Идеята за църковната история в сблъсъка на д-р Константин Цицелков с българското академично богословие от средата на двадесетото столетие

Един хабилитационен труд, „академично“ отхвърлен през далечната 1950 г., който десетилетия след написването си видя свят като печатно издание,[1] заедно с официалния „Отговор“ на отхвърлящата го „Рецензия“,[2] актуализират за пореден път голямата тема за начина, по който схващаме историята и по-специално църковната история в контекста на православното богословие. Предоставяйки ни същевременно безценната възможност да си създадем непосредствена представа за най-важното и определящо от творчеството и възгледите на един човек на Църквата и учен от европейски мащаб, чиято богословска мисъл е била определена да потъне в забрава още при първите свои сериозни изяви.

Последващото изложение представлява опит за анализ и оценка на възгледите на Константин Цицелков, възпитаник на Пловдивската духовна семинария и Богословския факултет на Софийския университет, и доктор на университета в Марбург, за същността и съдържанието, за целите и задачите, и за самата идея за историята и по-конкретно – за историята на Църквата, отразени в труда, с който той се явява на конкурс за доцент във все още Богословския факултет на СУ „Св. Климент Охридски“ през 1949-1950 г.

Още в предговора към своето съчинение авторът заявява своя широк кръгозор, за който без съмнение са допринесли не само неговият естествен стремеж към знание, но и годините на специализация, прекарани в Германия, сред богослови и учени от наистина европейски мащаб. Категорично заявеното още от самото начало негово намерение е да постави труда си в контекста на водещите тогава насоки и тенденции в избраната от него изследователска област, да надскочи местния, неизбежно ограничен от господстващите възрожденски стандарти мащаб и да изведе погледа на църковния историк на широкото надконфесионално поле на европейската богословска мисъл. Избраните от него образци на тази църковноисторическа богословска мисъл „крият в себе си идейното съдържание на цяла една епоха от новата църковна история“.[3] В техните трудове църковната история търси и намира своето място в общите водещи тенденции на европейската историческа и въобще хуманитарна мисъл, която в епохата на Новото време е доминирана от идеята за развитието и еволюцията, придавайки „същевременно характерни тълкувания на тази идея, което вече от само себе си им подсигурява интереса на научния изследовател“.[4]

В този смисъл ясното съзнание на автора за общата картина на епохата и мястото в нея на богословската проблематика въобще, на богословския поглед към света, загатват още от първите страници на разглеждания труд и за едно богословие на историята, което ще намери своето постепенно разгръщане на страниците на неговото съчинение.

Същинската част на труда на К. Цицелков е предшествана от анализ на Изтока и на Запада като културни понятия и на тяхното значение за християнството. От гледната точка на целите, които авторът си е поставил, това е не само оправдано, но и необходимо. В този анализ той тръгва от началата на християнството и процеса на историческото му формиране във взаимодействието на Откровението със света на античната култура, за да проследи процесите, последвали залеза на Римската империя и обособяването на света на Средновековния запад, заедно с въздействието, което това е оказвало върху Църквата и нейното богословие през вековете – както във формирания от Античността Изток, така и във формиралия Модерността Запад. Установената от автора неразривна свързаност и на западната, и на източната култура с християнството му дава основанието да заключи, че „… независимо от изповедната ни принадлежност, можем да черпим теми за научна разработка от идейната съкровищница както на едната, така и на другата“. Нещо повече: свободният научен обмен за него е „едно от най-подходящите средства за възстановяване и поддържане, в границите на човешките възможности, на прекъснатото от Вселенските събори насам общение между Изтока и Запада“.[5]

И тук вече е заложен капанът, в който попада хабилитантът, независимо от факта, че сам той си дава ясна сметка за него: противно на утвърдената представа, че „… темите за научно-богословска разработка трябва непременно да се търсят в идейния склад на вероизповеданието, към което принадлежи самият изследвач“,[6] авторът най-съзнателно прекрачва тази „свещена“ граница, за да може да издигне поглед и отвисоко да разгледа водещите идейни течения в съвременната му църковноисторическа наука, освободен от конфесионалните ограничения. В това е неговата сила, но тук е и слабостта на позицията му в неговия сблъсък с родните стандарти.

