Терминът ἐνυπόστατον и неговото богословско значение

„Ἀλλ’ ἐνούσιον μὲν, τὴν ὑπόστασιν, ἐνυπόστατον δὲ, τὴν οὐσίαν”.[1]

Преп. Йоан Дамаскин

Ролята на терминологията в историята на богословието е достатъчно известна и неоспорима. Започвайки още с творческия богословско-филологичен синтез на отците-кападокийци, важността на точното формулиране и предаване смисъла на термините, можещи да помогнат за съзнателно усвояване на Божественото откровение и защита на православното богословие от всевъзможните му еретически изопачения, е ставала все по-очевидна. Първият същностен терминологичен анализ на вселенските учители е бил посветен на триадологията – ядрото на богословието в собствен смисъл. Впоследствие, когато триадологичният спор утихва, историческият фокус на богословското внимание се измества, както и следвало да се очаква, към сферата на христологията, която играе ролята на свързващото звено между богословието „par excellence” – триадологията – и отделните сфери на икономѝята: еклисиологията, сакраментологията, антропологията. Въпреки вече готовата към това време фундаментална триадологична терминологична база, били необходими много усилия и време за регламентиране на христологическите термини. За окончателното разрешаване на споровете и противоречията в тази област способства постепенно изкристализиралото ново значение на един вече известен, но по друг начин употребяван дотогава термин, ἐνυπόστατον – въипостасен.

В последните три десетилетия въпросът за историческата употреба и динамиката на смисловото натоварване на този термин се обсъжда все по-активно в богословската литература. Нещо повече – в действителност с него се занимават още от края на 19 век. В средите на съвременните богослови са се изказвали и сега продължават да се изказват различни, понякога дори и противоречащи си мнения както за историческата страна на използването на термина въипостасен от отделните отци на Църквата и от по-късни богослови, така и за значението му в христологията и в богословието като цяло.

В богословските текстове терминът ἐνυπόστατον започва да се употребява още от времето на св. Ириней Лионски и Ориген и се среща в съчиненията на св. Григорий Нисийски, на св. Епифаний Кипърски, св. Василий Велики, Дидим Слепеца, св. Йоан Златоуст, преп. Макарий Египетски. В тази епоха думата ἐνυπόστατον се употребява в отношение както към Лицата на Светата Троица, така и към човека.

Буквално терминът ἐνυπόστατον може да бъде преведен като обладаващ ипостас, пребиваващ в ипостас.[2] Очевидно е, че богословското му значение зависи от влаганото в понятието ипостас съдържание. В историята на философията и богословието, а също и в Св. Писание, на понятието ипостас са придавани различни значения, но в собствено богословски смисъл под него е можело да се подразбира:

1) реално битие или съществуване, притежаващо някаква степен на постоянство;

2) индивидуално битие, притежаващо някаква степен на цялостност;

3) лично, персонално битие, – в рамките на терминологията – отъждествяващо понятията ὑπόστασις и πρόσωπον.

Следователно, ἐνυπόστατον може да означава: 1) състояние на реално битие, 2) състояние на индивидуално битие или битие самò по себе си,[3] или 3) състояние на лично битие. Тези три нива на разбиране отразяват богословското развитие на понятието за ипостас, като всяко ново ниво предполага и включва в себе си предшестващото.

Ранните отци употребявали термина ἐνυπόστατον в първите две от приведените значения. Така, в текста, приписван на св. Василий Велики,[4] се казва, че „ἐνυπόστατον – въипостасен – е противоположно на ἀνυπόστατον – неипостасен, както ἐνούσιος – въ-същностен е противоположно на ἀνούσιος – несъщностен”.[5] И двете думи, започващи с представката ἐν – „в”, сочат към природи, които съществуват – в противоположност на илюзорното битие,[6] докато другите, които започват с отрицателния префикс ἀν – „не”, сочат към нещо, което не притежава истинско битие.[7]

При св. Григорий Нисийски, св. Кирил Йерусалимски и св. Епифаний Кипърски ἐνυπόστατον се използва по-често във втория му смисъл, по отношение на Лицата на Светата Троица, т. е. с цел да се подчертае, че Синът и Духът притежават пълнотата на Божеството самобитно, редом с Отца.[8]

