Азбучник на авторите

[А] [Б] [В] [Г] [Д] [Е] [Ж] [З] [И] [Й] [К] [Л] [М] [Н] [О] [П] [Р] [С] [Т] [У] [Ф] [Х] [Ц] [Ч] [Ш] [Щ] [Ъ] [Ю] [Я]

Херменевтика и христология в зората на несторианската традиция

Понеделник, 03 Ноември 2014 Написана от Светослав Риболов

Svetoslav RibolovЛичността на Теодор Мопсуестийски в историята на Църквата се свързва, освен с ереста на Несторий – като неин богословски вдъхновител – още и със значителна тълкувателна работа върху Св. Писание. Не е случайно, че дори след осъждането му от Петия вселенски събор, както на Изток, така и на Запад продължават да се преписват и превеждат някои негови коментари върху Писанието, а в късна Византия фрагменти от тях продължават да възпроизвеждат, понякога под чуждо име, в редица тълкувателни катени, заедно с бисери от светоотечески коментари.

Изследователите на екзегетическите трудове на Теодор са единни в мнението, че Тълкувателят (ܡܦܫܩܙܐ) – както е известен той в несторианската традиция – е разглеждал цялото Писание в систематична перспектива, разкриваща Божия спасителен план, и че ако някой се задълбочи в буквално рационално тълкуване на отделен текст от свещения сборник, ще намери достатъчно и доказателства, и информация за този божествен и домостроителен план. Това е така понеже Бог е вложил посредством свещения писател в Писанието редица (пред)образи (τύποι) между събития, личности и предания, като както образът, така и първообразът изясняват, чрез взаимното си осветляване, Божия замисъл за човечеството; с други думи – различни елементи от домостроителството на спасението се осветляват взаимно в рамките на сборника от свещени текстове.[1]

Критерият за това кое е типология, а кое – алегория, се намира, според Теодор (изрично посочващ, че следва в концепцията си ап. Павел), във факта, че типологична връзка може да има само между исторически фигури – например между Сара и Агар или Адам и Христос, които обаче са разкрити именно в Писанието.[2] Тези типологични отношения са вдъхновени от Бога в ума на свещения писател, за да ги постави той в съответните отношения едно спрямо друго.[3] Тази типология, разясняваща отделните компоненти на историята на спасението, е особено дълбоко разкрита от отношението между Адам и Христос (срв. Рим. 5:14). Теодор настоява, че както Адам е първият, роден за смъртно съществуване, а Ева е плът от плътта му и споделя неговото смъртно битие, така и Христос е първият, роден за безсмъртие, и всички, които са членове на Неговото тяло (по думите на св. ап. Павел), стават участници в дадената Му благодат. Както Адам, така и Христос, са описани в Писанието; те са действително съществуващи в историята, и вторият е съвършен изпълнител на своя образ – Адам, т. е. Христос е по-висшият образ – първообразът – в тази схема.

За типологическата екзегеза на Теодор особено значение има неговият възглед за разделението на човешката история на две епохи или състояния (καταστάσεις): смъртно и изменчиво, и неизменно след възкресението.[4]

В разбирането си за спасението на човека Теодор, следвайки проповедта на ап. Павел за греха и изкуплението,[5] схваща спасението като път от настоящото смъртно и изменчиво състояние в бъдещото безсмъртно и неизменно състояние на всички верни в Царството Божие – след тяхното възкресение. Това бъдещо състояние Теодор нарича с няколко епитета: отъждествява го с „новия завет (споразумение), … новото творение” и „Царство небесно, … небесен Йерусалим”.[6] Основната характеристика на бъдещия век, или бъдещото състояние, е безсмъртието (предполагащо от само себе си неизменност и нетление). По неговите думи, „при възкресението [ни] от мъртвите Той [Бог] ще ни направи нови вместо стари и нетленни и безсмъртни вместо тленни и смъртни”.[7] За него верните ще бъдат „напълно преобразени в нови хора и ще придобият огромен брой добродетели чрез дара на божествената благодат, която ще получат. Те ще станат всъщност безсмъртни вместо смъртни, нeтленни – вместо тленни, безстрастни – вместо страстни, неизменни – вместо изменчиви, свободни – вместо роби; приятели [Божии] – вместо врагове; от странници ще се превърнат в синове [Божии] и не ще бъдат смятани вече за Адамови, а за Христови”.[8] Това състояние обаче е предоставено на човека чрез даровете на Светия Дух. То е много по-сложно като представа и надхвърля опозицията смъртност-безсмъртие. Самият Христос е бил възкресен със силата на Светия Дух: „Той [ап. Павел] показва с тези думи,[9] че при възкресението от мъртвите Христос – нашият Господ – бе преобразен в Своето тяло към безсмъртие чрез силата на Светия Дух”.[10]

Тази промяна в телесността на Спасителя е тясно свързана с творческата дейност на Бога, извършваща се със силата-даровете на Духа, Който дарява живот.[11] В думите на ап. Павел: „Той ни е дал способност да бъдем служители на Новия завет; не на буквата, а на духа; защото буквата убива, а духът животвори (ὃς καὶ ἱκάνωσεν ἡμᾶς διακόνους καινῆς διαθήκης, οὐ γράμματος, ἀλλὰ πνεύματος· τὸ γὰρ γράμμα ἀποκτέννει, τὸ δὲ πνεῦμα ζῳοποιεῖ), Теодор разпознава ролята на Духа при даряването на безсмъртие за възкръсналите праведници.[12] Почти същото и в коментар към Евангелие според Йоан.[13]

Новото състояние, в което се намира човекът, не се изчерпва с безсмъртието. То е тясно обвързано, както в разбирането на Теодор за първородния грях, с възможността да се греши. Тук вече тази възможност няма да съществува. Придобитото безсмъртие е тясно свързано с придобитата неизменност, което пък води до затваряне на пролуката, през която грехът може да прониква в човешкото битие. За да не греши човек, над него не бива да тегне перспективата на смъртта. И тъй като при Теодор Мопсуестийски в най-висока степен грехът се отъждествява с неподчинение спрямо Божията воля, то би трябвало да се премахне първо причината за греха, т. е. изменчивостта и смъртността, оставяща място за непослушание, след което ще отпадне самият грях като възможност.

В коментар към посланието на ап. Павел до колосяните, обяснявайки значението на думите: „В Когото имаме изкупление чрез кръвта Му и прошка на греховете” (ἐν ᾧ ἔχομεν τὴν ἀπολύτρωσιν, τὴν ἄφεσιν τῶν ἁμαρτιῶν) (1:14), той възкликва: „Но [с тези думи] той [апостолът] означи бъдещото състояние, в което – след като сме постигнали възкресение – природата ни е станала безсмъртна – няма да можем да грешим вече”[14]. В същия дух са и разясненията относно апостол Павловите думи: „Защото законът на духа, който дава живот в Христа Иисуса, ме освободи от закона на греха и на смъртта” (ὁ γὰρ νόμος τοῦ πνεύματος τῆς ζωῆς ἐν Χριστῷ Ἰησοῦ ἠλευθέρωσέ με ἀπὸ τοῦ νόμου τῆς ἁμαρτίας καὶ τοῦ θανάτου) (Рим. 8:2).[15]

Онова, което също ще е преодоляно в новото състояние, е строгостта на Закона. В следващия век няма да имаме нужда от закони и от писания, които да ни учат как да отбягваме злото, тъй като няма да подлежим на греха.[16] Възпитателната му стойност за хората отпада. Доколкото смъртността е била основната причина човек да греши, след отпадането ѝ отпада и нуждата от превенция на греха с помощта на правила и закони. „Затова законът – казва той – беше необходим за онези, които подлежаха на греха, като ги въздържаше и опазваше от греха. Ала тъй като онези, които възкръсват от смъртта, са обезсмъртени, те няма да бъдат вече способни да грешат. Затова законът вече за тях е излишен в това състояние”.[17]