В своя отговор на рецензията на акад. Снегаров, целяща изцяло да обезцени труда му, и в частност на обвинението, че „за младата генерация е по-мъчно да работи с факти, отколкото с идеи“, той остро възразява с твърдение, което може да бъде схващано като програмно за избраната от него методология и за цялото негово богословско творчество: „Напротив – пише без каквито и да било заобикалки К. Цицелков, – младата генерация е убедена, че старата българска историография страда от един основен недостатък, който се състои в схващането, че историята е само едно сглобяване от факти и дати“.[7] За него – избралия църковноисторическата проблематика – това е „примитивен и едностранчив метод на изследване, с помощта на който се изгражда само основата на историческата наука“. Този метод следва за бъде надграден от „друго, съществено допълнение, което се състои в генетично-прагматичното, органическо, и идейно-историческото изяснение на фактическия материал. Само когато тези два метода са неразривно свързани, само тогава имаме история в собствен смисъл на думата“.[8] Пределно ясно е, следователно, че спорът между двамата засяга не толкова качествата и съдържанието на самия представен труд, колкото избраната от хабилитанта методология, която се оказва чужда и неразбираема за водещата фигура в църковноисторическите изследвания по онова време у нас.

Наред с всичко останало, изразената по този начин позиция е свидетелство за все още съществувалата към онова време академична свобода, за готовността академичният и богословският спор да се води по същество, а не по целесъобразност, заради истината, в името на търсенето на истината и на достигането до истината, независимо от тежестта на авторитета и от последствията, до които воденето на този спор може да доведе. Което очертава пред нас образа на един изцяло отдаден на избраното поприще изследовател, решен да отстоява с цената на всичко своите разбирания и убеждения, търсещ истината, а не кариерата, развитието си като богослов и като учен, а не като пост и позиция. Нещо, което се потвърждава и от целия по-нататъшен житейски и научен път на К. Цицелков.

Следват още три уводни части, в които се предлага критичен анализ на водещите тенденции в мисълта на деветнадесетото столетие, особено с оглед на отношението и на влиянието им към християнството, плюс преглед на духовното развитие на избраните от него представители на църковноисторическата наука – кард. Джон Хенри Нюман (1801-1890) и проф. Адолф фон Харнак (1851-1930). И тук К. Цицелков търси и рисува голямата картина, без да робува на тясноконфесионалното и самозатворено провинциалното. Той проследява и ясно назовава идейните направления, нагласите, тенденциите, определили онова ново, което познаваме като промяна на европейската цивилизация от епохата на Модерността: тържеството на естествено-научното знание в натурализма, подчиняването на хуманитарните науки, включително и на богословието, на историзма, и идеологията на „работничеството“[9] и новите обществено-икономически отношения – кристализирали в научния социализъм на Маркс.[10] По силата на неговото въздействие и на последствията от него, последния той приравнява до ролята, която християнството е изиграло в античния свят, с много важното от богословска гледна точка уточнение, че докато християнството представлява порив към нещо отвъд познатия ни свят, към „… вечни и непреходни идеи и ценности“, с цел осмисляне на тукашния живот, то при научния социализъм е налице „най-пълното олицетворение“ на крайната привързаност тъкмо към „този свят, в чието научно и техническо овладяване той вижда единственото си призвание“.[11] Необходимо ли да припомняме символното значение и смислова натовареност на израза „този свят“, известен от Евангелието, от онова, което е говорил не друг, а Христос?

С риск да досадим, ще припомним, че така написаното е част от хабилитационен труд, предложен в Богословския факултет във време, когато той все още е в структурата на държавния Софийски университет и когато идеологически страната е била вече изцяло подвластна тъкмо на научния социализъм на Маркс и Енгелс, „обогатен“ от ленинизма.