Като цяло може да се каже, че в епохата преди христологическия спор терминът ἐνυπόστατον не се употребява често, а когато се употребява, то това се прави в първите две от вече посочените три възможни значения. Трябва да отбележим още, че, бидейки използван за описание на съставната човешка природа, този термин несъмнено е имал и допълнителния оттенък на включеност в битието на цялостното човешко същество. Св. Григорий Нисийски, например, разсъждава върху съставните части на душата като за „ἐνυποστάτων πραγμάτων”,[9] които са и образа на троичността в нас, а св. Епифаний Кипърски говори за „ἐνυπόστατος ψυχὴ καὶ τὸ σῶμα”,[10] от които е съставена човешката ипостас.

С началото на христологическите спорове терминът започва да придобива новия си живот, – в своя богословски смисъл – съответстващ на третото от неговите възможни значения. Така, в учението на Йоан Граматик[11] понятието ἐνυπόστατον може да бъде преведено като „имащо ипостас” (на Логоса) или дори „съществуващо в ипостаста” (на Логоса). Граматикът действително е употребявал този термин по отношение и на двете природи в Христос и, въпреки филологичните тънкости на буквалния смислов превод на ἐνυπόστατον, е мислил за тези природи като за съ-съществуващи в едната ипостас на въипостасната същност.[12] Така например, в своята „Apologia Consilii Chalcedonsesis” той прибягва до антропологичната аналогия, посочвайки, че, както човекът притежава две същности (δύο οὐσίας) – душевна и телесна – в едната ипостас съзерцавани, така и в Христос се изповядват две същности и една ипостас. Защото Нему принадлежи както Божеството, така и – посредством въипостасното съединение (ἐνυποστάτον ἕνωσιν) – човечеството.[13] Според Граматика, „в едно от Лицата на Пресветата Троица – Лицето на Бога-Слово – Той, посредством съединението, установява спасението на всички хора. В двете природи или в двете същности се познава въплътилият се Бог-Слово – та нали, притежавайки същността на Божеството, сега вече Той притежава също и същността на човечеството”.[14] В тези думи двете природи (същности) се отнасят непосредствено към Лицето на Логоса.

Една от ключовите фигури в христологическите изследвания и спорове, за чиято личност и богословско наследство и до днес също се дебатира, е Леонтий Византийски (6 век). Под името Леонтий в литературата се споменават няколко исторически важни фигури от епохата: Леонтий Византийски, Леонтий Схоластик (или Псевдо-Леонтий), Леонтий, монах Йерусалимски, Леонтий, презвитер Константинополски и Леонтий – презвитер Йерусалимски.[15] Редица съвременни изследователи фокусират вниманието си по-специално върху Леонтий Йерусалимски – като фигура, различна от Леонтий Византийски.[16] При това понякога Леонтий Византийски бива смятан за последовател на групата на „оригенистите” или дори на „крипто-оригенистите”, докато на Леонтий Йерусалимски вече присвояват богословско новаторство в смисъла на употребата му на термина ἐνυπόστατον. Други от изследователите смятат, че писателят Леонтий, живял през 6 век, е именно Леонтий Византийски.[17]

Към тази гледна точка, следвайки немския изследовател Фредерик Лоофс,[18] са се придържали много от западните учени.[19] Редица изследователи смятат за невъзможно „да се установи тъждеството или различието между двамата Леонтиевци”.[20] Няма също така и пълно единодушие по въпроса за автентичността на всички, достигнали до нас, съчинения, озаглавени с името Леонтий, в това число и ключовите от тях, отнасящи се до термина ἐνυπόστατον: „Против несториани и евтихиани” и „Против аргументите на Севир” (или Епилисис).