Въз основа на това свое схващане за „двете епохи” или „състояния” антиохиецът разглежда Стария Завет изключително като сянка на това, което се изпълнява в Новия. Законът е само предвестител и залог за бъдещата истина на Новия Завет, който пък, от своя страна, ще бъде образ на окончателните блага на безсмъртието и безстрастието.[18] Пророчествата – казва Теодор – са само загатки (αἰνίγματα), подсказващи за бъдещата истина.[19] В този дух той разглежда и Псалтира. От псалмите, като месиански Теодор тълкува само 2, 8, 15, 44 (45) и 109 (110), като типологично е разгледан само Пс. 15. Там образът на Раба, не срещнал тление, е изпълнен в лицето на възкръсналия Христос.[20]

Като цяло антиохийските тълкуватели се стремят да се придържат към текста и да търсят историческия му смисъл, като така се опитват да изчерпят богословските му идеи, задълбочавайки се в съзерцание-изследване (θεωρία) или възвеждане към по-висш смисъл (ἀναγωγή), вложен в даден пасаж от Писанието, чрез установяване на различни типологични връзки между събития, места и личности в него.[21] Според това разбиране Теодор Мопсуестийски непрекъснато търси взаимовръзки из целия библиейски текст, отхвърляйки стремежа на авторите от т. нар. Александрийска школа към алегоричен прочит на Писанието.[22] Най-голям проблем за антиохийците в алегорията на Ориген е стремежът да деисторизира Писанието и превърне цялата история на спасението в не-история.[23] В тази връзка Теодор, както и останалите представители на антиохийската тълкувателна традиция, проявява особен интерес към текстокритичните проблеми.[24] Стремежът на Теодор е да установи какво именно Бог казва в Писанието, какво открива на избрания народ. Така тълкувателят се обръща предимно към актуално избраните в Писанието думи и граматически особености, които за него са истински разкривания на Божия спасителен план за човека и за вселената.

Търсенето на историчността в текста на Писанието от страна на антиохийските тълкуватели Рудолф Бултман определя като наследство от тенденция, наблюдавана у древни християнски писатели за изграждане история на религиозността.[25] Димитриос Захаропулос[26] и Фредерик Мак-Лауд[27] обаче намират корените на това исторично и типологично тълкуване на Писанието в друга посока. Това разбиране за предобразите, както и рационалното тълкувание, за тях е непосредствено свързано с разбирането на Теодор Мопсуестийски за боговдъхновеността[28]. То, ако може да се изразим накратко, кореспондира с механичната теория, характерна повече за западния християнски свят, и то след Реформацията.[29] За Теодор боговдъхновенността е механично проникване на Светия Дух в свещените писатели, при което всичко, написано от тях, остава като истинна следа, изказваща с реални човешки думи Божието Откровение. И така, става напълно ясно защо Теодор толкова дължи да установи точния смисъл на всяка дума и нейния исторически контекст (особеностите при всяка ситуация от библейските разкази) и да установи точната цел на всеки от свещените писатели при написване на всеки отделен библейски текст. Може дори да се каже, че в ранните трудове на Теодор е мъчно да се направи разграничение между Откровение и боговдъхновеност – сякаш той споделя идеята за съвсем буквалистична боговдъхновеност, при която свещеният писател има само асистираща вдъхновението роля.[30]

В по-късните си съчинения обаче Теодор изглежда заема по-умерена позиция по отношение на боговдъхновението и го разглежда много по-комплексно, вече обвързано с индивидуалността на свещения писател. Тя вече играе много по-голяма роля в избора на изразни средства. Това разбиране му позволява да подходи например към ап. Павел критично (най-вече предвид стила и редицата, според него, неясни места в посланията му).[31] Във връзка с това развитие е и бележката в пролога на Тълкуванието на Евангелие според Йоан, където се казва, че Йоан, за разлика от другите евангелисти, е написал този текст за да направи по-видимо божеството на Христос.[32] В целия му подход обаче към този проблем отсъства разбиране за синергийното участие на свещения писател, което всъщност е, така да се каже, традиционното обяснение на боговдъхновеността, давано в източноправославната традиция и е тясно обвързано с феномена на светостта.

Тази специфична методология на Теодор Мопсуестийски и неговото подчертано „механично” разбиране на боговдъхновеността формират подчертано характерната за самия него концепция за отношението между божеството и човечеството в лицето на Спасителя. Въобще концепцията му за спасител е изключително повлияна от това му схващане за боговдъхновеност като парадигматичен механизъм за отношението между Бога и човека като цяло.

За спасението на човеците е необходимо загубеният Божи образ в човека да бъде възстановен от Новия човек, преборил се с греха и преодолял смъртта – именно това е Христос, новият Адам. Това обаче не е Бог Слово. От друга страна, ако епископът на Мопсуестия наистина – както това твърдят някои съвременни изследователи и негови защитници[33] – използва изцяло равнозначно понятията природа и ипостас (в контекста на христологията), не би имало никакъв проблем да въведе две ипостаси в Христос, за да запази индивидуалните субекти, нужни на неговото учение за домостроителството на спасението. При положение обаче, че е бил наясно в някаква степен със значението на понятието ипостас (ὑπόστασις) и отношението му към понятието същност (οὐσία), поне четвърт век по-рано разработено от кападокийците, той изглежда се е страхувал да не бъде обвинен, че въвежда нова четвърта ипостас (човешка) в Светата Троица. Не случайно на няколко места в запазените части от негови съчинения той изрично прави уговорката, че няма двама синове.[34] Затова предпочита декларативното функционално понятие лице (πρόσωπον), което е познато като възможен термин, маркиращ някакъв вид индивидуалност в стоическата философска традиция. То е онзи компромис, който е необходим на Теодор. Стараейки се да спази традиционния евангелски изказ, където е явно, че Христос е един-единствен, Теодор се опитва всячески да избегне заличаването на вече появилия се втори субект – възприетия човек. Той се старае да запази и двете индивидуализирани природи на Спасителя, но прикрити под една външна общност – лице.

В случаите, когато Теодор говори за това явление, но не употребява думата лице, срещаме изрази като в пасажа от кн. 10 на За въплъщението на Бог Слово, цитиран от Факунд Хермиански: „Божественото Писание събра в едно свойствата на двете природи и говори като че ли за Едного” (Scriptura divina… ambarum naturarum proprietates in unum conducit, et sicut de uno quodam eloquitur).[35] Изяснявайки например Символа на вярата той казва: „Справедливо те [отците] първо казаха Единородния и след това Първороден. Всъщност те искаха първо да ни покажат кой е Този, Който е бил в образ на Бог (Фил. 2:7) и кого Той, поради Своята благост, взе от нашата природа. Сетне отците говориха за този образ на раб, който беше възприет заради нашето спасение. По този начин и чрез смяна на термините, които използваха, направиха явни за нас двете природи и отликите [им]. И също единството на синовството, произтекло от тясното съединение на природите, което беше постигнато по благоволението на Бога”.[36]

Франсис Съливан смята, че в тези размисли Теодор Мопсуестийски има предвид под „Първородния” на цялото творение, именно „възприетия човек”, които е първото възродено и първо възприето от Бога човешко същество. Той е новата твар. Причината, следователно, за употребата на човешки признаци за Бог Слово от отците и свещените писатели е да се подчертае тясното единение на природите в Христос.[37] Той обаче е и нужният за концепцията за Спасението Нов Адам.

