Мариологията като христология

Четвъртък, 08 Септември 2022 Написана от Радостин Марчев

PanagiaВ търсене на обща основа между източноправославната и протестантската традиция

Темата за Дева Мария в диалога между протестанти и римокатолици отдавна е определена като значима,[1] а обсъждането ѝ е довело до появата на няколко забележителни двустранни документа.[2] Това обаче не може да се каже за диалога между Източноправославната църква и различните протестантски деноминации, където тя практически не е поставяна официално и разглеждана сериозно.[3] Това е така, за съжаление, понеже, от една страна, въпросът има потенциала да се окаже също толкова важен и често се появява в неформалните срещи между двете традиции, а от друга ‒ източноправославната мариология в никакъв случай не е идентична с римокатолическата, което означава, че резултатите от единия диалог не могат да бъдат безкритично пренасяни към другия. Неприемането от Източноправославната църква на двете католически догми – за непорочното зачатие и за възнесението на Дева Мария – отклоняващо се от Августиновото виждане за първородния грях и неговите последствия, както и за взаимодействието между природата и благодатта, са само някои от разликите, пряко свързани с мариологията. Това означава, че подобен разговор между източноправославни и протестанти трябва да бъде воден самостоятелно.

Без по никакъв начин да претендира за изчерпателност по една много обемна тема, настоящата статия предлага някои кратки бележки, свързани с избора на отправна точка за подобен диалог. Такава изходна позиция може да се търси във факта, че и двете традиции са силно христологично ориентирани. Всъщност не е възможно да говорим за „мариология“ в същностния смисъл на понятието нито в протестантизма, нито в източното православие. И в двете тя е разглеждана единствено като подтема на христологията.

Подобно твърдение би трябвало да е доста очевидно за протестантизма. Много протестанти слушат за Мария в своите църкви единствено на Рождество и Благовещение, като и двата празника са ясно свързани с раждането на Христос. В началото на 20 в., по време на борбата между консервативното и либералното протестантско крило в САЩ, тя се появява по-осезаемо на техния радар, но единствено в контекста на спора за реалността на библейските чудеса и по-конкретно за девственото зачатие на Иисус. Вероятно най-известното произведение от този период е книгата на принстънския професор Грешам Мейчън Девственото раждане на Христос.[4] Мейчън защитава девственото зачатие като доказателство за божествеността на Иисус. И ако отворим произволно протестантско систематично богословие, почти сигурно Дева Мария ще е спомената в христологичната секция.

Но дори да изглежда на пръв поглед странно, същото твърдение може не по-малко удачно да се изкаже и по отношение на източното православие.

Известният литургист и проповедник Александър Шмеман казва: „Трябва да подчертая, че православното разбиране за мариологията винаги е било изразено с „христологични термини“.[5]

По подобен начин се изказва и Владимир Лоски: „Православната църква не отделя мариологията като самостоятелна догматическа тема. Тази тема… (e) oснован(a) върху христологията“.[6]

Накрая Георги Флоровски красноречиво заявява: „Христологичното учение не подлежи на точно и правилно определение, ако от него се изключи догматът за Майката на Христос. Всички мариологични грешки и спорове днес се коренят в загубата на христологична ориентация, разкривайки остър „христологичен конфликт“.[7]

Подобно подчинение на мариологията на христологията може да изглежда като удачна отправна точка за дискусия. Но веднага щом навлезем по-дълбоко в материята, ние ще се убедим, че тя всъщност е недостатъчна. Причината за това е, че независимо от общото христологично ударение на двете традиции техните христологични траектории водят в различни и дори в противоположни посоки.

Исторически източноправославното разбиране за мястото и значението на Дева Мария се е формирало по времето на големите христологични спорове през 5-8 в. Като фокусна точка може да бъде виждана Несторианската криза, довела до окончателното утвърждаване на титлата Богородица (Θεοτόκος) по отношение на Дева Мария на Третия вселенски събор в Ефес през 431 г. Това е свързано с едно от най-сложните християнски учения, което (опростено) казва, че въплътеният Иисус Христос съществува в две природи, но в една ипостас (ὑπόστασις) или личност.