Основният обсъждан проблем обаче се състои в това, как да се тълкува смисълът на термина ἐνυπόστατον в неговата употреба от Леонтий. Според мнението на Лоофс, възприемано дълго време в средите на западните изследователи,[21] Леонтий е внесъл нов христологичен смисъл в значението на този термин, което е помогнало правилно да бъде изтълкувано и да бъде утвърдено Халкидонското вероопределение. Други от съвременните западни изследователи[22] съзират филологически грешки и богословско-философско напъване в присвояването именно на Леонтий на новаторството в христологичната терминология. При това обаче мнозина от тях са готови да признаят възможността на употребата на термина ἐνυπόστατον в новия положителен смисъл, впрочем с някои уговорки. Сред рускоезичните мислители се намират дори и по-крайни привърженици на отказа от превода на термина ἐνυπόστατον като „въипостасен”, привеждайки филологическия аргумент, че представката „ἐν” не носи смисловия оттенък на включеност в битието на дадена ипостас, а само подчертава самобитността на предмета.[23]

Много от съвременните изследователи[24] са съгласни, че макар Леонтий вероятно да не е влагал в понятието ἐνυπόστατον качествено нов за своето време смисъл, все пак и той, и други богослови (дори и дохалкидонски, като св. Кирил Александрийски), и особено богословите от 6 в. (като Йоан Граматик), постепенно са подготвили почвата за изработването на ново (макар и не напълно в руслото на Халкидон) разбиране върху взаимоотношението между ипостас и природа в христологията, а оттам, съответно, са и създали условията за развитието на нова смислова натовареност на ἐνυπόστατον. Което на свой ред е позволило с времето да се въведат в адекватна употреба и производните термини въипостазиране и въипостазирам. Въпреки че, от филологическа гледна точка, в израза въипостазирам в ипостас може да бъде видяна тавтология, употребата на такова словосъчетание подчертава онтологичната инициатива на Ипостаста на Сина Божи във възприемането на човешката природа във въплъщението.[25]

В същата богословска картина се вмества и смисловата натовареност на термина в христологията на преп. Максим Изповедник. Преподобният говори за двете природи като за въипостасни на Бог Слово и собствени на Логоса посредством Неговата ипостас.[26] За него, „въипостазирането, което е свойствено на Въплъщението, това е единство на битието на Твореца и на творението, в смисъла на Едното съществуващо”,[27] Сина Божи.

В творенията на преп. Йоан Дамаскин – като систематизатор на православната богословска мисъл – ще намерим всички разгледани по-горе варианти на разбиране на термина ἐνυπόστατον. Той използва този термин универсално както в триадологията, така и в христологията, още и в антропологията. Определяйки го, преподобният преди всичко нееднократно отбелязва различието на понятията ипостас и въипостасно. Така например, в „Против яковитите” той пише: „Въипостасното (ἐνυπόστατον) обаче не е ипостас (ὑπόστασις), а нещо, разглеждано в ипостаста”,[28] както и уточнява, че „ние не отъждествяваме въипостасното с ипостаста”, както и „въ-същностеното със същността”, но разбираме тяхното отношение така, щото „да бъде въ-същностена е свойствено на ипостаста, а да бъде въипостасна – на същността”.[29] По този начин, по определението на преподобния, понятието ἐνυπόστατον е универсално и „понякога означава същност, като съзерцаема в ипостаста и самостоятелно съществуваща, а понякога – всяко от тези, които влизат в състава на едната ипостас, както е в случая с душата и тялото. Получило се така, че Божеството и човечеството на Христос станали въипостасни – нали и едното, и другото имат една обща ипостас: Божеството – предвечно и вовеки, одушевената пък и мислеща плът, бидейки възприета от Него в последните времена, получава в Него и съществуване, Него придобива като своя Ипостас”.[30]

В христологически контекст св. Йоан употребява ἐνυπόστατον на няколко пъти, включително и в своето знаменито „Точно изложение на православната вяра”, когато пише, че „плътта на Бога Слово… е била възприета (ἐνυπόστατον) в ипостаста на Бог Слово”.[31]

При преп. Йоан ἐνυπόστατον може да носи или смисъла на притежаващ реално съществуване, или пък притежаващ индивидуално съществуване. В съответствие с начина, по който терминът е определен в „Глави за философията”[32] и съгласно първите две от възможните значения на понятието ипостас, τὸ ἐνυπόστατον означава или само реална същност, или реална същност, заедно с нейните предикати, т. е. индивидуална същност. В съгласие с това св. Йоан говори, че злото не притежава реална същност,[33] а душата и тялото, бидейки ἐνυπόστατον в човешката ипостас, съставят една „сложна ипостас”.[34]