Друг пример за това компромисно единение е употребата на взаимообщението на свойствата на двете природи, разглеждана като начин да се намеква пред хората за участие в спасителното домостоителство на Самото божество.[38] Изяснявайки думите Аз съм живият хляб, слязъл от небето; който яде от тоя хляб, ще живее вовеки; а хлябът, който Аз ще дам, е Моята плът, която ще отдам за живота на света (Иоан 6:51[39]), Теодор казва: „[С това] Той не иска да отбелязва, че тялото е слязло оттам, но [така говори] понеже по своята природа дарът от това нещо е върховен. Той потвърди мисълта Си с това, че е нужно да се намеква за величието на божеството”.[40]

Подобен изказ виждаме и в тълкуванието на Кол. 1:13: „Избави ни от царството на тъмнината и ни премести в царството на възлюбения Си Син”: „Не каза на Сина, а на възлюбения Си Син, защото не станахме участници в царството на Бог Слово, а на възприетия човек, с когото споделяме честта поради природно подобие, когато проявим разположеност към Него в делата си; от което и Го нарече Син възлюбен, тъй като не по природа е син на Отца, а е удостоен по любов с осиновление поради тези неща”.[41]

От разгледаните места от Теодорови съчинения е видно, че при съединенито на двете природи на Христос те запазват напълно индивидуалните си свойства, като явно образуват едно фиктивно лице, за което се приемат действията и свойствата и на двамата, но което е ново явление, нова действителност, която не съвпада по никакъв начин с извечно раждащия се Божи Син. Той е само един по природа и има друг, който е син Божи по „благоволение”. Аналогията, която Теодор прави в съчинението си Против Аполинарий (кн. IV), че както душата на човека не става смъртна като тялото и тялото не става безсмъртно като душата, така и Бог Слово не може да е станал действително човек,[42] указва на недействителността на полученото лице.[43] Също така в книгата За въплъщението на Бог Слово той казва следното: „… [Божественото Писание] събира в едно свойствата на двете природи, все едно се говори за един и същи…”.[44]

Пасаж с подобно съдържание намираме и в Катехизически беседи: „Блажените наши отци написаха във веруюто нещо, което е в съгласие с това. Първо ни учиха за природата на божеството на Единородния: че Той е от Отца преди всички векове, че е роден от природата на Отца и е несътворен и че е Бог истински, единосъщен на Бога, защото Той е роден от Своя Отец. След като ни поучиха на тези неща, отнасящи се до божеството на Единородния, те продължиха за домостроителството на Неговото човечество и рекоха: Който заради нас човеците и заради нашето спасение слезе от небесата и се въплъти от Духа [Свети] и Дева Мария и стана човек (3 чл.) като нас, за да постигне спасение за цялото човечество. И ни поучиха, че всички тези неща се случиха на човешката природа: неща, чрез които Бог пожела да изпълни домостроителството Си заради нас. И този, който беше приет за нашето спасение, понесе всички неща, отнасящи се до човечеството и стана достоен за съвършенство и извор на блага за нас посредством нашето причастие с Него. Те казаха всичко това като за едного, в съгласие с учението на Книгите. Не че човешките действия въздействаха на Бога в Неговата природа, но те [отците] отнесоха към него човешките действия, заради тясното единение с Него, така че всички височайши неща, които му се случиха след страданията – неща, които превишават човешката природа, – да станат за вярване и така че и всички да могат да ги приемат, когато учат, че божествената природа облече човек и че чрез това съединение с Него той получи всичката тази слава и чест”.[45]

След като разгледахме всичките тези примери, остава основният въпрос. До каква степен самият акт на Въплъщението е реален за епископа на Мопсуестия? Това „обитаване” на Бог Слово в избран човек, за което той говори, не е ли съотносимо с обитаването в останалите прославени като светци човеци?

Отците на Петия вселенски събор смятат, че Теодор и несторианите са наричали Иисус Христос Бог Слово само по омонимия и са се престрували, че Го смятат за едно лице, а всъщност различавали в Него две лица и две ипостаси. С това те напълно ясно и недвусмислено осъждат христологията на Теодор като подменяща традиционното учение за въплъщението на Бог Слово с някакъв друг вид отношения между божество и човечество в историята на домостроителството. Това отношение се крие в следното схващане: в течение на земния Си живот, поради обитаване на Бог Слово в него човекът Иисус е възраствал постепенно в добродетелта. Така че Той е повече от старозаветните поророци, но все пак между тях и него е налице определена прилика.[46]

Цялото движение за реабилитиране на Теодор Мопсуестийски и Несторий през 20 век се базира на разбирането, че тези обвинения са плод на неразбиране на техните съчинения и че двамата всъщност, макар и с помощта на различна терминология и на различни критерии при формиране концепцията за личност (лице), са изповядвали несъмнено единство на лицето на Спасителя и са възприемали пълната действителност на въплъщението на Бог Слово в Господ Иисус Христос. При това положение напълно неуместни и плод на злонамереност или просто неразбиране на тяхната антиохийска традиция са аналогиите с пророците и апостолите.[47]

Колкото до аналогията с обитаването на Бог Слово в пророците и апостолите обаче въпросът се оказва много сложен. От една страна виждаме определени сходства в езика на Теодор между концепцията му за боговдъхновенността и обитаването в Спасителя, но до скоро нямаше никакви положителни доказателства извън съборните документи, че той самият е правил тази аналогия. През 1996 г. Дж. Рейнинк публикува съобщение за малък неизвестен досега фрагмент от съчинението Против влъхвите на Мопсуестийския епископ, намиращо се във все още непубликуван сирийски ръкопис.[48] То е сред предполагаемите късни съчинения на антиохиеца, поради което тук може да очакваме избистрени позиции по важните богословско-метологически въпроси.

Малко след горния текст е публикуван и самият фрагмент.[49] Идентифициран е от Дж. Рейнинк в сборника с христологическо съдържание За единението (ܥܠ ܚܕܝܘܬܐ). Сборникът е съставен от Шимеон Редипа, монах от манастира Абдишо от Кум недалеч от гр. Амадия в Северен Ирак по повод пристигането в манастира на монах Георги Вашнайя, започнал да проповядва учението на оригенизма.[50] Датирането му възлиза в широкия диапазон някъде между 1190-1370 г.[51]

Текстът на фрагмента е показателен за разбирането на Теодор за въплъщението на Бог Слово и подкрепя напълно оценката на отците от Петия вселенски събор (553 г.). Текстът на сирийския фрагмент гласи: „Виж, ще приведа за мен и теб това достоверно свидетелство, имам предвид блажения Тълкувател, който, излагайки за мен, неговия син,[52] факта, че Неговото[53] величие не може да бъде изразено с думи – в тази книга [съставена] за Мастубя,[54] казва: Той Му даде свързване със Себе Си до такава степен, че го направи съкровище на мислите,[55] чрез които домостроителството на цялото творение бе извършено (срв. Еф. 1:11); съкровище, което не може да страда от умаление, нито може да бъде ограбено, и също Той [възприетият човек] вече не използва човешки мисли, а има само мисли от Него [Бог Слово] – божествени мнения (ܬܖܵܥܝܬܐ), именно тези, чрез които той [56] непрестанно и по неизречим начин извършва делото на божественото домостроителство на всички неща. Нали това стана за кратко време също с онези, които получаваха божествени откровения – т. е. дали божествените пророци или пък свещените апостоли, – както се случи и с блажения Петър, когато видя съд като голямо платнище, слизащо към него, изпълнено с всякакви животни (срв. Деян. 10:9-12). И докато в божествен унес, както казва Господното писание, нямаше усет за глад в душата си, въпреки че беше гладен, когато се качи на покрива да се моли. Но той беше напълно обзет от видението на нещата, които му бяха открити. И в това време нямаше нищо друго в ума му, освен единствено тези неща, които му се откриха в откровението. Все пак, на нашия Господ по плът (срв. Рим. 9:5), Този, Който беше възприет заради тези и такива благи неща,[57] това се случва непрестанно и по неизразим начин, тъй като това видение не се отделя изобщо от неговия ум, понеже всички неща, случили се с Него, надвишават и преминават всяко човешко разбиране. Защото той напълно е съкровището на божествени мнения (или размисли) и мисли. А непрестанни и винаги у Него са тези мисли, които са в божествената природа и които осъществяват домостроителството на всичко. И други подобни изрича този велик учител, като свързва с тези [думи възгледа], че поради това Той е надеждата на всеки [вярващ]”.[58]

