Иконография и почит на св. Григорий Паламà в късновизантийската и поствизантийската епоха

Епохата на 14 в. е кризисна за Източната Римска империя със столица Константинопол. От изток в Мала Азия през целия век от централна Азия почти безпрепятствено навлизат турски и други степни племена, тласкани от монголите в западна посока, а от север империята е притискана от славяните. Това е времето на апогея на Сръбското кралство, което успява да се намеси в гражданската война между Палеолозите и Кантакузините, и завзема територии не само в Македония, но дори далеч в Епир и Тесалия, както и покорява Българското царство, а и недвусмислено доминира във Влахия. През 1345 г., след превземането на Серес, сърбите установяват своето владение над всички градове около Солун. Техният владетел Стефан Урош IV (Душан) е успял да отнеме от ромеите значителна част от техните европейски територии, които иначе са били важният им хинтерланд и основен източник на средства, и човешки ресурси за войните на изток. В Мала Азия във владение на Константинопол са останали само по-големите укрепени градове с малко територии около тях и областта Понт. Съперничеството с редица западни държави също притиска ромеите в източната част на средиземноморския басейн. Империята е отслабена и лишена от средства, търговският ѝ флот отдавна е в миналото. Дипломацията на Константинопол се опитва да лавира между различните сили, гледащи към неговите територии с нескрит апетит.[1] В тази среда живее и работи св. Григорий Паламà – един от най-знаменитите авторитети на православното богословие не само през онази епоха, но и като цяло за традицията на Православната църква.[2] Рецепцията на църковната памет за него, както и на неговата богословска мисъл е от особено значение за православната традиция и представлява сама по себе си сериозен изследователски проблем. В настоящото изследване ще разгледаме рецепцията на светийската му памет сред православните християни в Османската империя, изразена най-вече през иконографските типове, с които светецът е изобразяван до средата на 19 в.

Исторически опит и празно време

Продължение от „Потребителската култура като телеологичен проблем – въведение“ – тук

Nonsens и нещо твърде остаряло е, че мнозинството можело да върши неправда; каквото върши мнозинството, това е Божията воля. Пред тая мъдрост, от опит знаем… са прекланяли глава винаги и досега всички хора, князе, императори и величества; с помощта на тая мъдрост винаги и досега са подхранвали корен всички наши креатури; пък щом трябва, да му се не види, и Бог ще се научи да се прекланя. Важно е само да станем много, наистина много, събрани заедно, ако го сторим, ще сме подсигурени срещу съда на вечността. Да, те невям са подсигурени, ако едва във вечността трябваше да се отделят всеки за себе си. Но за пред Бога те са били и са винаги отделни; даже тоз, що седи под стъклен похлупак, не е така откъснат, колкото е всеки човек за Божията прозорливост.[1]

Според този принцип, описан от Киркегор, се мисли и пише[2] и историята на света и на хората. В нея отделният човек е просумиран („пренебрегнат”) в името на научното изложение, т. е. на цялостното осмисляне и представяне на едни или други обществени процеси и събития. Разбира се, в противен случай би била невъзможна именно историята като рационално познание, но тъй или инак в нея по някакъв начин вече прозира и своеобразното „деонтологизиране” на човека в неговата отделност и неповторимост. Отделната човешка съдба, човешкият живот „тук и сега” не е предмет на историята, а това, трябва да се съгласим, също на пръв поглед е парадоксално. Привидната му парадоксалност се дължи на очакванията, които възлагаме на историческото познание, а тези очаквания са лични, въпреки че то няма и не може да има такива задачи и цели. По този начин личното се „втъкава” в концепта и неговото разпознаване и изказване започва да зависи в пълна степен именно от него. Нека тук припомним и старото правило, че определен исторически период може да бъде „обективно” изследван едва след като от него са изминали (например) поне 50 години. Поставям думата „обективно” в кавички не защото искам a priori да отрека подхода или пък просто да го иронизирам, а защото изобщо не става ясна разликата между обективност-тук-и-сега и обективност „по принцип”. Въз основа на какво се прави такова разделение, ако не преди всичко според определени методологически научни изисквания за пълнота на изложението? Но фактът, че един „исторически разказ” е по-подробен и пълен от друг, означава ли само по себе си и че първият е „по-обективен” от втория? Ако това е така, то „обективното” придобива изцяло вторични, от една страна, и политически, т. е. обществени причинно-следствени измерения и зависимости, от друга, доколкото неговата „обективност” ще зависи от броя на гледните точки и на източниците. Това веднага компрометира самата идея, положена в понятието за обективност. Следователно ще излезе, че не съществува „обективно” освен като дума, като „име” ad hoc, тъй като за всяко „обективно” ще съществува друго, което ще бъде „по-обективно” от него, и т. н. По същество това е адитивно изброяване в потенциална безкрайност. То обаче е невъзможно поради дискретния (крайния) характер на гледните точки и на източниците, от което следва, че рано или късно ще се превърне в своеобразна форма на безкрайно периодично изброяване. Това сякаш ни сочи към нещо твърде интересно: към предположението, че съществуват различни качествени редове на обективиране, т. е. че освен „слоеве” има и „степени на реалност”.

