, 55, 1995, σ. 125.
[72] Λουδοβίκου, Ν. ‘Η Εχαριστιακή ‘Οντολογία, σ. 158. За употребата от различни автори на термина лична и ипостасна същност виж: ‘Η Εχαριστιακή ‘Οντολογία, σ. 156-157; Η κλειστή πνευματικότητα, σ. 287.
[73] Λουδοβίκου, Ν. Η κλειστή πνευματικότητα, σ. 290.
[74] Виж: Ζηζιούλας, μητρ. ‘Ι. Περγάμου „Συμβολισμὸς καὶ Ρεαλισμὸς στήν ὀρθόδοξη Λατρεία (ἰδιαίτερα στή Θ. Εὐχαριστία)” – ἐν: Σύναξη, 71, 1999, σ. 16. Терминът е използван и от Д. Мосхос през 1988 г. в неговото съчинение: Πλατωνισμός ή Χριστιανισμός; Ο φιλοσοφικές προϋποθέσεις το ‘Αντιησυχασμο το Νικηφόρου Γρηγορ (1293-1361), ‘Αθήνα: „Παρουσία” 1998, σ. 239. Срв.: Ματσούκας, Ν. ‘Α. Δογματική καί Συμβολική θεολογία Δ΄. ‘Ο Σατανς (Φ.Θ.Β. 38), Θεσσαλονίκη: „Πουρναρᾶ” 1999, σ. 21.
[75] Виж: Ράμφου, Σ. „‘Ερμηνευτικό ὑστερόγραφο γιά ένα ‘κενό’ τῆς παλαμικῆς θεολογίας” – ἐν: Ινδικτος, 7, 1997, σ. 15-21.
[76] По темата виж аналитичните бележки в: Σταμούλη, Χ. ‘Α. Περί Φωτός, σ. 65-86.
[77] ‘Η κλειστή πνευματικότητα, σ. 313-318. Срв.: Λουδοβίκου, Ν.Η θεολογία τῆς θελήσεως ὡς ὑπέρβαση τοῦ νατουραλισμοῦ στήν ‘Οντολογία τοῦ προσώπου καὶ τῆς ἱστορίας” – ἐν: Σύναξη, 59, 1996, σ. 61-80.
[78] Терминът е заимстван от Н. Педзикис.
[79] Κυρίλλου ‘Αλεξανδρείας, ‘Ερμηνεία ἤ ὑπόμνημα εἰς τὸ κατὰ ‘Ιωάννην Εὐαγγέλιον – PG 74, 337Α. Срв.: ‘Ιωσήφ Καλοθέτου, Λόγος 9 – Συγγράμματα, ἐκδ. Δ. Τσάμη, σ. 335, στίχ. 928-941.
[80] Γρηγορίου Παλαμᾶ, ‘Αντιρρητικός 3, 10, 31, ἐπιμ. Π. Χρήστου, τ. Γ΄., σ. 186, στίχ. 22-29: „Силата и енергията, и волята не се намират извън природата, но от тях няма нищо безсъщностно и неипостастно – не като че същността и ипостаста съществуват всяка отделно, но като неотделими от тази триипостасна природа, независимо, че словото за тях се опитва да раздели неразделимото, подобно на това, както, когато става дума за ипостас, защото как може да бъде ипостаста безсъщностна”.
[81] Αγουρίδη, Σ. „Μποροῦν τὰ πρόσωπα τῆς Τριάδος νά δώσουν τά βάση γιά περσοναλιστικές ἀπόψεις περί τοῦ άνθρωπου; Σχόλια σέ κάποιες σύγχρονες ὀρθόδοξες θεολογικές προσπάθειες” – ἐν: Σύναξη, 33, 1990, σ. 67-78; ‘Η μπειρία το θείον φωτός στούς Ορθόδοξους συχαστές κα φωτισμός στήν Βουδισμό Ζέν, ‘Οράματα καί Πράγματα. ‘Αμφισβητήσεις – Προβλήματα – Διέξοδοι στή χώρο τς Θεολογίας καί τς ‘Εκκλησίας, ‘Αθήνα: „῎Αρτος Ζωής” 1991, σ. 28-39; ‘Η ‘Αγία Τριάδα καμες στή σύγχρονη θεολογική σκέψη γενικά καί στήν ‘Ορθόδοξη εδικά (Θ. Τ. 6), ‘Αθήνα: „῎Αρτος Ζωής” 1993; „‘Αναμνήσεις γιά τό Δημήτριο καί ἡ ἐξ ἀμερικῆς ἐκκλησιαστική μεταρρύθμιση” - ἐν: ‘Εθνικός Κήρυξ, 18-19, 9, 1999. Срв.: Γιαγκάζογλου, Σ. Προλεγόμενα στή θεολογία τν κτίστων νεργειν, σ. 31-32.