Именно в светлината на този фрагмент може да станат ясни няколко места от негови съчинения, които вече цитирахме. Например, следната схолия от коментара на Иоан 3:33: „И казва [Йоан]: не Му [на Христос] е предоставил Бог някаква незначителна част от благодатта на Духа, подобно на другите хора, а цялата пълнота, тъй като Го ценеше…”[59]. Или пък фрагментът от Против Аполинарий: „Затова е казано: поведен беше от Духа (Лука 4:1), явно това значи, че Той беше управляван от Него, подпомаган от Него за силата да извършва планираното и бе воден от Него към онова, което трябваше да извърши, както и бе обучаван от Него за онова, което беше правилно, получавайки Неговата подкрепа в мислите Си, така че да надделее в тежката Си борба”.[60]

Досегашното виждане, споделяно от повечето изследователи на христологията на Теодор, е, че най-вече философски предпоставки стоят в основата на формирането на възгледите му относно раздвоението зад лицето на Христос. Например, „че за Теодор всяка ипостас има свое лице. Така съвършенството на природата предполага съвършенство на лицето”.[61]

Както видяхме обаче, съвършенството на природата тук не е предпоставка, а следствие от специфично разбиране за спасението, споделяно от Теодор, което изисква пътят на Адам да се извърви отново от новия Адам, който също да е човек – изменчив, подвластен на страсти и смърт и който да ги преодолее като човек, за да постигне съвършенство като човек и съответно да задълбочи отношенията си (волеви) с Бога. Бог не навлиза ипостасно в този процес, а по-скоро подкрепя със силата и вдъхновението Си този човек и Го предпазва от изменение на волята и грехове, при което духовната подкрепа, както видяхме, често се измерва с информиране на този човек за бъдещите блага, което в някаква степен важи и за самите тайнства в Църквата. Това пък подсилва неговата надежда и го дарява с повече сили за борба с греха.

Христологическият модел, изграден от Теодор Мопсуестийски, в действителност представя самостоен извечно предизбран праведник, у Когото по благоволение обитава Бог Слово – под формата на непрестанно и задълбочаващо се вдъхновяващо присъствие в мислите и волята Му. Христос представлява Бог Слово в света като видим Негов образ, доколкото възстановява този нравствен образ, загубен от първия човек – Адам, – който е бил призван за тази роля, но не я е изпълнил.

Разбирането за обитаването на Бог Слово в Помазаника Христос, като състояние на боговдъхновеност, макар и в неизмеримо по-висока степен от тази при пророците и апостолите, в съчетание с концепцията за постепенно развитие на Спасителя до пълно единение по воля, действие и мисъл с Бог Слово след Възкресението, навежда на извод, който би обезсмислил всички теории, че при образа на Христос, изграждан от Теодор, може да се наблюдава, от една страна, една действителна индивидуалност, в която са съединени Бог Слово и човешка природа, и от друга – че този индивид притежава и божествена, и човешка воля. Напротив, в мисълта на Теодор, волята на Христос, като всяка друга човешка воля, постепенно, по пътя на нравственото усъвършенстване върви към вкаменяване, докато накрая, след Възкресението се уеднаквява с божествената воля и в крайна сметка достига до пълна липса на отличие по някакъв начин от нея. Но това по-скоро се доближава, колкото и куриозно да звучи, до монотелитското разбиране за една воля и едно действие на Господ Иисус Христос, осъдено като еретично от Шестия вселенски събор в Константинопол през 681 г.

И така, базовите богословски решения в мисълта на Теодор Мопсуестийски се основават върху методология, боравеща с една специфична концепция за боговдъхновеност, която задава ориентира за отношението между Бога и човека както на космологично, така и на христологично и на сотириологично ниво.



[1] Zaharopoulos, D. Theodore of Mopsuestia. A Study of His Old Testament Exegesis, NY: “Paulist Press” 1989, р. 103-205; Devréesse, R. “Le méthode exégetique de Théodore de Mopsueste” – In: Rbibl, 53, 1946, р. 207-241; “Le Commentaire de Théodore de Mopsueste sur les Psaumes” – In: Rbibl, 38, 1929, р. 35-62. Остарели, но полезни в специфичната си методология са трудовете: Bultmann, R. Die Exegese des Theodor von Mopsuestia, Marburg 1912 и Pirot, L. L’oeuvre exégétique de Théodore de Mopsueste (350-428 après J.-C.), Romae: “Sumptibus Pontificii Instituti Biblici” 1913, р. 177-301.

[2] Бележки относно това, какво е τύπος според Теодор в: Theodorus Mopsuestenus, Commentarius in Jonam prophetam. Prooem – In: Theodori Mopsuesteni Commentarius in XII Prophetas, Einleitung und Ausgabe H. N. Sprenger, Wiesbaden 1977 (= Bibliotheca Biblica et Patristica, Bd. 1), р. 170-173; същия текст в: PG 66, 320A-324B; Commentarius in Michaeam prophetam, 4, 1-3 – In: Ibid., p. 206-207; същият текст в: PG 66, 364BD; Theodor von Mopsuestia, 1 Kor. 1, 2-4 – In: Staab, K. Pauluskommentare aus der griechischen Kirche. Aus Katenenhandschriften gesamelt und herausgegeben, Münster 1933, р. 185.

[3] Theodori episcopi Mopsuesteni in epistolas B. Pauli Commentarii. Vol. I, ed. H. B. Swete, Cambridge 1880, р. 73-74.

[4] По думите на Ричард Норис, „учението за двете епохи… подсигурява наведнъж основата на неговата сотириология и картината, която той си представя, на изкупеното състояние на човека. Тази схема [сама по себе си] предполага Теодоровия възглед за устройството на човека и за естеството на душата” (Norris, R. Manhood and Christ. A Study in the Christology of Theodore of Mopsuestia, Oxford University Press 1963, p. 160; Ibid., p. 191; cf. Fairbairn, D. Grace and Christology in the Early Church, Oxford University Press 2003, p. 28-34). Значението на това разбиране на Теодор Мопсуестийски за историята на човечеството е толкова важно за неговия синтез, че той го включва в символа на вярата, който съставя (ако е истинският му автор). Виж: Exemplum expositionis symboli depravati – PG 66, 1016С-1020С.

[5] Фил. 3:20-21: „А нашето живелище е на небесата, отдето очакваме и Спасителя, Господа нашего Иисуса Христа, Който ще преобрази унизеното наше тяло тъй, че то да стане подобно на Неговото славно тяло, със силата, чрез която Той може и да покорява на Себе Си всичко (ἡμῶν γὰρ τὸ πολίτευμα ἐν οὐρανοῖς ὑπάρχει, ἐξ οὗ καὶ σωτῆρα ἀπεκδεχόμεθα Κύριον Ἰησοῦν Χριστόν, ὃς μετασχηματίσει τὸ σῶμα τῆς ταπεινώσεως ἡμῶν εἰς τὸ γενέσθαι αὐτὸ σύμμορφον τῷ σώματι τῆς δόξης αὐτοῦ κατὰ τὴν ἐνέργειαν τοῦ δύνασθαι αὐτὸν καὶ ὑποτάξαι αὑτῷ τὰ πάντα)”; Еф. 5:23: „защото мъжът е глава на жената, както и Христос е глава на църквата, и Той е спасител на тялото (ὅτι ὁ ἀνήρ ἐστι κεφαλὴ τῆς γυναικὸς ὡς καὶ ὁ Χριστὸς κεφαλὴ τῆς ἐκκλησίας, καὶ αὐτός ἐστι σωτὴρ τοῦ σώματος)”. Срв. Еф. 1:7-10; 20-23.