Отваряйки още една скоба, във връзка с Увода на К. Цицелков към разглеждания труд си заслужава да отбележим още нещо. Даваме си ясна сметка за него през прочита на неговия отговор до Снегаров, в частта, където същият оспорва уместността изобщо на този Увод. След като разяснява, че в Предговора е обосновал избора на темата въобще, докато в Увода е изяснил защо личностите, през които тя ще бъде разглеждана, е взел от западното, а не от източното богословие, авторът аргументира и необходимостта от това разяснение с наблюдението, че „… в низините на живота има голямо число православни богослови и църковници, които смятат прякото занимание със западното богословие едва ли не за еретизъм“. И още по-конкретно, това са хора, за които „… църковните отци и манастирските аскети и отшелници са казали всичко, каквото трябва да се каже за християнството“.[12] Паралелът с времето, в което живеем, е неизбежен, а изводите, които трябва да направим, са определящи в поне две отношения.

На пръв поглед казаното може да изглежда като маловажна подробност от спора. Авторът-хабилитант обяснява защо точно Нюман и Харнак, вместо, например, Василий Болотов, заедно с някой от по-старите църковни историци – представители на гръцкото православно богословие. Това обаче е само на пръв поглед, защото този въпрос засяга не просто неговия конкретен избор, а вероятно най-сериозния и най-критичен проблем на православното богословие и на църковното съзнание от ново време и до днес. Става дума за начина, по който православните схващат самото богословие: дали то е нещо изяснено и уточнено докрай, веднъж и завинаги, в епохата на Вселенските събори и на св. отци от тази епоха, или продължава във времето, като едно постоянно действие на Светия Дух в избраните Негови съсъди? Дали от нас, днес, се очаква просто да повтаряме онова, което е било постигнато като богословски синтез в далечното минало, оставайки доволстващи в нашата конфесионална изключителност и самодостатъчност, или точно обратното – да доразвиваме действително великите достижения на отците на Църквата от всички епохи и до наше време?

На второ място тук имаме свидетелство за това колко древни са тези настроения в църковните среди у нас, защото те не се споменават като появили се наскоро, а напротив: за тях се говори като за нещо отдавна съществуващо и добре известно на всички.

И ето че отговорът на К. Цицелков е повече от категоричен: „… богословието на църковните отци – заявява той – не е една абсолютна, самодостатъчна величина, защото се е оформило в границите на античното светосхващане, което е исторически обусловено и съдържа много преходни елементи. Западното богословие, от своя страна, е рожба на модерния светоглед и си служи с изработените в неговите граници схващания, понятия и методи. Затова православният богослов с еднакво основание може да разглежда както едното, така и другото“.[13]

И още един акцент преди да преминем към същинската част на хабилитационния труд. Отново в отговора си до И. Снегаров, на обвинението, че трудът му бил имал повече философски и апологетичен, отколкото църковноисторически характер, младият богослов изтъква нещо, което очевидно смята за важно и определящо по отношение именно на богословското виждане за историята. Той пише: „Философската подготовка не е нещастие за един историк, както мисли рецензентът, а едно щастливо допълнение. Особено когато става дума за църковната история“, която – забележка, достойна за дебело подчертаване – „представлява част от културната история на човечеството“.[14]

Нека сега да видим как и с какво тази философска подготовка, заедно с богословско-философския поглед към историята, са помогнали на К. Цицелков да разгърне самата тема на своя хабилитационен труд: „Теориите на Нюман и Харнак за историческото развитие на християнството“.

По всичко личи, че онова, което най-много е впечатлявало К. Цицелков в теорията на Нюман, както и като цяло в схващането за историята, прецизирано благодарение на възвръщането от романтизма и идеализма на нейния пълноценен характер, изгубен под влияние на идеите на Просвещението, е, че там „… историята представлява органическо развитие на живи идеи и сили, което протича в съгласие с вътрешно необходими закони и преследва определена цел. По този начин тя се явява въплъщение на вечен смисъл“.[15]

Съгласно тази теория, в основата на Църквата лежи Въплъщението на Логоса, а тя самата представлява цялостно и закономерно разкриване на Христовия дух – в нейните догмати, богослужение, устройство и дисциплина, предавайки на свой ред този дух към отделните вярващи, които го осъществяват в безкрайно разнообразие от индивидуални форми. С това се оправдава и схващането за Църквата като богочовешки организъм, който представлява едно „… продължение на живия Христос и вечно въплъщение на Неговия божествен дух в безброй човешки индивидуалности, културни пространства и епохи“. А затова и историческото развитие на християнството е възможно единствено в Църквата, защото единствено в нея, като богочовешки организъм, разнообразието на индивидуалните форми запазва „… строго единство, като откроява в себе си вечния един и същ обективен дух на Христа… при спазване идентичността с първоначалния първообраз“.[16]