Термините ἐνυπόστατος и ἐνυπόστατον преподобният нееднократно употребява и за характеристика на всяко от Лицата на Светата Троица. В тези случаи ἐνυπόστατος обичайно се превежда като притежаващ самобитност, което съответства на второто от вече разгледаните възможни значения на термина. Но понякога преводачите ползват и друг вариант за предаване на неговия смисъл, употребявайки думата ипостасен, вместо дословното въипостасен. Предвид многозначността на „ипостас”, подобен превод има нужда от пояснение. В рамките на тринитарното богословие ипостасен може да бъде и синоним на самобитен, но понякога – в контекст – смисълът на термина може да бъде предаден и като „притежаващ лично битие”.[35]

Важно е още да се отбележи и това, че започнатото в триадологията от отците-кападокийци сближаване на понятията ὑπόστασις и πρόσωπον, е било продължено от светите отци-богослови в христологията, в епохата на спора за начина на съединяване на двете природи в Господ Иисус Христос. Преп. Йоан не веднъж посочва различието в смисловата натовареност на термина υπόστασις в творенията на Отците на Църквата, като отбелязва, че „мнозина от нашите, без да правят разлика, говорят, че (в Христос) е станало съединение на природите или пък на ипостасите”.[36] При такава употреба на термина, както обяснява тук преп. Йоан, под „ипостас” отците разбирали „обособена природа”. Указание за наличието на такова значение намираме и в неговите „Глави за философията”.[37] Вече в процеса на полемиката с Несторий и неговите последователи е изкристализирало друго христологично разбиране на термина ὑπόστασις. А именно – извършило се неговото отъждествяване с термина πρόσωπον: „Ние казваме, че Лицето на Христос е едно”, употребявайки думата „лице” като взаимнозаменяемо на ипостас, „както говорим за една ипостас на човека, например на Петър или на Павел”.[38] Важно е да се подчертае, че в последния цитат термините ипостас и лице са употребени от преп. Йоан като синонимни както по отношение на Христос, така и по отношение на човека.

Отчитайки постепенното развитие на понятието „ипостас” в христологията и в антропологията, можем да отбележим, че терминът ἐνυπόστατον може да се използва и действително се е използвал и за описание на отношенията между ипостас (личност) и природа в тринитарни и христологически текстове, а също така и в антропологични текстове.

Уникалното събитие на Боговъплъщението, което Църквата пази като „тайната на благочестието” (1 Тим. 3:16), е възприето от св. отци и осмислено в техните творения като „обòжение на нашата природа”[39] и е защитавано от тях като нещо изключително и сотириологически неповторимо по своята същност и важност. Точно неповторимото ипостасно съединение в Лицето на Господ Иисус Христос на двете Негови природи – божествената и човешката – е станало основа на нашето спасение. Неслучайно в своята богословска полемика преп. Йоан полага богооткровения факт, че човешката плът е станала ἐνυπόστατος за Бога Слово и условие за извършване на домостроителството на спасението на човешкия род. Ако това не се бе случило, то, по думите на преподобния, „напразно се хвалим, че чрез въплъщението на Бога Слово се е извършило обòжението на нашата природа – защото, ако вселяването на едно в друго е въплъщение, то Бог е преживял множество въплъщения”.[40] „Въплъщението по благодат”, според мисълта на преподобния, не е истинско и не може да бъде основание за спасението на човека.

Що се отнася до руските богослови – във връзка със засегнатия христологически терминологичен проблем – трябва да се обърне внимание преди всичко на работата на изключителните мислители от руската емиграция на 20 в., най-вече Владимир Лоски и прот. Георги Флоровски. В. Лоски, например, в своя забележителен труд Богословското понятие за човешката личност, намира за възможно съвсем коректно и точно да ползва термина въипостазиране за описание на взаимоотношението както на Ипостаста на Бог-Слово и възприетата от Него във въплъщението човешка природа, така и на човешката ипостас и съответстващата ѝ човешка природа, която тя притежава. На свой ред, прот. Г. Флоровски смята за възможно да говори за предусещане за новия смисъл на термина ἐνυπόστατον още дълго преди неговото действително оформяне в богословието на св. Кирил Александрийски.[41] По същество, изхождайки от принципа на действието на Св. Предание в Църквата, подобно явление би следвало и да се очаква, ако действително терминът „ἐνυπόστατον” лежи в руслото на това Предание. Именно тогава ще можем и да говорим за естествен ход на развитието на богословската интерпретация, вместо за богословски смислови напъвания.

