Светите мъченици Ина, Пина и Рима – скитските ученици на апостол Андрей и просветители на земите ни

В наша статия, която публикувахме наскоро, описахме мисията на св. ап. Андрей Първозвани.[1] Според най-ранните и съответно най-достоверни извори, неговата проповед – по заповед на самия Господ Иисус Христос – е тясно свързана със земите на днешна Добруджа, древна Скития, като последната, най-северна спирка на тази мисия е днешният гр. Варна, древният Одесос.[2] В града св. ап. Андрей престоява известно време, а неговата проповед обръща много хора към Христа. Начело на тази нова църковна общност сам апостол Андрей ръкополага за епископ един от своите ученици – св. ап. Амплий,[3] който в текста на най-ранния исторически извор[4] е посочен като Аппий (Аппион – Άππιόν).[5]

Проповедта на св. ап. Андрей Първозвани в земите на днешна България, освен че обяснява ранното разпространение на монашеството в този регион (което предполага зрялост на духовния живот), поставя и редица въпроси. Един от тях, на който ще търсим отговор в настоящата статия, е дали църковната памет пази сведения и за други преки ученици на апостол Андрей освен първия епископ на Варна, които да са проповядвали новата вяра в нашите земи.

Евангелието като извор на вдъхновение за работата в научен екип

Това, което бих искал да кажа по-надолу, няма научна стойност. По-скоро е нещо „около” науката и „преди” науката. Темата е предизвикана от съвсем конкретния и екзистенциален опит, който имам от общуването си със света на учените, работещи напоследък с ръкописния и документален манастирски архив, както и в библиотеката. Искам да споделя някои мисли, родени от този опит, които навярно биха могли да им послужат в качеството им именно на учени, без казаното от мен да се възприема като нравоучение.

Понякога Евангелието става предмет на науката. Филолозите изучават граматичните форми в различните му преписи и преводи, броят еровете и носовките. Църковните историци го използват като исторически извор. Изкуствоведите изучават украсите и миниатюрите в ръкописите. Всичко това има своята несъмнена стойност, но тук ще се опитам да погледна по друг начин на него поради факта, че през последните години около манастирския архив работят около 10 научни екипа, повечето от които постепенно се събраха в единно научно съдружие. То се опитва да разработва органичен и единен подход към различните архивни сектори. Това спонтанно възникнало движение към единство ме насърчава да изкажа отношението си към него от гледната точка на монах и на библиотекар, отговорен за съхраняването и изучаването на архива.

Мои бележки по единството на Църквата

Настоящият текст е избран откъс от издадените неотдавна Дневници на Българския патриарх академик Кирил (повече за тях – тук) и се публикува със знанието и позволението на издателите.

Папа Йоан XXIII, а заедно с него и католическите прелати, заявиха, че към единството на Църквата, в смисъл – към присъединяване на т. н. „разделени братя” (некатолическите църкви), ще се върви чрез вътрешно обновяване на самата Католическа църква, чрез реформа на християнския живот, на каноническото право (по-особено на източното канонично право), на литургическата практика, на целия църковен апостолат (мисията на Църквата) с оглед да се осъвременят (aggiornamento) неговите проблеми (мир, социален строй, недъзи на капиталистическата обществена система и пр.). След като това бъде извършено, Католическата църква щяла била да се обърне към християните некатолици („разделените братя”) със зова: „Дойдете – вижте истинската Християнска църква и пр.”.

Тоя път е добре избран. Той основно превъзхожда досега следвания път на апостолат, който се изразява в прозелитизъм, при нормални условия – индивидуален, а при безродни политически и обществени условия – и масов. Но ще означава ли това изоставяне на няколковековната мисионерско-прозелитична дейност на пропагандата на Католическата църква? Ако паралелно остане и тая дейност, не може да се говори (като се изхожда от православно гледище, обосновано както теоретически, тъй и практически – историческа практика и постоянен опит) за действително обновление, за реформа на пропагандните похвати, а оттук и на пропагандния апарат, който обуславя мисионерството (прозелитизма), наречено „апостолат”. Всъщност тук ще се извърши словесно обновление (книжно в ръководните норми и в пропагандния език), но не основно обновление на духа, каквото е достойно за християнската проповед – за апостолата на Христовата църква.