Този фундамент на теорията си Нюман наследява от известния римокатолически богослов, професор в университетите на Тюбинген и Мюнхен, Йохан Мьолер (1796-1838), доразвивайки я и прилагайки, съгласно сполучливата забележка на К. Цицелков, идеята за органическото развитие „… върху духовното преди неговият сънародник Дарвин да я използва в нейното чисто механическо тълкуване за изяснение на биологичното“.[17]

Разбира се, под „Църквата“ Нюман визира Римокатолическата църква – с нейната стройна уредба, догматическа и административна, и нейната приемственост във времето и централизация, противопоставени на хаоса и субективизма, съществували още тогава сред различните протестантски изповедания. В нея, в нейната приемственост и трайна жизнеспособност, той вижда органическото развитие на християнството, приравнявайки същевременно протестантството до „ересите“, които с времето „се разлагат в различни нови заблуждения“, а православието – до ориенталските църкви, чието съществуване във времето обаче е съпътствано от архаизиране и загуба на „всяка връзка с живота“.[18] Ясно е, че това не е и не може да бъде гледната точка на православното богословие, което обаче не прави подобна теория безинтересна, още по-малко безсмислена за един православен богослов. Точно обратно: в нея има смисъл и си заслужава тя да бъде не само познавана, но и използвана за целите на православното богословие на историята.

В анализа на тази теория К. Цицелков не пести своите критики към нея. Той ясно посочва нейните слабости, които според него се състоят главно в една пристрастност във възприемането на римокатолицизма, в липсата на осъзнаване, че тъкмо той не може да бъде примерът за онова органическо развитие на християнството, което Нюман е търсил. А свидетелство за това е Реформацията, показала, че в развитието на римокатолицизма е настъпило „радикално израждане, реакция на което тя се явява“.[19] Това израждане К. Цицелков проследява след разпада на Римската империя – когато „латинското духовно пространство се изолирало от благотворното влияние на Изтока“ и представите на „една фарисейско-книжническа номистична религиозност“, изразявани в сатисфакционната теория, учението за заслугите и за чистилището, схоластическата казуистика и папската теокрация, и др. „… добили всички възможности да избуят изведнъж, да обхванат целия организъм на християнството и да го задушат така, както плевелите – пшеницата“.[20]

Така, макар и да признава, че теорията на Нюман за развитието на християнството „безспорно е гениално откритие“, К. Цицелков се разграничава от практическите изводи на нейния автор. За него тази теория е ценна, защото се е появила във време, „… когато понятието за развитие въобще било смятано за основен принцип на научността“ и е дала възможност на църковните историци, държащи „на едно богооткровено и догматическо християнство“, да поставят изследванията си „… в съгласие с изискванията на модерната наука“, неутрализирайки така всеки опит за представяне на историческото развитие на християнството като някакво негово „постепенно израждане“.[21] За него обаче ползата от теорията за органическото развитие не е само в това. Отричайки нейната приложимост към историята на Римокатолическата църква, младият ни църковен историк не ѝ отрича приложимост въобще. Следвайки критерия на св. Викентий Лерински, че определящо за Църквата е онова, „в което навсякъде, в което винаги и в което от всички се е вярвало“ (Commonitorium 2), той открива нейната приложимост другаде, а именно: „Вярно на този принцип е останало само източно-православното християнство и затова едно нормално органическо развитие води само към него, а не към римокатолицизма“.[22]

В анализа си на теорията на Харнак за историческото развитие на християнството К. Цицелков също акцентира върху идеята за органическото развитие, което обаче тук се проследява в полза вече на протестантството. Рожба на формиралата го интелектуална и религиозна среда, както и на собствената си незаинтересованост към догматическото християнство, за нашия богослов Харнак при все това остава интересен с убеждението, че дори християнството да се окаже едно заблуждение, „… все пак би било интересно да се проследи историята му, защото то е раздвижило света“, а също така и с признанието си, че всички житейски въпроси „… водят към религията и затова той смята да намери в богословието пътя за разрешаването им“.[23] Което на свой ред означава, че и при Харнак е налице своеобразен опит за богословие на историята, а това само по себе си подсигурява интереса на православния църковен историк към неговата теория.

