Един литературен автопортрет от византийския тринадесети век (Георги от Кипър – Григорий II и неговата „Автобиография“)

На Дитрих Бошунг[1]

Не е безпроблемно темата „портрет“, централна за Дитрих Бошунг, да бъде пряко свързана с изследователската област „византийска философия“.[2] Наистина, в произведенията на византийските философи могат да бъдат установени различни портретиращи скици. Не са съвсем малко и самоописанията,[3] налични в съчинения на философи. В този контекст следва да бъдат споменати имената на мнозина автори от времето между Фотий Константинополски и Георги Схолар, сред които на почти всички философи, съставили историографски произведения. Никой от тези текстове не е автобиография в собствения смисъл на думата; само ограничено число от тях се приближава до това модерно понятие, и то съвсем приблизително. Хеберт Хунгер споменава, успоредно с автобиографичното представяне на езичника Ливаний и автобиографичните стихове на Григорий Назиански, четири други съчинения, всичките идващи от късното византийско време. Става дума за произведения на Никифор Влемид, имп. Михаил VIII, Георги от Кипър и Димитър Кидон, към които се добавя и едно самопредставяне на Теодор Метохит.[4] Нашият герой ще бъде Георги от Кипър.

Понятията индивидуалност и индивидуализъм в християнска перспектива

Продължение от „Парадоксалността на езика“ – тук

Областта на отношението на човека към човека убягва на всяка ейдетика. Да преживяваш другия означава да преживяваш „епифанията на Лицето“. В този преживян опит важното е следното: съдържанието не се вмества във възприетото понятие. Другият представлява нещо повече от нашето мнение за него: съвършеното съдържание не се вмества в несъвършена форма.[1]

„Другият представлява нещо повече от нашето мнение за него“ – това, изглежда, е най-важното, което трябва да помним винаги когато се опитваме да богословстваме върху отношенията между индивидуалност и индивидуализъм. Понякога в спекулативното богословие, в усилието да се артикулира точно християнското мислене за личността, се стига до своеобразно „десубстанциализиране“ на индивидуалността. Поне от гледна точка на човешката природа обаче не съществува личност без индивидуалност. Религиознонравственият максимализъм и ригоризъм, възникващ сякаш „от само себе си“ в противопоставянето между личност и индивидуализъм, достига в крайна сметка до претенции – съзнателни или не – и за премахване на индивидуалността. Това е типично сектантско, „комунално“ мислене, което не може да понесе напреженията между християнскоантропологическия възглед за човека и полето на културата. То се опитва да премахне тези напрежения посредством опит и за „сублимиране“ на самия човешки индивид.[2]

Преводите на гръцки патристични текстове в Първото българско царство

Хронология и методология

В настоящата презентация ще се опитаме да представим широката палитра от преводна светоотеческа литература от гръцки език в Първото българско царство, като отчитаме контекста и зависимостите, влиянията и историческите събития на епохата, за да получим максимално приближение до контекста на духовния живот и литературните вкусове в Първото българско царство, доколкото това е възможно въз основа на запазените от онова време документи. Трябва да се има предвид, че редица преводи са запазени само фрагментарно или през по-късни преработки; за други пък имаме само косвени податки, без да е запазен самият им текст. На трети са запазени само заглавията. За разлика от славистичните изследвания в областта тук няма да се интересуваме от оригиналните старобългарски или по-ранни славянски съчинения, писани още при Моравската мисия на св. братя Кирил и Методий, нито ще разгръщаме работата към всякакви литературни съчинения – чисто исторически, хронографски, природонаучни и др., каквито също са били превеждани в средновековна България.[1] Тук ще се съсредоточим върху високата патристична книжнина, нейната функция и влияние в църковния живот в Първото българско царство (864-1018).

Като пазители на православното предание, отците на Църквата представляват автентични изразители на нейното учение и затова са особено важни най-вече за всекидневния богослужебен живот, за манастирската дисциплина, за каноничното право – онези от тях, които са писали канони. Също така тяхната мисъл задава самия етос на православния начин на живот по пътя на спасението, свързана е с историческите форми на функциониране на Църквата в света. Както ще видим, това е добре известно на средновековния български преводач, така че той бързо се ориентира в ценните светоотечески текстове, имащи практическо значение за него. Със сигурност неговите книжовни предпочитания са непосредствено обусловени от онова, което се чете най-често в Константинопол и в другите византийски интелектуални центрове по онова време.