Терминът въипостасен може да позволи описване както на реално битие на една или на няколко различни природи в една ипостас, така и на една природа – в няколко ипостаси. Затова може да се твърди, че терминът въипостасен е универсален и може да бъде ефективно прилаган в практически всички сфери на богословието. Преди всичко той е приложим за описване битието на индивидуалната човешка природа, възприета от Логоса във въплъщението, в Ипостаста на Логоса, както и за анализ на общението на свойствата на двете природи в Христос (в частност тук влиза и темата за теопасхизма). На второ място терминът ἐνυπόστατον се оказва пригоден и за описване на битието на две или повече природи в, така да се каже, „естествената” за тях ипостас, например съ-съществуването, съ-битието на душата и на тялото в едната, естествена за тях човешка ипостас. Оттук произтича и възможността на употребата на термина и за описание на обòжението на човешката природа чрез нетварните Божествени енергии. И накрая – на трето място – понятието „ἐνυπόστατον” може да бъде прилагано и към описанието на триадологичната тайна на битието на Трите Лица в едната същност, т. е. на тайната на въипостасното притежаване на едната същност от Трите Лица на Светата Троица.

Възможността обаче за универсална употреба на термина „ἐνυπόστατον” не дава на богословите правото произволно да манипулират с него. В съвременната, например, богословско-църковна периодика се появи опит за използване на термина въипостасен за описване на случващо се в тайнството Евхаристия въипостазиране на евхаристийните хляб и вино от Ипостаста на Бога-Син, уж без фактическо изменение на природата на самите хляб и вино в човешка Плът на Кръв на Христос. Мнението за липса на промяна в природата на Евхаристийните Дарове се е срещало и по-рано. Новостта тук е в опита терминът ἐνυπόστατον и неговите производни да бъдат привлечени в качеството им на доказателства за верността и „православността” на подобен възглед. В рамките на вече извършения анализ на значението и смисловата натовареност на този термин можем и сме длъжни да опровергаем не само подобно неадекватно използване на самия термин и на неговите производни в евхаристологията, но и да подложим на критика и самата богословска позиция за неизменността на природата на евхаристийните хляб и вино.

Работата е там, че ἐνυπόστατον не позволява изкуствено да бъде прилаган към произволно взета комбинация от двойката ипостас-природа, а единствено към реално съществуващи. В противен случай бихме стигнали до очевиден нонсенс, като например човешката ипостас да е способна да „въипостазира” трансцендентната Божия същност! Но богословското размишление, което осъзнава невъзможността за въипостазиране в човешката ипостас не просто на нетварните енергии на Бога в процеса на обòжението, но и на самата Божествена същност, не може да допусне подобна абсурдна двойка.

В горепосочената евхаристийна двойка въпросът е по-тънък – Ипостаста на Бога-Слово действително въипостазира Евхаристийните Дарове, но тяхната природа не може при това да не стане човешка природа на Христос, защото сред цялата тварна природа именно човекът е създаден по Божи образ. И само в човешката природа се предвижда възможността на ипостасното съединение или с тварна човешка ипостас, създадена по образа на Божествената Ипостас, или със Самата Божествена Ипостас, което именно се е и случило в Боговъплъщението, и което се актуализира отново и отново в Тайнството на Евхаристията. А за хляба и виното, дори и да са сугубо „осветени”, подобно нещо в никакъв случай не трябва да бъде казвано! И дори в перспективата на обòжението на цялото творение, когато, по думите на апостол Павел, Бог ще бъде „всичко във всички”, сме длъжни да различаваме обòжението на цялото творение по благодат и по енергия, от обòжението посредством ипостасно съединение. В противен случай отиваме в лъжливо твърдение за някакво окончателно ипостасно съединение на Логоса с цялото творение, включително на одушевената и неодушевената природа – на охлювите, на червеите, на камъните и пясъка и т. нат.! Очевидно е, че православното богословие, придържайки се към различаването (но не и разделянето) в Бога на трите Ипостаси от едната същност и на едната същност – от нетварните енергии, трябва също така и да различава тварната природа, която може да бъде и е била въведена в ипостасно битие, от природата, която по принцип не може да съществува в Божествената или в човешка ипостас.