Георги Флоровски пише: „Името „Богородица“ подчертава, че роденото от Мария Дете не е „обикновен човек“, не е обикновена личност, а е Единородният Син Божи, „Един от Светата Троица“… В света не се появява нова личност, родена от Дева Мария, а предвечният Син Божи, Който стана човек“.[8]

Йоан Майендорф също е полезен, когато казва: „Бог, ставайки човек, е станал наш Спасител, но това „очовечаване“ на Бога е станало чрез Мария, която по този начин е неразделна от лицето и делата на своя Син. Тъй като няма човешка ипостас в Иисус и тъй като една майка може да бъде майка само на „някого“, а не на нещо, Мария наистина е майка на въплътения Логос, „Майка Божия – Богородица“.[9]

Следващите вселенски събори продължават да развиват и обясняват тази идея по-нататък. Четвъртият събор в Халкидон дефинира единството на двете природи като „неслитно, неизменно, неразделно и неразлъчно“, Петият поставя определени граници на приемливото учение чрез осъждането на „трите глави“, Шестият се занимава с проблемите на монотелизма и моноенергизма или колко воли и действия има в Христос, а Седмият заявява, че въплътеният Христос бива изобразяван не според човешка или божествена природа, а според Своята ипостас, като личност.

В светлината на това историческо развитие е по-лесно да видим причината за ударението, което Източноправославната църква поставя върху личността на Дева Мария. Правилното разбиране на нейната роля във въплъщението е било ключово за правилното разбиране на самата христология. Може да се твърди, че поне отчасти вследствие от това богословско развитие значимостта на Дева Мария естествено нараства в Източната църква. И съвсем не е съвпадение, че точно през 5 в., около времето на Ефеския събор, ние можем да проследим появата на първите повече или по-малко официални празници, свързани с Мария, което скоро след това е последвано от „огромен ръст на почитанието, концентрирано в личността на Мария“.[10]

От друга страна, можем да проследим точно обратната траектория в развитието на протестантската христология. До времето на Реформацията култът към Дева Мария се е развил до степен, която е изглеждала напълно неприемлива за реформаторите точно понеже според тях е измествал и засенчвал личността и значението на Иисус Христос. Срещу това те остро протестирали.

„Защитата на Аугсбургската изповед“ ни дава добър пример за това. В нея Филип Меланхтон казва: „Някои от нас са били свидетели на смъртта на един доктор по богословие, за утехата на когото беше определен един богослов-монах. Последният не предлагаше на умиращия нищо освен следната молитва: Майко на благодатта, защити ни от врага и ни приеми в часа на смъртта. Ние сме съгласни, че блажената Мария се моли за Църквата, но тя ли приема душите при смъртта, тя ли е победила смъртта (най-голямата сила на Сатана), тя ли възкресява? Какво прави Христос, ако блажената Мария върши всичко това?… В мнението на обикновените хора блажената Мария напълно е изместила Христос. Хората я призовават, предават се на нейната милост, чрез нея желаят да умилостивят Христос, сякаш Той не е Умилостивител, а единствено ужасен съдия и отмъстител“.[11]

Това, което откриваме, са две еднакво силни христологични ударения, чиито траектории, свързани с Дева Мария, водят обаче в противоположни посоки. Исторически развитието на христологията в Източната църква води до нарастване значимостта на Мария. Много различното историческо развитие по времето на Реформацията е накарало протестантите да омаловажават нейното значение. По този начин ние се оказваме, от една страна, стъпили върху много здрава обща основа, която обаче в същото време не е в състояние да генерира продуктивен диалог между двете традиции. За да съществува такъв, е необходимо да направим още една по-нататъшна стъпка, фокусирайки се по-конкретно върху мариологичното-христологично[12] понятие Θεοτόκος, установено на Третия вселенски събор през 431.

В Източноправославната църква титлата Θεοτόκος е единственото официално прието догматично твърдение относно Дева Мария.[13] Карл Фелми, говорейки за източноправославното разбиране за Мария, използва интересния израз мариологична теотокология, за да подчертае тази идея.[14]

Вселенският събор в Ефес е официално признат от повечето протестантски църкви като Англиканската, Лутеранската, Презвитерианската и Методистката. Там, където не е обявен за официална конфесионална изповед, това е направено индиректно чрез приемане на неговото учение. Допълнително той е в съгласие с наследството на Реформацията, тъй като всички водещи реформатори приемат идеята за ипостасното единство на двете природи на Христос. Накрая, идеята зад Θεοτόκος е подчертано и често изказвана от съвременните протестантски богослови.

