Азбучник на авторите

[А] [Б] [В] [Г] [Д] [Е] [Ж] [З] [И] [Й] [К] [Л] [М] [Н] [О] [П] [Р] [С] [Т] [У] [Ф] [Х] [Ц] [Ч] [Ш] [Щ] [Ъ] [Ю] [Я]

Доростоло-Червенски митрополит Василий – кратък биографичен очерк и опит за архипастирски портрет

Публикувана на Сряда, 24 Май 2017 Написана от Борис Маринов

Dorostolo Chervensky mitr VasiliyВторият по ред Доростоло-Червенски митрополит на възстановилата през 1870 г. самостоятелния си живот Българска православна църква се ражда със светското име Васил Михайлов, през лятото на 1847 г., в древния Константинопол – столица и сърце на някогашната Османска империя. Принадлежи към семейство на занаятчия-кожухар – преселник от търновското село Малък Чифлик. Основното си образование получава в българското училище при храма „Св. Стефан” на Златния рог, след което от 1861 до 1865 г. се обучава в Белградската гимназия. Преждевременно завърнал се от Сърбия, вследствие от приетия през 1865 г. закон, че в гимназията не могат да се обучават чужденци, от октомври 1865 г. той изучава гръцки – отново в българското училище в османската столица, а през есента на 1866 г. постъпва във висшата Богословска школа на Вселенска патриаршия на о-в Халки. Завършва я блестящо през лятото на 1872 г., като на 27 юни с. г. е постриган в монашество и е ръкоположен в йеродяконския чин. И двете събития стават в „Св. Стефан” – люлката и живата памет на възраждащата се Българска църква.

Дългото, паметно и всеотдайно църковно служение на новия монах и клирик на Екзархията започва като архидякон на един от нейните строители – Макариополския епископ Иларион, който през същата година е определен за пръв български Търновски митрополит и с когото той е духовно свързан още от 1861 г., когато е канонарх на храма „Св. Стефан” и помощник на неговия председател, който е не друг, а именно Иларион Макариополски. От същото време датира и познанството му с неговия духовен старец и пръв екзархийски Доростоло-Червенски митрополит Григорий (Немцов).[1]

Накратко към измеренията на проблема „Богословско мислене и съвременна култура”

Публикувана на Петък, 12 Май 2017 Написана от Марио Коев

M KoevТретото хилядолетие начева като постхристиянска, постметафизическа, посттрадиционна епоха. Вездесъщието на префикса пост- подчертава радикалните промени, които бележат нашето време. Ние преживяхме един разрив, една фундаментална промяна в собственото ни доминантно себеразбиране.[1]

Ако се съгласим с това заключение, това в нашия случай ще означава, че ни е необходимо едно възможно по-широко богословско осмисляне на културните процеси в света днес. Пред нас възникват определени точки на напрежение на понятийно и на съдържателно равнище, проблеми на контекста и изобщо на мисленето за човека и света. Вездесъщието на префикса „пост-” само по себе си показва, че липсва ясно разбиране за света, в който живеем. Няма идея за културата днес, което е логично, ако го погледнем в оптиката на отпадането на големите разкази. Самото понятие време, използвано във философските, историческите и богословските изследвания, все още е прекалено „монолитно” и „единно”, за да може адекватно да опише процесите и техните съдържателни и смислови оптимуми, както и собствено рефлектирането върху тях, търсещо каквото и да било,[2] предполагано в двупосочността на една аксиоматично положена потенциална безкрайност на историята. Така времето се употребява по-скоро като допълнителна характеристика, служеща за езикова и логическа сглобка в концептуалното развитие на един или друг дискурс, а не като фундаментална проява на битието. От своя страна и развитието на науката и на технологиите, на медиите и изобщо на виртуалното пространство само по себе си изисква църковен и богословски отговор. Този отговор обаче не може да бъде „просто научен”, „просто теоретичен”. В крайна сметка не съществува богословие без вяра във въплътеното Слово Иисус Христос. В този смисъл, тъй като немалка част от християните днес сме in partibus infidelium,[3] все по-рядко успяваме да оставим ясна следа между онова, в което твърдим че вярваме, и начина си на живот. Всъщност тази следа днес е ясна именно доколкото ни показва точно обратното. Така, ако поставим едно разсъждение на Паул Тилих за мъжеството в малко по-широка перспектива, на първо място това означава, че „трябва да бъде разбран човекът, както и неговият свят, със своите структури и ценности. Само този, който ги познава, знае какво да утвърди и какво да отрече”.[4]