Очевидно е, че никога бездушна природа няма да бъде сама по себе си включена в ипостасното битие нито на човешки личности, още по-малко на Божествените Лица. Приемането на подобно умозрение би означавало излизане от християнския светоглед в посока на практически пантеистичния. А именно до такова пантеистично мнение за обòжението на цялото творение стигат съвременните привърженици на неадекватното използване на ἐνυπόστατον. И, макар и да се позовават на авторитетни православни богослови, които използват производния от „ἐνυπόστατον” термин „въипостазиране” в контекста на евхаристологията,[42] все пак го разбират посвоему. При тези автори ние откриваме изказвания, като буквално следните: „Плътта на Бога Слово се умножава, постепенно обхващайки цялото тварно битие”!!![43] И това е естествен извод, до който не може да не достигне последователната богословска мисъл, отклонила се от верния път, в момента, когато е възприела мнението за възможността за буквално въипостазиране, за „възприемане на хляба и виното в ипостаста на Бог Слово” без изменение на тяхната същност. Според привържениците на новото евхаристологично направление „бидейки съединен с Божеството, евхаристийният Хляб не губи природата си, но придобива ново начало на своето съществуване, превръща се в Хляб Небесен, в Тяло на Самия Бог”,[44] а също така и „светите Дарове, по халкидонски възприемани от Бог Слово в същото това единство със Себе си, както и с плътта от Дева Мария, изменят не своята материална същност, а характера на своето съществуване в този свят”.[45] Абсолютно сигурно можем да класифицираме подобна позиция като учение за буквално „въипостазиране” от Бог Слово на природата на хляба и виното.

Работата обаче е там, че въипостазирането не е възможно по отношение на всяка природа, а само към такава, която е способна, съгласно замисъла на Твореца, да влезе в двойка с личното битие. И тук има смисъл да си припомним за първичното смислово съдържание на термина въипостасен като реално съществуващ. Неслучайно, значението на този термин никога не е губило своето значение, бидейки включвано като съставно в новите нива на интерпретация! Отците на Църквата са разбирали, че ипостас и природа съставляват една жива реалност и, различавайки ги, не са ги разделяли. Така че когато богословски характеризирали личното битие на Бога и човека, създаден по Божи образ и подобие, те „вкоренявали личността в битието и персонализирали онтологията”.[46] И затова е очевидно, че въипостазиране, както и въипостасен, не предполагат изкуствените, нереални, измислени конструкции на двойката ипостас-природа от типа на: Ипостас на Сина Божи – природа на хляба или ипостас на човека – Божествена същност. Подобни конструкции носят чисто умозрителен характер и теоретично могат да бъдат съставени в нашия ум, но никога не са притежавали, нито някога ще притежават реално битие, а поради това и нямат право на богословска употреба при описването на действително съществуващи явления и обекти.

Неадекватен в контекста на тази полемика е също и аргументът, че – тъй като в светоотеческата литература човекът често е наричан микрокосмос и неговата природа включва в себе си всички елементи на вселената, то уж именно затова обòжението на човешката природа предполага същото по характера и по степента си обòжение и на всички съставни на тварния свят. Оттук и изводът, че въипостазирането в Ипостаста на Божия Син на евхаристийните хляб и вино представлява само началото на процеса на въипостазиране от страна на Логоса на всички тварни елементи: „В Своето въплъщение Богът Слово се съединява не просто с отделно взетата човешка природа, но – чрез нея и в нея – и с всяка твар, с цялото творение като цяло”, „с цялата твар, която изначално е съсредоточена в човешката природа.[47]