Въпреки това езикът на Θεοτόκος съдържа някои проблеми за протестантите. Терминът има гръцки произход и е съставен от две думи Θεός (Бог) и τόκος („раждане“ или „поколение“). По този начин той може да се преведе като „раждаща Бога“, „тази, която ражда един, който е Бог“ или „тази, чието дете е Бог“.[15] Когато е отнасян стриктно към въплъщението, той е напълно приемлив както за източноправославните, така и за протестантите, и последните нямат възражения срещу известните думи на Григорий Богослов: „Който не признава Мария като Богородица, е чужд на Бога“.[16]

Но думата твърде често е превеждана не като „Богородица“, а като „майка на Бога“. Двата израза не са напълно синонимни, като вторият има по-широк обхват от първия. Изказът за „Божия майка“ е изключително популярен сред източноправославните християни.[17] В същото време големи групи протестанти се чувстват неудобно от него. Те са готови да говорят за „майка на Господа“ (което е библейски израз), за „майка на Иисус“ (отново израз, използван в евангелията) или за „майка на Спасителя“, но са колебливи относно „майка на Бога“.[18]

Това съвсем не означава, че изразът е напълно отхвърлен от протестантите. Той е утвърден, например, в лутеранския изповедален текст „Формула на съгласието“ (8, 6-7 и 12, 1) и се появява няколко пъти в § 143-145 във важния документ „The Word of God in the Life of the Church: a Report of International Conversations between the Catholic Church and the World Baptist Alliance 2006-2010“.[19] Той също така е използван с одобрение от значими съвременни богослови като Тимъти Джордж[20] и Карл Барт.[21] Накрая, това колебание по никакъв начин не показва някакво криптонесторианско виждане, че Христос е преминал през Дева Мария „като през тръба“, или отричане, че тя е била истинска майка на въплътения Христос – и по този начин наистина „Божия майка“.

„Майка на Бога“ не е необичан изказ и за протестантските реформатори, които често го използват. Въпреки това още на този етап Жан Калвин възразява срещу израза, без обаче по никакъв начин да отхвърля ученията на вселенския събор в Ефес.[22] Причините за това са опасения, че подобен език лесно може да подведе хората към суеверие.

Поради подобни причини съвременните протестанти не се чувстват удобно с изказа за „майка на Бога“. Дейвид Райт говори от името на мнозина, когато казва: „Ако приемем, че майчинството на Мария не се изчерпва с раждането на Иисус, колко по-далеч се простира то?“.[23] Това „по-далеч“ е свързвано с вярата в силата на застъпническата молитва на Мария (отразена, например, в източноправославния празник Покров Богородичен), с нейното предварително възкресение и възнесение[24] и в положението ѝ на небесна царица и т. н.[25]

Разбира се, фразата „Божия майка“ е била осмисляна и обяснявана по начин, напълно приемлив за протестантите. Това е било правено от протестантските реформатори, от значими съвременни богослови или от вече споменатия документ „The Word of God in the Life of the Church“.[26] Въпреки това въпросът на Дейвид Райт „Колко по-далеч…?“ остава важен и може да служи като отправна точка за последваща дискусия.

Какво можем да кажем в заключение?

Първо, общата христологична призма, през която Дева Мария е виждана както в протестантизма, така и в източното православие, е важна обща основа за конструктивен разговор между двете традиции.

Второ, христологичните траектории, свързани с Дева Мария, в двете традиции водят в противоположни посоки. В източното православие те усилват нейното значение, докато в простестантизма го намаляват. Това означава, че, взето само по себе си, христологичното ударение не е в състояние да доведе подобен разговор достатъчно далеч.

Трето, за да разберат и оценят христологичните ударения на своите събеседници, и протестантите, и източноправославните трябва да разбират историческите обстоятелства, които са ги оформили.

Четвърто, един по-тесен фокус върху мариологичния/христологичния термин Θεοτόκος, утвърден на Вселенския събор в Ефес през 431 г., може успешно да служи за фокусна точка на силно взаимно разбирателство.

Пето, преводът на Θεοτόκος като „Божия майка“ или самостоятелното използване на фразата има потенциала да повдигне множество въпроси, които следва да се дискутират допълнително. Вероятно би било разумно те да се разглеждат върху вече установената обща основа.

* За първи път този текст е публикуван в сп. Християнство и култура, бр. 2 (169), 2022, с. 33-39 (бел. ред.).