Учредяване и възход на патриаршията в Първата българска държава

Публикувана на Сряда, 10 Май 2017 Написана от Тодор Събев

Todor SabevПрез 865 г. християнството става официално изповедание във всестранно укрепващата славянобългарска държава. Покръстителят княз Борис I (852-889) ратува за добре подготвено, високопросветено и родолюбиво духовенство, за благоустроена автокефална Църква с ранг на патриаршия, която ще съдейства за културния подем, укрепване народностното единство, утвърждаване новия обществен строй, държавната независимост и международния престиж на средновековна България. След съответни пратеничества и тактични преговори с представители на Християнския изток и запад (866-869), използвайки умело историческата обстановка, аспирациите и съперничеството между Рим и Константинопол на Балканите, княз Борис и неговите сътрудници на дипломатическото поприще ускоряват подготвителния процес за основаването на самостойна Българска църква. На 4 март 870 г. авторитетен църковен форум в Константинопол, на който участват и български пратеници, делегати и представители на древните източни патриаршии, учредява отделна църковна област в новопокръстена България. Оттук започва историческият път на поместната Българска църква – осма по ред в тогавашната органическа православна общност (след Константинополската, Александрийската, Антиохийската и Йерусалимската патриаршии, Кипърската, Синайската и Грузинската архиепископии),[1] втора – след Грузинската – народностна православна църква.[2]

Схоластичните западни влияния върху православното богословие през 17-18 век и отраженията им върху евхаристийната практика на Изток

Публикувана на Петък, 05 Май 2017 Написана от Прот. Добромир Димитров

Fr Dobromir DimitrovВъпреки многобройните богословски изследвания, които бяха издадени през последните 20 години в България и в чужбина, днес в църковния живот все още остават неразпознати редица проблеми, произлизащи от чужди на Църквата предания. Нещо повече, тези предания се отстояват като строго православни и всеки, който се опита да ги осмисли през призмата на автентичното църковно учение, бива заклеймен като модернист или реформатор. Настоящата статия е опит накратко да се проследи озападняването на православното богословие. Тя цели да покаже какви са били последиците от този процес, що се отнася до евхаристийната практика в Русия и на Балканите.

Една от най-големите опасности за литургичния живот е той да бъде сведен до правила и норми, до един обикновен ритуализъм, имащ за основа индивидуалните преживявания и усилия на отделния християнин. Този индивидуален опит, индивидуално благочестие се инфилтрира в православието от западния протестантизъм и се определя с термина пиетизъм.[1] Пиетизмът прониква в православния свят през 18 век чрез Русия, като последица от активната дейност на еп. Теофан Прокопович (1681-1736),[2] който изпълнява заповедта на руския цар Петър Първи (1672-1725) да се проведе реформа в църковния живот.[3] Реформата се състои както в навлизането на секуларни принципи в живота на Църквата (според желанието на цар Петър), така и в прилагането на протестантския пиетизъм като реакция на силните римокатолически западни влияния. Същевременно Прокопович създава своя богословска система[4] и въвежда няколко протестантски учебника в програмата на Киевската духовна академия.[5] По този начин той оказва огромно влияние върху богословската наука в славяноезичните страни. Постепенно под негово влияние протестантските образци и критерии се налагат върху богословието и църковния живот. Богословската мисъл започва да се занимава с моралната проблематика, която няма никаква връзка с литургичния живот, а участието в Литургията се възприема като помощно средство, награда, религиозно задължение. По този начин Евхаристията (причастяването), която по думите на Христос Янарас е била първоначално въплъщение на факта на спасението, и участието в нея биват изопачени от пиетистката етика и осмислени като религиозно задължение”.[6]

Есхатологията в епохата на апокалиптиката

Публикувана на Четвъртък, 20 Април 2017 Написана от Борис Маринов

Apokalypsis Orama Eyaggelistou„Тогава светът ще види Господа
да идва върху облаците небесни”

(Дидахия 16, 8)[1]

„Ето, ида скоро” – така говори Господ на апостола, евангелиста и боговидеца Йоан в книгата, подпечатала Неговия Нов Завет с човечеството (Откр. 3:11 и др.). „Дойди, Господи” – така отговарят учениците, особено като завършек на всяко свое богослужение, в първите столетия след Петдесетница. За тези неща обаче, – за това горещо желание и тази истинска готовност за още една, Втората среща с Господа, ние главно четем и знаем, че са съществували някога, в едно много далечно минало на Църквата. Не можем да ги чуем днес, да ги почувстваме като водещо настроение и нагласа сред съвременната християнска, църковна общност.

На тяхно място отдавна звучат добре познатите многолетствия, а сред всички обяснения и оправдания за тази промяна най-често се изтъква и най-правдоподобно звучи необходимостта от още и още „време”. От време за покаяние. В личностен и в общностен план. И това обяснение щеше да звучи съвсем приемливо, ако можеше да потисне натрапчивото усещане, че чрез него в действителност ловко се маскира нещо друго – желанието „този свят” просто да продължи съществуването си такъв, какъвто е. Независимо, че формално продължава да се изповядва обратното.



Краткък адрес на настоящата публикация: https://dveri.bg/wxwya 

Наши партньори

Полезни връзки

 

Препоръчваме