Схващането за възглавяването и богословските критерии за диалог с неправославните

Въведение

Икуменическото движение, започнало през първата половина на 20 в., е продукт на западната цивилизация. Както неговата институционална организация, така и дневният ред отразяват контекста на западната модерност и по-специално – два от нейните белези: секуларизацията, разбирана като създаване на религиозно неутрална публичност, но и като принудително затваряне на религиозния опит в сферата на частното; сблъсъкът на модерността с традиционните социални структури и институции. Като образец за обединение на различните християнски деноминации се сочи Обществото на народите (ОН), родено от правната мисъл на Западна Европа след епохата на Средновековието.

Трябва да се отбележи, че първите деятели на икуменическото движение разглеждат световната организация на държавите като общочовешко усилие за корекция на изкривяванията на модерната цивилизация; като самозащита на модерната цивилизация срещу псевдоморфозата на просвещенските идеали. Тъкмо православният участник в Световната конференция по мисиология (Единбург, 1910 г.) архиеп. Герман заявява, че християнските деноминации следва да възприемат модела на ОН, като световният междухристиянски съюз следва да допълва политическата организация. Както ОН цели главно избягване на военните конфликти между държавите, така първата задача на световния икуменически форум би следвало да бъде избягването на противопоставянето. Има се предвид най-вече противопоставянето между римокатолици, евангелски християни и мисионери от ориенталските църкви в традиционно нехристиянските региони на света. Втората, не по-маловажна задача е взаимопомощ между християнските църкви и вероизповедания за евангелизиране на света (Джон Мот) и международно партньорство в духа на евангелската съборност (Сьодерблом).[1]

Потребителската култура като телеологичен проблем

В памет на Красимир Крумов-Грец

(1955-2015)

Предложеният текст представлява опит за сбито изложение на два от проблемите на съвременния човек и на неговия свят, чиито съдържания ще бъдат по-подробно разгледани и анализирани впоследствие в книга с (поне засега) същото заглавие.

Amissio temporis – ad offensionem Dei

„Третото хилядолетие начева като постхристиянска, постметафизическа, посттрадиционна епоха. Вездесъщието на префикса „пост-” подчертава радикалните промени, които бележат нашето време. Ние преживяхме един разрив, една фундаментална промяна в собственото ни доминантно себеразбиране”.[1]

Ако се съгласим с цитираните думи, следва, че ни е необходимо едно възможно по-широко богословско осмисляне на съвременните културните процеси. Пред нас възникват определени точки на напрежение на понятийно и на съдържателно равнище, проблеми на контекста и изобщо на мисленето за човека и света. Вездесъщието на префикса „пост-” само по себе си показва, че липсва ясно разбиране за живота, който живеем. Няма идея за културата днес, което е логично, ако го погледнем в оптиката на отпадането на големите разкази. Самото понятие време, използвано във философските, историческите и богословските изследвания, струва ми се, все още е прекалено „монолитно” и „единно”, за да може адекватно да опише процесите и техните съдържателни и смислови оптимуми, както и собствено рефлектирането върху тях, търсещо каквото и да било,[2] предполагано в двупосочността на една аксиоматично положена потенциална безкрайност. Така „времето” се употребява по-скоро като допълнителна характеристика, служеща за езикова и логическа сглобка в концептуалното развитие на един или друг дискурс, а не като един от фундаментите на битието. От своя страна и развитието на науката и технологиите, на медиите и изобщо на виртуалното пространство сами по себе си изискват църковен и богословски отговор. Този отговор обаче не може да бъде „просто научен”, „просто теоретичен”. В крайна сметка не съществува богословие без вяра във въплътеното Слово – Иисус Христос. В този смисъл, тъй като немалка част от християните днес сме in partibus infidelium,[3] все по-рядко успяваме да оставим ясна следа между онова, в което твърдим, че вярваме, и начина си на живот. Всъщност тази следа днес е ясна именно доколкото ни показва точно обратното. Така че, ако поставя едно разсъждение на Паул Тилих за мъжеството в малко по-широка перспектива, на първо място това означава, че „трябва да бъде разбран човекът, както и неговият свят, със своите структури и ценности. Само този, който ги познава, знае какво да утвърди и какво да отрече”.[4]

Историчната метафизика на западноевропейския 12 век: една забравяна алтернатива

Многообразието от философски проекти, белязали интелектуално наситения и удивително разнолик 12 в., следва да бъде тълкувано като съществен фрагмент от един мащабен процес. Какъв точно? Става дума – ни повече, ни по малко – за ново конструиране на неотдавна разпадналата се социална и ценностна структура на западния свят. В ход е не ре-формиране, а ново-формиране на социалното и неговите определящи измерения, за което не са били налични никакви заварени шаблони. „Спорът за инвеститурата”, който провокира разпада на „Свещената империя”, предизвиква не само разцеплението между император и папа, т. е. между държава и църква, но и вътрешноцърковно – между монашество и свещеничество. Той всъщност ускорява разбягването на terrestria и coelestia, на temporalia и spiritualia – и в обществен и общностен план, и в сферата на личното. Така се стимулират и процеси на отчуждаване между отделното лице и общността. От перспективата на всекидневното съзнание този разпад изглежда в последна сметка като напрежение между вечния Бог и крайния вещен свят.[1]

Задачата да сглоби наново света се пада на едно поколение, преживяло „спора за инвеститурата” и активно работило за неговото преодоляване както преди, така и след Вормския конкордат от 1122 г. Става дума за многоброен, талантлив и амбициозен, съвършено неединен кръг от държавни и църковни политици, дипломати, юристи, стопански дейци, историци, богослови и т. н. Чрез своите проекти, често несъвместими и дори взаимно контроверзни, те създават новата социална структура и формират днешния лик на Западна Европа.[2]