Корените на богословската грешка и в този случай е в неразличаването на двата типа на обòжението – по енергия (благодат) и по ипостасно съединение. Правилното богословско разбиране на ἐνυπόστατον и неговите производни трябва да стане основа на богословските разсъждения и в антропологичен план. Бидейки ипостасно-природно единство, качествено отличавайки се от всички останали твари с това, че е създаден по Божи образ, човекът никога няма да може да бъде приравнен по съставната си природа до съставляващите неговата природа елементи. Както ипостаста на човека не се мисли вън от човешката природа, така и природата на човека не се мисли самостоятелно, т. е. вън от или без съответстващата ѝ ипостас. Елементите на човешката природа, даже и в тяхната съвкупност, още не съставляват „човек” – като индивидуалност, като ипостасно битие. С други думи, нашата природа не е равна на сумата от съставните ѝ елементи и не е сводима до такава сума. Като въипостазира своята природа, човешката ипостас ѝ придава особен начин на съществуване, отличаващ се от не-въипостазираното битие на съставляващите я елементи. И това различие в начина на битието на тварната природа, приета в ипостасното човешко битие и на неприетата никога няма да бъде преодоляно, по аналогия с това, как никога няма да бъде преодоляно и разстоянието между Бога и Неговото творение. Затова от богословска гледна точка е необходимо отчетливо да бъде различавано обòжението на природата, въипостазирана в човешкото ипостасно битие, от обòжението на цялото останало творение по енергия или по благодат.

Уникалността на Бога и уникалността на човека – като образ Божи във вселената – стоят в основата на християнския светоглед. Пантеистичното размиване на границата между Твореца и сътворената вселена никога не е било свойствено на християнското богословие. Точно обратно: въплъщението на Бог Слово и въипостазирането от Негова страна на човешката природа, така да се каже, увековечава човешката уникалност. В светоотеческото наследство съществуват различни тълкувания и нива на разбиране на понятието Божи образ. Съгласно Св. Писание и Предание е очевидна изключителността на Божия образ в човека по отношение на цялата тварна вселена. Все пак тук искаме да подчертаем, че ключовата особеност на човешката съ-образност спрямо Бога е именно в ипостасно-природното единство на битието на човека. Това битийно единство между ипостаста и природата, което може да бъде добре изразено с думите на преп. Максим Изповедник, че „състоянието на битието се съзерцава в същността и в ипостаста”,[48] се описва най-ярко именно посредством термина ἐνυπόστατον, съгласно който ипостаста се разкрива от въипостазираната от нея природа, а природата съществува в ипостаста, която я въипостазира.

Превод: Борис Маринов

Източници:

1. Св. Василий Велики, „Adversus eunomium” (PG 29).

2. Св. Григорий Нисийски, „Adversus Macedonianos” (PG 45).

3. Св. Григорий Нисийски, „Quid sit, ad imaginem Dei etc. similitudinem” (PG 44).

4. Св. Епифаний Кипърски, „Adversus haereses” (PG 41, 42).

5. Св. Епифаний Кипърски, „Ancoratus” (PG 43).

6. Преп. Йоан Дамаскин, „Contra Jacobitas” (PG 94).

7. Преп. Йоан Дамаскин, „Dialectica” (PG 94).

8. Преп. Йоан Дамаскин Диалектика, или Глави за философията – М.: „Экклесия Пресс” 1999.

9. Преп. Йоан Дамаскин, „De fidе orthodoxa”, Lib. I, III (PG 94).

10. Преп. Йоан Дамаскин, „За сложната природа против акефалите” (PG 95).

11. Преп. Йоан Дамаскин, „О ста ересях вкратце”, пер. Сагарды А. И. – Творения преподобного Иоанна Дамаскина. Источник знания, М.: „Индрик” 2002.

12. Преп. Йоан Дамаскин, „Parallela rupefucaldina” (PG 96).

13. Преп. Йоан Дамаскин, „Sacra parallela” (PG 95).

14. Преп. Йоан Дамаскин, Творения. Христологические и полемические трактаты, М.: „Мартис” 1997.

15. Св. Йоан Златоуст, „Cur in pentecoste acta, etc. in principium actorum” (PG 51).

16. Йоан Кесарийски – Iohannis Caesariensis presbyteri et grammatici opera quae supersunt, ed. M. Richard, Turnhout 1977 (= Corpus Christianorum. Series Graeca, 1).

17. Св. Кирил Йерусалимски, „Catechesis XVII illuminandorum. De Spiritu Sancto II” (PG 33).