[6] Theodore of Mopsuestia, Commentary on the Nicene Creed, WS 5, ed. A. Mingana, Cambridge 1932, I, р. 19: „Даде ни този Нов завет, който подобава на онези, които са обновени”; Theodore of Mopsuestia, Commentary on the Lord’s Prayer and on the Sacraments of Baptism and Eucharist, WS 6, ed. A. Mingana, Cambridge 1933, II, р. 23-24.

[7] Commentary on the Nicene Creed, I, р. 19.

[8] Ibid., І, р. 20.

[9] Става дума за цитирани ред по-горе от него думи от 1 Кор. 15:45: „Тъй е и писано: „първият човек Адам стана жива душа”, а последният Адам – животворен дух” (οὕτω καὶ γέγραπται· ἐγένετο ὁ πρῶτος ἄνθρωπος Ἀδὰμ εἰς ψυχὴν ζῶσαν· ὁ ἔσχατος Ἀδὰμ εἰς πνεῦμα ζωοποιοῦν).

[10] Commentary on the Nicene Creed, Х, р. 110.

[11] Ibid.

[12] Ibid.

[13] Vosté, J. M. Theodori Mopsuesteni Commentarius in Evangelium Joannis Apostoli, Lovanii 1940 (= CSCO, Scr. Syr., series IV, t. III): X, 31, textus latinus, p. 153; textus syriacus, p. 215.

[14] In ep. ad Colossenses, 1,14-15. In: Swete, H. B. Theodori ep. Mopsuesteni in epistolas B. Pauli Commentarii, Vol. 1, p 261: “dicit autem futurum statum, in quo per resurrectionem effecti, natura nostra inmortali extante, peccare ulterius non poterimus”. Също виж: In ep. ad Colossenses, 2,11. In: Ibid., 287: “uult enim dicere quoniam ‘inmortalitatem adsecuti estis, in qua constituti ultra non peccabitis, quod ex mortalitate sustinebatis necessitatem; itaque conuenit et propter hoc non ingratos uos uideri erga illum, qui tantorum uobis bonorum extitit prouisor”.

[15] Виж: Röm 8, 2 – In: Staab, K. Pauluskommentare, p. 133: „Τῇ τοῦ πνεύματος μετουσίᾳ τὴν ἀνάστασιν γίγνεσθαι ὁ ἀπόστολός φησιν· σπείρεται γάρ, φησί, σῶμα ψυχικόν, ἐγείρεται σῶμα πνευματικόν, ὡς ἂν αὐτοῦ τότε κρατοῦντος ἡμᾶς ἐν ἀφθαρσίᾳ τε καὶ ἀτρεπτότητι. πνεῦμα οὖν αὐτὸ ζωῆς καλεῖ, ὡς ἂν τῆς ἀθανάτου ζωῆς παρεκτικὸν ἧς τότε τευξόμεθα. τὸ τοίνυν πνεῦμα, φησί, τὸ ἐπ’ ἐλπίδι τῆς ἀθανασίας ἡμῖν δεδομένον, οὗ τὴν ἀπόλαυσιν ἡ ἐπὶ τὸν Χριστὸν πίστις παρέσχηκεν ἡμῖν, ἀπήλλαξέν με τοῦ τε θανάτου καὶ τῆς ἁμαρτίας. δῆλον δὲ ὅτι ἀπὸ τῶν μελλόντων ποιεῖται τὴν ἀπόδειξιν τῶν διὰ Χριστοῦ παρασχεθέντων ἡμῖν, ὅτε ἐπὶ τῶν πραγμάτων τὴν ἔκβασιν λήψεται, ἐπεὶ καὶ ἡ τοῦ θανάτου ἐλευθερία τότε ἡμῖν προσγενήσεται, οὐκ ἀνισταμένοις μόνον, ἀλλὰ γὰρ καὶ ἀθανάτου ζωῆς ἀξιουμένοις. τότε δὲ καὶ τῆς ἁμαρτίας ἀπαλλαττόμεθα, τότε ἄτρεπτοι γεγονότες τῇ τοῦ πνεύματος χάριτι, ἁμαρτεῖν οὐκ ἐπιδεχόμεθα·κατὰ γάρ τοι τὸν παρόντα βίον πρόδηλον ὡς θνητοί τέ ἐσμεν καὶ ὑπὸ τὴν τῆς ἁμαρτίας ἐνόχλησιν κείμεθα”.

[16] Röm 7, 6 – In: Staab, K. Pauluskommentare, p. 125-126: „ἀνακαινισθέντες γὰρ τῇ δυνάμει τοῦ πνεύματος καὶ ἕτεροι μὲν ἀνθ’ ἑτέρων γεγονότες, μεταστάντες δὲ εἰς ἄφθαρτον ζωὴν ἀπὸ τοῦ παρόντος βίου, οὐδεμίαν ἁμαρτημάτων ἐνόχλησιν ὑπομένομεν. οὐκοῦν οὐδὲ νόμων δεόμεθα καὶ γραμμάτων τῶν διδασκόντων ἡμᾶς τοῦ κακοῦ τὴν ἀποχήν”.

[17] In ep. ad Colossenses, 2, 14 – In: Swete, H. B. Theodori ep. Mopsuesteni in epistolas B. Pauli Commentarii, Vol. 1, p. 290: “Quoniam lex necessaria erat illis qui subiacebant peccato, retinens ac prohibens eos a peccato; quia autem resurgentes effecti sunt inmortales, peccare ultra non poterant. Itaque et lex superflua est illis qui huiusmodi sunt”.

[18] Виж: “Commentarius in Jonam prophetam. Prooem” – In: Theodori Mopsuesteni Commentarius in XIIProphetas, Einleitung und Ausgabe H. N. Sprenger, p. 169; PG 66, 317C-320B.

[19] Commentarius in Joelem prophetam, 2, 21-27 – Ibid., р. 93-94; PG 66, 228AB; cf. Commentarius in Zachariae, 9, 8-10 – Ibid., p. 366-367; PG 66, 556AC. Месианските пророчества в Стария Завет са толкова ограничени от историческия подход на Теодор, че той не вижда месианския характер в песента на страдащия Раб Господен в Ис. 53 гл. и видението от Малах. 3:2-4 (Comm. in Malachiae, 3, 2-4 – Ibid., р. 419-421; PG 66, 620C-624C).

[20] Виж: Devréesse, R. Le méthode exégetique, p. 221; cf. Pappas, H. “Theodore of Mopsuestia’s Commentary on Psalm 44 (LXX): A Study of Exegesis and Christology” – In: GOTR, 47, 1-4, 2002, p. 55-79.

[21] Виж пролога на Диодор Тарски към тълкуванието му на Псалмите, където той обяснява тези понятия: „Σχόλια εἰς τοὺς Ψαλμούς” – ἐν: ΒΕΠΕΣ, 82, σ. 11-15; също и ценното изследване: Ternaut, P. “La θεωρία d’Antioche dans le cadre des sens de l’Écriture” – In: Bibl, 34, 1953, p. 135-158; 354-383; 456-486.

[22] Виж: In epistolam ad Galatas, 4, 24 – In: Swete, H. B. Theodori Mopsuesteni in epistolas B. Pauli Commentarii, Vol. 1, p. 73-74; същият текст в PG 66, 908; cf. Commentarius in Oseam prophetam, 4, 5 – PG 66, 148B. По-подробно въпросът е разгледан в: Nassif, B. “Spiritual Exegesis in the School of Antioch” – In: New Perspectives on Historical Theology. Essays in Memory of John Meyendorff, ed. B. Nassif, Grand Rapids, Michigan/Cambridge, U.K. 1996, p. 343-377; специално за опозицията против алегорическия метод на тълкуване виж p. 367-370.

[23] McLeod, F. Theodore of Mopsuestia (Early Church Fathers), London & New York: “Taylor & Francis Routledge” 2009, р. 19-21.