[82] Особено интересна е разгорещената дискусия на С. Яказоглу с Навпактския митр. Йеротей (Влахос): Γιαγκάζογλου, Σ. Κοινωνία θεώσεως. σ. 33, 301; „Χριστολογία καὶ πνευματολογία: τὸ πρόβλημα τῆς προτεραιότητας” – ἐν: Σύναξη, 58, 1996, σ. 36-38; ‘Ι. Βλάχου, μητρ. ‘Ο γιος Γρηγόριος Παλαμάς ς ‘Αγιορείτης, ‘Αθήνα: „‘Ι. Μονῆς Γενεθλίου τῆς Θεοτόκου (Πελαγίας)” 1992.; „Κριτική σέ ἄρθρο” - ἐν: Σύναξη, 59, 1996, σ. 135-137. Срв.: Πέτρου, Ι. „‘Αλλαγή παραδείγματος στήν ὀρθόδοξη θεολογία” – ἐν: Καθ’ ‘Οδόν, 13, 1997, σ. 17 κ.ἐ.
[83] Σταμούλη, Χ. Ά. Κατ’ λήθειαν. Παραλειπόμενα π τ συνάντηση το Ποσειδωνίου μέ τόν γιο Κύριλλο ‘Αλεξανδρείας, τόν γιο Γρηγόριο Παλαμ καί τόν κυρ Νίκο Γαβριήλ Πεντζίκη. Φύση καί γάπη, σ. 69-90. Срв.: Σταμούλη, Χ. Ά. Περ Φωτός, σ. 55.
[84] Съчинението е написано в 1938 г. и издадено в 1944 г. Цитатите са по третото издание, което е второ препечатано на изд. „Агра” – Атина, 1987 г. Откъсите са на с. 35-36. Трябва да кажем, че тук не е изброена цялата възможна библиография. За последния период можем да предложим още: Χριστοφορίδης, Β. Οσυχαστικές ριδες κατ τ ΙΔ΄ αώνα, „Παρατηρητής” 1993.; Ματσούκας, Ν. Ζηλωτικά πόλεως Θεσσαλονίκης (1342-1349), Θεσσαλονίκη „Βάνιας” 1993; Papademetrioii, G. Maimonides and Pahimas on Cod. Brookline-Massachussetts, ed. Holy Cross Orthodox Press, 1994; Τερέζης, Χ. ‘Η θέση τς λληνικής φιλοσοφίας στήν ρθόδοξη ‘Ανατολή. Σπουδή στήν άγιο Γρηγόριο Παλαμά, ‘Αθήνα 1995; Demetracopoulos, J. Is Gregory Palamas an existentialist? The restoresion of the true weaning of his comment on Exodus 3, 14 „’Εγώ εμι ν”, ‘Αθήνα: „Παρουσία” 1996; Αγουστίνος κα Παλαμς. Τ προβλήματα τν ‘Αριστοτελικν κατηγοριν κα τς τριαδικς ψυχοθεολογίας, ‘Αθήνα: „Παρουσία” 1997; Λιάλιου; Δ. ‘Ο ‘Αγιορείτικος Τόμος ‘Υπέρ τν ‘Ιερς συχαζόντων (νάτυπον κ τς „Κληρονομιάς”: Τόμ. 28, Τεύχη Α΄-Β΄, 1996), Θεσσαλονίκη: „Π.Ι.Π.Μ.” 1997; Θερμού, π. Β. ‘Αναζητώντας τό πρόσωπο. ‘Αληθς κα ψευδς αυτός κατ τν Donald Winnicott κα κατ τν γ. Γρηγόριο Παλαμ,‘Αθήνα: „‘Αρμός” 1997; Κωτσιόπουλος, Κ. Τ κίνημα τν Ζηλωτν στή Θεσσαλονίκη (1342-1349), ‘Ιστορική, Θεολογική καί Κοινωνική διερεύνηση, Θεσσαλονίκη 1997.



Краткък адрес на настоящата публикация: https://dveri.bg/94uh4 

Наши партньори

Християнство и култура

Полезни връзки

 

Препоръчваме