18. Св. Кирил Йерусалимски, „Catechesis in de decem dogmatibus” (PG 33).

19. Преп. Максим Изповедник, „Epistolae” (PG 91).

20. Преп. Максим Изповедник, „Opuscula theologica et polemica” (PG 91).

21. Св. Никифор Константинополски, „Против Евсевий и Епифаний” – Contra Eusebium, ed. J. B. Pitra, Spicilegium Solesmense, I, Paris: „Bonne Presse” 1928.

22. Севир Антиохийски, „Oratio” – Severi Antiocheni liber contra impium Grammaticum, ed. J. Lebon, Louvain 1938 (= CSCO, 112).

23. Говорун, С. „К истории термина ἐνυπόστατον – воипостасное” – В: Леонтий Византийский: Сборник исследований, ред. А. Р. Фокин, М. 2006, с. 655-665.

24. Давыденков, О. „Воипостасная Сущность в Богословии Иоанна Грамматика” – В: Вестник ПСТГУ. Богословие. Философия, 2 (22), 2008, с. 7-13.

25. Ежегодная Богословская конференция ПСТГУ 2007/2008: материалы, М.: „ПСТГУ” 2008.

26. Лосский, В. Догматическое Богословие; От същия автор – Очерк Мистического Богословия восточной Церкви. Догматическое Богословие, М. 1991.

27. Мейендорф, И. Византийское богословие, Минск: „Лучи Софии” 2001.

28. Соколов, В. „Леонтий Византийский: его жизнь и литературные труды” – В: Леонтий Византийский: Сборник исследований, с. 10-458.

29. Фокин, А. „Преложение Святых Даров в таинстве Евхаристии по учению святителя Иоанна Златоуста” – В: Патристика. Новые переводы, статьи, Нижний Новгород: „Братство во имя святого князя Александра Невского” 2001, с. 342-359.

30. Ἀντιλεξικὸν ἠ Ὀνομαστικόν, Αθήνα 2004.

31. Cross, R. “Individual Natures in the Christology of Leontius of Byzantium” – In: Journal of Theological Studies, 27, 1976, p. 333-369.

32. Daley, B. Leontius of Byzantium: A Critical Edition of his Works, Oxford 1978.

33. Dowling, M. J. The Christology of Leontius of Byzantium, The Queen’s University of Belfast 1982.

34. Fracea, I. Λέοντος Βύζαντος: Βίος καὶ Συγγράμματα (Κριτικὴ Θεώρηση), Αθήνα 1984.

35. Grillmeier, “La sotériologie de Léonce de Byzance” – In: Echos d’Orient, 40, 1937, p. 385-397.

37. Junglas, J. P. Leontius von Byzanz. Studien zu seinen Schriften, Quellen und Anschauungen, Breslau 1905.

38. Loofs, F. Leontius von Byzanz und die gleichnamigen Schriftsteller der griechischen Kirche. Das Leben und die polemischen Werke des Leontius von Byzanz, Leipzig 1887.

39. Loon, H. v. The Dyophysite Christology of Cyril of Alexandria, Lieden: “Brill” 2009.

40. Madden, N. “Composite Hypostasis in Maximus Confessor” – In: Studia Patristica, XXVII, 1991, p. 175-197.

41. Μπαμπινιώτη, Γ. Λεξικὸ τὴς Νέας Ελληνικὴς Γλώσσας, Αθήνα 1998.

42. Rugamer, W. Leontius von Byzanz. Ein Polemiker aus dem Zeitalter Justinians, Wurzburg 1894.

43. LeRon Shults, F. “Dubious Christological Formula: From Leontius of Byzantium to Karl Barth” – In: Princeton Theological Seminary. The Journal of Theological Studies, 57, 1996, p. 431-446.

44. Зайцев, А. „Преложение Святых Даров в Евхаристии” – В: Московская Православная Духовная Академия.

45. Зайцев А. А. „Тело Христово в Таинстве Евхаристии” (Доклад, прочетен на семинара на професорско-преподавателската корпорация на МДА) – В: Psevdo.net.

46. Осипов, А. „Евхаристия и священство” – В: Orthtexts.narod.ru.