[24] Димитров, И. „История на новозаветното тълкуване. Тълкуване на евангелията през ІІІ-ХІ век на Изток” – В: ДК, 8, 1995, с. 4, 14. За останалите по-видни представители на т. нар. Антиохийска школа виж: Риболов, С. „Видни представители на Антиохийската духовна традиция преди св. Йоан Златоуст (личности, съчинения и влияния)” – В: Supplementum на БМ – 1600 години от Успението на св. Йоан Златоуст, С. 2008, с. 163-210.

[25] Bultmann, R. Op. cit., р. 126. В тази връзка виж: Тенекеджиев, Л. Утвърждаване на апостолското предание през ІІ век. Богословската мисъл през първите три века, т. І, София: „Добротолюбие” 2008, с. 101-113, който разглежда йерархизирането и историзирането на религиозността при християнските апологети от 2 в.

[26] Zaharopoulos, D. Op. cit., р. 79-98.

[27] McLeod, F. The Roles of Christ’s Humanity in Salvation. Insights from Theodore of Mopsuestia, Washington: “The Catholic University Press” 2005, р. 17-23.

[28] В атаката на Юлиан срещу историчността на евангелската история Мак-Лауд дори търси причината антиохийците да поставят така силен акцент върху историчността на библейските събития (Ibid., р. 20).

[29] Въпроса за механичната теория на Запад и православното разбиране за боговдъхновеността във връзка с православния възглед за Преданието съм разгледал в: „Свещеното Предание – битието на Църквата в историческото време” – В: Богословска мисъл, 1-4, 2008, с. 174-204; виж по-специално с. 177-187; виж също: Zaharopoulos, D. Op. cit., p. 90. Относно православния възглед за интегралността на Откровението виж: Popmarinov Kirov, D. “The Unity of Revelation and the Unity of Tradition” – In: Orthodox and Wesleyan Ecclesiology, ed. by S. T. Kimbrough, Crestwood, New York: “SVS Press” 2007, p. 105-117.

[30] Виж: Zaharopoulos, D. Op. cit., p. 80-90.

[31] Виж: McLeod, F. The Roles of Christ’s Humanity in Salvation, p. 46.

[32] Виж: Vosté, J.-M. Theododri Mopsuesteni Commentarius in Evangelium Joannis Apostoli, praefatio, Lovanii 1940 (= CSCO, Scr. Syr., series IV, t. III), p. 4.

[33] Виж: Devréesse, R. “Essai sur Théodore de Mopsueste” – In: ST, 141, 1948; Amann, É. “Trois-Chapitres” – In: DTC, 15, 1901-1903; “Théodore de Mopsueste” – In: DTC, 15, 1, р. 277; “La doctrine christologique de Théodore de Mopsueste (A propos d’une publication récente)” – In: RSR, 14, 1934, р. 161-190; Richard, M., “La Tradition des fragments du traité Περὶ τῆς ἐνανθρωπήσεως de Théodore de Mopsueste” – In: Musaion, 56, 1943, р. 55-75; Richard, M. “Le néo-chalcedonisme” – In: MSR, 3, 1946, р. 156-161.

[34] Виж: De incarnatione, 12 – In: Swete, H. B. Theodori ep. Mopsuesteni…, Vol. 2, р. 303; De incarnatione, 7 – Ibid., p. 298; In ep. ad Colossenses, 1, 15 – Ibid., Vol. 1, р. 264: “sed interrogant, quemadmodum susceptus homo primogenitus potest uideri totius creaturae, cum non sit ante omnem creaturam, sed ut esset in nouissimis accepit temporibus; non intellegentes, quoniam primogenitus non tempore dicitur solum sed et praehonoratione frequenter, eo quod primogenitus dicitur ueraciter illorum, qui post ilium geniti fuerint”. Виж: In ep. ad Colossenses, 1, 15 – Ibid., Vol. 1, р. 264; Epistola ad Artemium – Ibid., Vol. 2, р. 338: “quomodo itaque possible est quartam personam super has [Patrem et Filium et Spiritum sanctum] addere illam quae asumpta est serui formam?”, както и: Commentary on the Nicene Creed, IІІ, p. 39. Срв. също тълкуванието на Еф. 1:22 в: In ep. ad Ephesios, 1, 22, 23 – Ibid., Vol. 1, р. 139-141.

[35] Pro defensione – PL, 67, 751D. Засвидетелствана също е и еднократна употреба на „смес на Бог Слово и човек, когото е приел” (commixtio et Dei Verbi et hominis quem assumpsit) – Vosté, J. M. Commentarius in Evangelium Joannis Apostoli, XVI, 28, textus latinus, p. 217; textus syriacus, p. 302.

[36] Commentary on the Nicene Creed, 3, p. 39-40. Срв.: „Блажените отци, написали Символа на вярата… казаха горните неща [божествените и човешките] като за Едного, в съгласие с учението на Писанието… (Ibid., 6, p. 67). Във всеки друг случай, когато Писанието нарича Едного, Който бе приет, Син, ще се види, че той е наричан Син заради тясното единение с Оногова, Който Го възприе… (Ibid., 8, p. 91). Тяхното съединение, чрез което са едно, не отнема различието между природите, пречещо им да бъдат едно… (Ibid., p. 90). Всеки път, когато Писанието желае да говори за нещата, извършени от човешката природа, то правилно ги отнася към божествената природа, защото те са високо над нашата природа; в това отнасяне се показва съединението [на божествената природа] с този човек, за да станат за вярване нещата направени от Него”(Ibid., p. 89). Сf. Justinianus Imp.,Epistola adversus nonnullos impium Theodorum atque iniqua ejus dogmat, et epistolam Ibae dictam, nec non Theodoreti libros contra catholicam Fidem, scriptis propugnantes – PG 86, 1071B, който цитира кн.4 от Против Аполинарий на Теодор.

[37] Sullivan, F. The Christology of Theodore of Mopsuestia, Romae Gregoriana, AG 1956, p. 267.

[38] Vosté, J.-M. Commentarius in Evangelium Joannis Apostoli, III, 16, textus latinus, p. 51-52: “Solet enim liber sacer, quotiescumque magnitudinem passionis describit, de divinitate mentionem facere in confirmationem sermonis. Et sicut beatus Paulus, magnitudinem passionis significare intendens, dicit: Si enim cognovissent, numquam Dominum gloriae crucifixissent, ut ipso hoc titulo indicet magnitudinem passionis; ita et Dominus noster, volens significare abundantiam dilectionis suae ex eo quod est passus, egregie dicit: Unigenitum dedit”. Textus syriacus, p. 73.

[39] Гръцки текст: ἐγώ εἰμι ὁ ἄρτος ὁ ζῶν ὁ ἐκ τοῦ οὐρανοῦ καταβάς· ἐάν τις φάγῃ ἐκ τούτου τοῦ ἄρτου, ζήσεται εἰς τὸν αἰῶνα. καὶ ὁ ἄρτος δὲ ὃν ἐγὼ δώσω, ἡ σάρξ μού ἐστιν, ἣν ἐγὼ δώσω ὑπὲρ τῆς τοῦ κόσμου ζωῆς.