[1] Виж, например, оценката на Марк Нол в: Noll M., C. Nystrom Is the Reformation Over, Grand Rapids: „Baker Academic“ 2005, р. 95ff.
[2] Виж, например, Mary, Mother of the Lord, Sign of Grace, Faith and Holiness: Towards a Shared Understanding ed. M. Evans, London: „Methodist Publishing House“; „Catholic Truth Society“ 1995; Called to Full Unity-Documents on Anglican-Roman Catholic Relations, 1966-1983, ed. J. Witmer and J. R. Wright, Washington, D. C.: „USCCB Publishing“ 1986); The One Mediator, the Saints, and Mary: Lutherans and Catholics in Dialogue VIII, ed. H. G. Anderson, J. F. Stafford and J. A. Burgess, Philadelphia: „Fortress Press“ 2009. Виж още общия документ между католици и евангелски християни „Do Whatever He Tells You: The Blessed Virgin Mary in Christian Faith and Life“. Пълния текст на документа виж в: First Things – тук. Срв. Blancy, A. at al. Mary in the Plan of God and in the Saints: Toward a Common Christian Understanding, Mahwah: „Paulist Press“ 2002.
[3] Авторът не знае за съществуването на нито един официален икуменически документ между източноправославни и протестанти, разглеждащ въпросите, свързани с Дева Мария.
[4] Пълният текст на книгата – тук.
[5] Schmemann, A. „On Mariology in Orthodoxy“ – In: Celebration of Faith, 3: „The Virgin Mary“, NY: „St. Vladimir Seminary Press“ 1995, p. 59-60.
[6] Лоски, В. „Всесвета“ – В: Живо Предание (тук).
[7] „Приснодева Богородица“ – В: Флоровски, Г. Творение и изкупление, С.: „Православен калейдоскоп“ 2008, с. 218-219.
[8] Пак там, с. 220.
[9] Майендорф, Й. Византийско богословие: исторически насоки и догматически теми, С.: „Гал-Ико“ 1995, с. 209.
[10] Пак там.
[11] Apology of the Augsburg Confession 21, 26-28 – цитирано според: The Book of Concord: The Confessions of the Lutheran Church. Triglot Concordia: The Symbolical Books of the Evangelical Lutheran Church: German-Latin-English, St. Louis: „Concordia Publishing House“ 1921 – тук.
[12] Флоровски определя Θεοτόκος като мариологично понятие (виж „Приснодева Богродица“, с. 218), докато за Майендорф (Византийско богословие, с. 209) и Лоски („Всесвета“) то е христологично. Протестантите обичайно поставят ударение върху христологичното му значение.
[13] Флоровски смята за такова и вседевството на Мария – виж „Приснодева Богородица“, с. 217. Но повечето източноправославни богослови приемат за догматически дефинирано единствено понятието Θεοτόκος. Виж: Майендорф, Й. Цит. съч., с. 187, 209 и Владимир Лоски – „Всесвета“.
[14] Фелми, К. К. Въведение в съвременното православно богословие, С.: „Омофор“ 2007 (Глава 4.3).
[15] Pelikan, J. Mary Through the Centuries, New Haven: „Yale University Press“ 1998, р. 55. Българският еквивалент „Богородица“ много точно предава тази идея.
[16] Epistulae 101 – цит. по: Флоровски, Г. „Приснодева Богородица“, с. 117-118.
[17] Виж цитатите на православни автори в началото на статията.
[18] Виж, например, Глава 6 в: Wright, D. „Mother of God“ – In: Chosen by God: Mary in Evangelical Perspective, ed. D. Wright, London: „Marshal Pickering“ 1989, р. 120-140. Виж още: Brigs, J. A European Dictionary of Baptist thought and life, „Authentic Media“ 2009, р. 318.
[19] Пълния текст на документа – тук.
[20] Виж, например, George, T. „The Blessed Virgin Mary in Evangelical Perspective“ – In: Mary, Mother of God, ed. C. Braaten & R. Jenson, Grand Rapids: „Eerdmans“ 2004, р. 110ff.
[21] Barth, K. Church Dogmatics, Edinburgh: „T&T Clark“ 1956, р. 112, 138.
[22] Виж кратката дискусия на въпроса от Макс Туриан, който насочва към оригиналните източници: Turian, M. Mary, Mother of All Christians, NY: „Herder and Herder“ 1964, р. 77-78. Понастоящем редица реформирани богослови не виждат проблем да наричат Дева Мария „Божия майка“; виж, например: Duff, N. „Mary, the Servant of the Lord“ – In: Blessed One: Protestant Perspectives of Mary, ed. B. R. Gaventa & C. L. Rigby, Louisville: „Westminster John Knox“ 2002, р. 59-60.
[23] Wright, D. Op. cit., p. 11.
[24] Макар да не приемат римокатолическия догмат за възнесението на Мария, голяма част от източноправославните християни и богослови изповядват подобни убеждения. Виж, например, Лоски, В. Очерк върху мистическото богословие на източната църква, С.: „Омофор“ 2005 (Глава 9: „Всесвета“). Други заемат по-резервирана позиция. Виж, например, Ware, K. „The Final Mystery: the Dormition of the Holy Virgin in Orthodox Worship“ – In: Mary for Time and Eternity: Essays on Mary and Ecumenism, ed. W. McLoughin & J. Pinnock, Gracewing: „The ecumenical society of the blessed virgin Mary“ 2007, р. 219-254.
[25] Виж контекста на цитата на Райт. Макар и полемизиращ основно с римокатолическата мариология, аналогиите с източното православие са достатъчно ясни.
[26] Виж § 144.