Държава и Църква от Ранното средновековие до днес: българският модел за изграждане на християнска държава

В настоящето изложение ще се опитаме да представим в най-общи щрихи, въз основа на опита на Българската православна църква – Българска патриаршия, основите и историческото развитие на църковно-държавните отношения в България. Една държава с богата и превратна история, която вече дванадесето столетие е белязана от принадлежността на българския народ към християнския свят и култура. Преднамерено наблягаме върху елемента на културата, тъй като големият български избор от втората половина на 9 в. е избор не просто на политическа или вероизповедна, но и на културна принадлежност. Нещо, което е блестящо и немногословно изразено в често цитираното определение на видния руски учен акад. Дмитрий Лихачов за България като „Държава на Духа“.

Ако обаче на Църквата в България от самото начало и в историческа перспектива е била подсигурявана възможността да бъде носителка на новата християнска духовност и култура, то това е така благодарение на инициативата и на щедрата подкрепа, идваща от страна на българската държавност – в лицето на светите и благоверни средновековни български владетели, които, без преувеличение, могат да бъдат наречени „архитекти“ на българския християнски модел. На първо място тук говорим, разбира се, за светия княз-покръстител български Борис I Михаил (852-889; † 907 г.), за българските царе Симеон Велики (893-927) и св. Петър I (927-969) от Първата българска държава, Йоан Асен II (1218-1241) и Йоан Александър (1331-1371) – от Търновска България, и др. Те именно са хората, които могат и е справедливо да бъдат определени като „строителите“ на средновековна България като Държава на Духа – разбира се, в тясно единомислие и съработничество със свещеноначалието, духовенството и книжовниците на Българската православна църква през вековете. За тях и други български владетели борбата за Българска църква е точно толкова тежка и сложна, колкото и политическата борба, а съдбата на двете институции остава тясно преплетена от самото начало и през целия средновековен период.

Парадоксалността на езика

Продължение от „А Иисус им думаше: Моят Отец досега работи, и Аз работя“ (Иоан 5:17) – тук

Философската по произхода на основанията си теза, че науката е противник на религията, отдавна вече няма онази своя първоначална примамливост и все повече са учените и изследователите, които си задават въпроси, опериращи и взаимодействащи си в една или друга степен с фундаментални богословски и (или) философски истини и проблеми. Просвещенската емоционалност, настояваща за освобождение на разума от „оковите на Църквата“, все повече преминава в далеч по-разумно и балансирано отношение. Все по-ясно става, че същността на процеса не е в някаква принципна и „каузално необходима“ борба между науката и вярата, а между материалистическия (в по-общ смисъл – натуралистичния) и религиозния светоглед. Какво например казва Левонтин: „Материализмът е абсолютен, защото ние не можем да допуснем божествен крак да подпре вратата“.[1] Ето това не е научно твърдение, а лозунг – волево действие, базирано върху сляпо убеждение (суеверие). Вече споменах как светогледът се изгражда в голяма степен върху субективни илюзии, породени от една или друга социална и научна специализираност.[2] Изобщо не е сигурно, че известният антитеист, биологът Р. Докинс би изкоренявал този вид сляпа вяра по същия начин, по който се бори с вярата в Бога.[3] В крайна сметка неговият светоглед е същият, което не би му позволило да опонира, защото ще трябва да се самоопровергае. Такава сляпа вяра често се среща и в религията, и в науката – тя няма нищо общо с тях самите, а с човека и неговия светоглед. А светогледът изобщо не може да бъде редуциран до или изведен само от една или друга система от правила и закономерности. Той е субективна ориентация в рамките на културата, нещо повече – не съществува извън нея. Това, от една страна. От друга, когато става дума за сляпа вяра, не бива да забравяме, че „зад“ или „под“ нея обикновено има едни или други личностни дефицити и дълбинни страхове.