[40] Ibid., p. 105-106: “Non vult igitur significare corpus inde discendisse; sed [ita loquitur] quia natura sua sublime est donum istius rei. Alludendo ad magnitudinem divinitatis, confirmat verbum suum”. Сf. Ibid., p. 82: “Solet enim liber [divinus] referens ea quae humanae naturae Domini contigerunt, si quid superat naturam de qua agitur, statim mentionem facere de magnitudine divinitatis, indeque auditoribus indubium facere sermonem. Ita verbi gratia apud beatum Paulum; cum enim dixit: [Deus] locutus est nobis in Filio, quem constituit heredem universorum, intendens hominem assumptum, et significans eum humano modo esse locutum, ipsumque, quamvis non esset rerum dominus, dominationem in eas recepisse per unionem suam cum Deo Verbo, quia Verbum tamquam rerum auctor etiam dominatur illis; – intellegens hoc dictum superare naturam eius de quo sermo erat, adiecit dicens: per quem fecit et saecula, ut ex attributo naturae divinae demonstret etiam huic visibili [Christo] competere posse dominationem universalem”. Cf. Cyrillus Alex., Contra Diodorum et Theodorum – PG 76, 1446D-1447A: De Incarnatione, lib. XII: “Multifarie multisque modis olim Deus locutus patribus in prophetis, in novissimis diebus his locutus est nobis in Filio (Hebr. 1,1-2), рer Filium enim locutus est nobis: certum est vero, quod de assumpto homine. Cui enim dixit aliquanto angelorum: Filius meus es tu, ego hodie genui te? (Ibid., 5). Nullum dicit, participem fecit dignitatis Filii. Hoc enim quod dixit, genui te, quasi per hoc participationem filiationis dedit: omnino vero aperte nullamhabens ad Deum Verbum communionem, apparet hoc quod dictum est”.

[41] In ep. ad Colossenses, 1, 15-16. In: Swete, H. B. Theodori ep. Mopsuesteni, Vol. 1, p. 259-260: „Οὐκ εἶπεν τοῦ Υἱοῦ, ἀλλὰ τοῦ Υἱοῦ τῆς ἀγάπης αὐτοῦ· οὐ γὰρ κοινωνοὶ τῆς βασιλείας τοῦ Θεοῦ Λόγου γινόμεθα, ἀλλὰ τοῦ ἀναληφθέντος ἀνθρώπου, ᾧ κοινωνοῦμεν τῆς τιμῆς διὰ τὴν φυσικὴν ὁμοιότητα, ὅταν πρὸς αὐτὸν διάθεσιν ἐπὶ τῶν ἔργων ἐπιδειξώμεθα· ὅθεν καὶ Υἱὸν ἀγάπης αὐτὸν ἐκάλεσεν, ὡς οὐ φύσει τοῦ πατρὸς ὄντα υἱόν, ἀλλ’ἀγάπῃ τῆς υἱοθεσίας ἀξιωθέντα (PG <τούτων>)”. Същият текст в: PG 66, 926D-928A.

[42] Pro defensionе – PL 67, 755C-756B.

[43] Сf. Commentary on the Nicene Creed. 7, p. 78; 10, p. 112.

[44] De incarnatione, 10 – In: Swete, H. B. Theodori ep. Mopsuesteni, V. 2, p. 301: “[Scriptura divina] ambarum naturarum proprietates in unum conducit, et sicut de uno quodam eloquitur”. Текстът е запазен в Pro defensione – PL 67, 751D; също публикуван в: PG 66, 983A.

[45] Commentary on the Nicene Creed, 6, p. 66-67. Cf. Ιbid., 3, 6, 8, p. 37, 42; 64, 65, 66; 90-91.

[46] Виж: Ὅρος πίστεως τῆς ἐν Κων/πόλει πέμπτης Οἰκουμενικῆς Συνόδου – ἐν: Καρμίρης, Ἰ. Τὰ Δογματικὰ καὶ Συμβολικὰ Μνημεῖα τῆς Ὀρθοδόξου Καθολικῆς Ἐκκλησίας, τ. Α΄, Ἐν Ἀθήναις 19602, σ. 185-193. Също: δ΄, ε΄ ἀναθεματισμοὶ – Ibid., σ. 193-194.

[47] По въпроса за неуместността на тезата за някаква изключително различна Антиохийска традиция, която да е несъизмерима с основните положения в православната христология: Ζήσης, Θ. „Ἡ περὶ τῆς ἀρχηγόνου καταστάσεως τοῦ ἀνθρώπου διδασκαλία τοῦ Θεοδώρου Μοψουεστίας” – ἐν: Κληρονομία, 3, 1971, σ. 179-193. Cf. Παπαδόπουλος, Σ. „Θεόδωρος Μοψουεστίας (π. 352/3-428)” – ἐν: Θεολογία, 75, 2004, σ. 560.

[48] Виж: Reinink, G. J. “The Quotations from the lost Works of the Theodoret of Cyrus and Theodore of Mopsuestia in an Unpublished East Syrian Work on Christology” – In: Studia Patristica, 33, 1996, р. 562-567.

[49] Reinink, G. J. “A Fragment of Theodore of Mopsuestia’s Contra magos” – Musaion, 110, 1-2, 1997, р. 63-71. Самият фрагмент се намира на с. 68.

[50] Ibid., р. 64-65.

[51] Ibid., р. 64.

[52] Вероятно има предвид принадлежността си към несторианската традиция.

[53] Става дума за „възприетия човек”, а не за Бога.

[54] Това е името на човека, поръчал на Теодор написването на Против влъхвите. Виж: CSCO, 327, 1972, р. 208.

[55] Става дума за ܡܚܵܫܒܬܐ „мисли”, „размишления” или „волеви движения” – Reinink, G. J. Fragment of Theodore, р. 63; cf. Brockelmann, C. Lexicon Syriacum, 379b.

[56] Местоимението той (ܗܼܘ) може да се отнася към Бог Слово, но и към „възприетия човек”. По-вероятно е да е второто.

[57] Бъдещите блага във второто състояние на човечеството след всеобщото Възкресение.