Човеци или личности. Коментар към дебата между митрополитите Йеротей (Влахос) и Йоан (Зизиулас)

Нараства множеството на текстовете, посветени на дебата между митрополит Йеротей (Влахос) и митрополит Йоан (Зизиулас) относно една употреба на понятия в документите на събора в Крит. Статията на Пол Ладусьор е един от тях.[1] Дебатът в никакъв случай не може да бъде тълкуван като вътрешногръцки филологически спор, нито пък да се ограничи до ситуативно уточнение на термини, ползвани между другото в съборните документи. Дискусията очертава фигури от най-високите нива на спекулативната теология, упражнявана от висшия клир на православните църкви, които дават поводи за притеснение.

1. Тезите на митрополит Йеротей (Влахос)

Митрополит Йеротей възразява срещу употребата на понятието πρόσωπο (лице) по отношение на човека и предлага (възприетото от събора) ἄνθρωπος (човек). Знаменателно и само по себе си тревожно е, че това се прави строго с оглед на английския превод и затова понятията се редуцират безостатъчно до person (което по принуда снема в себе си лице и ипостас) и human being. Пол Ладусьор справедливо е показал, че аргументите на митрополит Йеротей се свеждат до две линии:

1) Светите отци не ползват термина лице по отношение на човеците, а само относно Лицата на Светата Троица – употребата на лице за човешките същества непозволено ги издига до нивото на Божествените Лица;

2) Въвеждането на лице като водещо антропологично понятие е дело на философстващите богослови от 20 в. (атаката е изключително срещу т. нар. Парижка теология и нейните последователи, като Янарас и най-вече Зизиулас), силно повлияни от западния персонализъм – то влиза в противоречие с традицията.

Transsubstantiatio, impanatio, metabole – три евхаристийни концепта

Настоящият текст представлява щрихи към една обширна тема, която изисква по-сериозен труд, а именно реконструирането на контекста на евхаристийните концепти, които са в обращение през Средновековието, и опит за начертаване на траекториите, по които се пресичат аргументативните линии, опасващи тези понятия. Ще се опитаме в три части фрагментарно да възпроизведем основните аспекти на проблема, около който гравитират тези понятия – реалното присъствие на Тялото Христово в Евхаристията.

Средновековните спорове за Евхаристията на Запад

В западносредновековното литургическо богословие, успоредно с усвояването на Аристотелевото наследствo от Боеций (6 в.) насетне, се оформят някои специфични проблемни ядра, които остават активни чак до епохата на Просвещението. Така през 9 в. се появява първата догматическа рефлексия по повод евхаристийния догмат (Пасхазий Радберт и Рабан Мавър), която през 11 в. е подложена на съмнение и критика (Беренгарий от Тур), а по-нататък през 14-15 в. преминава в ерес (при Уиклиф и Хус). В съчинението си За Тялото и Кръвта Господни (831 г.) Пасхазий Радберт, абат на манастира в Корви, прави първи опит за системно обобщаване и обосноваване на учението за Евхаристията на Запад, изградено върху Аристотеловата логика. Тази система е проблематизирана в споровете за причастието, подети от Беренгарий от Тур (За трапезата Господня, 11 в.), спорове, които продължават по своеобразен начин в Реформацията. Същността на проблема е в противоречивото вещно схващане на реалното присъствие на Тялото и Кръвта Господни в Евхаристията. Като се опира на Аристотеловото учение за категориите, Беренгарий оспорва възможността за реално, т. е. субстанциално (в термините на схоластиката[1]) присъствие на вещно мисленото Тяло Господне, което сякаш изтласква субстанцията на хляба и виното. При положение че свойствата на хляба и виното се запазват в тайнството обаче, всяко такова определение изпада в непреодолимо противоречие, доколкото (по Аристотел) свойствата неотменно трябва да принадлежат на субстанцията и нямат собствена субсистенция.[2] Беренгарий отхвърля промяната в субстанциите, но не и реалното присъствие – осветеният хляб, запазвайки субстанцията си, е Тяло Христово, т. е. без да губи нещо, което е бил, възприема нещо, което не е бил.[3] Оттук някои са склонни да свържат неговото учение с доктрината за impanatio (виж по-долу). От друга страна, Беренгарий е склонен да види присъствието на Тялото Христово в някаква преобразуваща сила и изглежда го схваща като някакъв вид знаково (significative) присъствие.[4] Полемиката с Беренгарий от Тур е жестока и в крайна сметка той е принуден формално да приеме решенията на Римския събор от 1059 г.