[58] Reinink, G. J. Fragment of Theodore, 68:ܘܗܐ ‏‏‏ܐܝܬܐ ‏ܠܝ ‏ܘܠܟ ‏ܣܗܕܐ ‏ܗܢܐ ‏ܫܪܝܪܐ‏܇‏ ܗܼܘ‏ ܛܘܒܢܐ ܡܦܫܩܢܐ ‏ܐܡܿܪܢܐ܇ ‏ܕܒܕ‏ ܡܚܘܐ ‏ܗܘ ‏ܠܝ‏܏‏ ܐܢܐ ܒܪܗ ‏ܥܠ‏ ܠܐ ‏ܡܬܡܠܠܢܘܬܐ ‏‏ܕܪܟܘܬܗ܆ ‏ܒܗ ‏ܠܡ ‏ܒܟܬܒܐ ‏ܗܿܘ‏ ܕܠܘܬ ‏ܡܣܛܘܒܝܐ ‏ܐܡܿܪ‏ ܗܟܢܐ܃‏ ܕܗܕܐ ܠܡ ‏ܟܠܗܿ ‏ܢܩܝܦܘܬܐ ‏ܕܠܘܬܗ ‏ܝܗܼܒ ‏ܠܗ‏܆‏ ܐܝܟܢܐ ‏ܕܝܢ‏ ܕܕܟܠܗܝܢ‏ ܡܚܵܫܒܬܐ ‏ܐܝܠܝܢ‏ ܕܡܕܒܪܢܘܬܐ ‏ܕܟܠܗ ܿ‏ܒܪܝܬܐ ‏ܒܗܝܢ‏ ܡܣܬܥܪܐ ‏ܣܝܡܬܐ ܕܝܢ‏ ܕܟܠܗܝܢ‏ ܥܒܕܗ‏܇‏ ܐܝܕܐ ‏ܕܠܐ ‏ܡܬܡܣܟܢܐ ܘܠܐ ‏ܡܬܚܠܨܐ܇‏ ܘܕܠܐ ‏ܡܟܝܠ ‏ܡܚܵܫܒܬܐ ‏ܐܢܫܝܵܬܐ ‏ܡܬܚܫܚ‏܇ ܐܠܐ ‏ܕܝܢ‏ ܒܠܚܘܕ‏ ܬܖܵܥܝܬܐ‏ ܐܠܗܵܝܬܐ‏ ܗܼܘ ‏ܒܗ ‏ܩܢܐ‏܇‏ ܗܿܢܝܢ ‏ܠܡ ‏ܕܒܗܝܢ‏ ܐܡܝܢܐܝܬ ‏ܘܠܐ ‏ܡܬܡܠܠܢܐܝܬ ‏ܡܕܒܪܢܘܬܐ ‏ܕܟܠ‏ ܣܿܥܪ܂‏ ܘܨܝܕ ‏ܗܿܢܘܢ ‏ܓܝܪ‏ ܕܓܠܝܵܢܐ ‏ܐܠܗܵܝܐ ‏ܡܩܒܠܝܢ‏ ܗܘܘ‏܃‏ ܗ ‏ܕܝܢ‏܃‏ ܐܢ ‏ܢܒܵܝܐ ‏ܛܘܵܒܢܐ ‏ܘܐܢ‏ ܬܘܒ ‏ܫܠܝܵܚܐ ‏ܩܕܝܫܵܐ܇ ‏ܒܡܠܐ‏ܩܠܝܠ‏ ܗܕܐ ‏ܠܘܬܗܘܢ ‏ܡܣܬܥܪܐ ܗܘܬ‏܇‏ ܘܐܝܟ ‏ܗܿܝ‏ ܕܝܢ ‏ܕܐܦ ‏ܠܘܬ ‏ܛܘܒܢܐ ‏ܦܛܪܘܣ ‏ܐܣܬܥܪܬ ܇‏ܟܕ‏ ܡܐܢܐ ‏ܗܿܘ ‏ܕܟܬܢܐ ‏ܚܢܘܐ ‏ܕܢܚܿܬ‏ ܡܢ ‏ܫܡܝܐ ‏ܘܡܠܐ ‏ܟܠܗܝܢ‏ ܚܝܵܘܬܐ܂‏ ܘܡܛܠ ‏ܓܝܪ ‏ܕܗܘܼܐ ‏ܗܘܐ ‏ܠܗ ‏ܒܬܡܗܐ ܐܠܗܝܠ܇‏ ܐܝܟ ‏ܕܐܦ ‏ܗܼܘ ‏ܟܬܒܐ ‏ܡܪܢܝܐ ‏ܐܡܿܪ܆‏ ܐܦܠܐ ‏ܪܓܫܬܐ ‏ܕܟܦܢܐ ‏ܐܝܬ‏ ܗܘܐ ‏ܒܢܦܫܗ‏܇‏ ܟܕ ‏ܟܦܢ ‏ܗܘܐ ‏ܣܠܼܩ‏ ܠܐܓܪܐ ܠܡܨܠܝܘ܆‏ ܐܠܐ ‏ܕܟܠܗ ‏ܠܡ ܐܝܬܘܗܝ‏ ܗܘܐ ܕܚܢܬܐ ‏ܕܐܝܠܝܢ‏ ܕܡܬܓܵܠܝܢ‏ ܗܘܵܝ‏ܥܠܘܗܝ܂‏ ܒܬܪܥܝܬܗ ܕܝܢ‏ ܠܝܬ‏ ܗܘܐ ‏ܒܥܕܢܐ ‏ܗܿܘ‏ ܡܕܡ‏܆‏ ܐܠܐ‏ ܐܢ ‏ܒܠܚܘܕ ‏ܗܿܢܝܢ ‏ܕܒܓܠܝܢܐ ‏ܡܬܚܵܢܝܢ ‏ܗܘܵܝ‏ ܠܗ܂‏ ܠܘܬ ‏ܡܪܢ ܕܝܢ ‏ܡܫܝܚܐ ‏ܕܒܒܣܪ‏܇‏ ܗܼܘ ‏ܗܿܘ‏ ܕܝܢ‏ ܕܥܠ ܐܦܝܵ‏ ܗܠܝܢ ‏ܘܕܐܝܟ ‏‏‏ܗܠܝܢ‏ ܬܒܵܬܐ ‏ܐܬܢܣܒ‏܆‏ ܐܡܝܢܐܝܬ ‏ܘܠܐ ‏ܡܬܡܠܠܢܐܝܬ‏ ܗܼܝ‏ ܗܕܐ ‏ܠܘܬܗ ‏ܡܣܬܥܪܐ܇‏ ܒܗܿܝ‏ ܕܚܢܬܐ ‏ܕܕܐܝܟ ‏ܗܕܐ‏ ܠܓܡܪ‏ ܡܢ ‏ܬܪܥܝܬܗ ‏ܠܐ ‏ܥܢܕܐ܇‏ ܟܕ‏ ܟܠܗܝܢ‏ ܐܝܠܝܢ‏ ܕܠܘܬܗ ‏ܐܣܬܥܪܘ‏ ܡܥܠܝܵܢ‏ ܐܢܝܢ‏ ܘܖܵܡܢ ‏ܡܢ‏ ܟܠܗܿ ‏ܡܕܪܟܢܘܬܐ ‏ܐܢܫܝܬܐ܂‏ ܟܠܗ ‏ܓܝܪ‏ ܒܝܪ‏ ܟܠܗ ‏ܣܝܡܬܐ ‏ܐܝܬܘܗܝ‏ ܕܬܖܵ‏ܥܝܬܐ ‏ܘܡܚܵܫܒܬܐ‏ ܐܠܗܵܝܬܐ‏܇‏ ܘܗܠܝܢ ‏ܚܘܵܫܒܐ ‏ܐܡܝܢܐܝܬ ‏ܘܒܟܠܢܒܢ‏ ܐܝܬܝܗܘܢ ‏ܒܗ‏܇‏ ܐܝܠܝܢ ‏ܕܒܟܝܢܐ ‏ܐܠܗܝܐ‏ ܐܝܬܝܗܘܢ‏܇‏ ܟܕ‏ ܡܕܒܪܢܘܬܐ ‏ܕܟܠ‏ ܣܿܥܪ‏܂‏ ܥܡ ܐܚܖܵܢܝܬܐ ‏ܕܕܡܵܝܢ‏ ܠܗܝܢ ‏ܕܠܗܠܝܢ ‏ܡܦܩ‏ ܡܠܦܢܐ ‏ܗܢܐ ‏ܪܒܐ ‏ܘܡܩܦ ‏ܒܕܐܝܟ ‏ܗܠܝܢ‏ ܕܒܗܝܢ ‏ܠܡ ‏ܣܒܪܐ ‏ܕܟܠܗ ‏ܓܘܐ ܐܝܬܘܗܝ܂.

[59] Commentarius in Evangelium Joannis Apostoli, 3, 33 – Ibid., Textus latinus, p. 59: “Neque enim, inquit, exiguam partem gratiae Spiritus largitus est ei (Deus), sicut ceteris hominibus, sed totam plenitudinem, quia diligebat eum…”. Textus syriacus, p. 83.

[60] Contra Apollinarem, 3, 6 – In: Swete, H. B. Theodori ep. Mopsuesteni…, Vol. 2, Appendix A, p. 315-316: “Quod enim dictum est: ducebatur a Spiritu, aperte hoc significat quod ab eo regebatur, ab eo ad uirtutem propositorum confortabatur, ab eo ad haec quae oportebat ducebatur, ab eo quod decebat docebatur ab eo cogitationibus corroborabatur ut ad tantum certamen sufficeret”.

[61] Σταμούλης, Χ. „Ἀνθρώπινη φύση τοῦ Χριστοῦ καὶ ἁμαρτία στοὺς Ἀντιοχειανοὺς θεολόγους τοῦ 5ου αἱ. Συμβολὴ στὴ μελέτη τοῦ Θεοδώρου Μοψουεστίας, τοῦ Νεστορίου καὶ τοῦ Βασιλείου Σελευκείας” – ἐν: Πρακτικὰ τοῦ ΙΑ΄Θεολογικοῦ Συνεδρίου πρὸς τιμὴν τοῦ Παμβασιλέως Χριστοῦ, Θεσσαλονίκη 1991, σ. 572.



Краткък адрес на настоящата публикация: https://dveri.bg/98rwu 

Редакционни

Наши партньори

Полезни връзки

 

Препоръчваме