С педантична систематичност и впечатляваща лекота, в рамките на малко повече от петдесет страници К. Цицелков успява да резюмира най-важното и най-определящо в иначе съвсем не простата и свръхподробна аргументация на немския богослов в полза на неговите крайни изводи. Запознаването с теорията на Харнак представлява всъщност прочит на цялата християнска история към неговото време: от апостолските времена до края на осемнадесетото и началото на деветнадесетото столетие, с акцент върху провала на Папството в осъществяването на християнската идея и Реформацията на Лутер – като начало на процеса на окончателното нейно реализиране, който процес обаче е намерил в лицето на Лутер „… само едно начало, което трябва да бъде доведено до своя край“.[24]

В критиката си на тази теория нашият църковен историк изтъква на първо място несъстоятелността на схващането на Харнак за т. нар. „двойно евангелие“, което разделя историческия образ на Иисус Христос при синоптиците от „догматическия“ Му образ в текстовете на апостолите Йоан Богослов и Павел. В своите разсъждения К. Цицелков се разграничава както от крайното схващане на Харнак за Иисус Христос като проповедник на светоиманентно „царство на нравствената обнова, което трябва да се осъществи в този свят с усилията на човека“, така и от крайностите на „религиозно-историческата“ школа, чиито представители, по думите му, „… изцяло потопиха образа на Христа в багрите на есхатологичното“, разпознавайки в личността на Богочовека просто „пророк, фантаст и апокалиптик, живял с наивната вяра, че царството Божие ще настъпи в скоро време чрез непосредствената намеса на Бога“, и извеждайки от това схващането, че божествеността Му е „продукт на елинизма“.[25] В Иисус Христос нашият богослов откроява преди всичко приемствеността Му спрямо „класическата старозаветна религиозност на Пророците и Псалмите“, чието осъществяване се явява Христос. Историческият процес – в неговото автентично християнско разбиране, неговият смисъл и неговата цел не се изчерпват нито със съсредоточаване само върху този свят, нито само с есхатологично-апокалиптичното, а предполагат синтез между двете, тъй като очакваното есхатологическо Божие царство е богочовешко дело, осъществявано в динамичното съработничество между човека и Бога. Царството Божие, преображението на света и на човека, е едновременно и нещо очаквано, и нещо, което е вече тук: „Понеже ето, царството Божие вътре във вас е“ (Лука 17:21).

Нататък, противно на разбиранията на Харнак, Цицелков разяснява, че „… Иисус Христос стои не в началото, а в центъра на Своето благовестие“, и затова същността на християнството „не е някакъв ценностен принцип, а самият Христос“.[26] Неоснователно е в този смисъл и пропагандираното от Харнак и от неговите адепти мнение, че Църквата не е била основана непосредствено от Иисус Христос, Който за тях бил формирал просто една „братствена общност за морално усъвършенстване“ – в очакване на една скорошна „намеса на Бога в света, за да отстрани злото и установи нов нравствен порядък“.[27] Точно обратното: в богословско-историческия синтез на младия църковен историк Църквата е постулат и изискване на Божията воля – тя е учредена непосредствено от Христос, поради онова напрежение, „… което съществува между иманентното начало и трансцендентния завършек на Божието Царство“, като „защитна броня“ на това Царство в историята.[28]

От централното значение на Христос и от Църквата, като основано по Негова воля – и за окончателното осъществяване на Неговата воля – общество, успоредно с критиката на Харнак, българският учен разгръща вече и едно систематично, завършено православно християнско богословие на историята. Едностранчивите и предвзети възгледи[29] на своя по-именит немски предшественик в църковноисторическите изследвания той педантично коригира, като с логическа последователност изброява фундаменталните положения на християнското богословие на историята: онтологическото разграничаване на Твореца от творението; сътворяването на света от нищо – по волята на Бога и като осъществяване на тази воля; свободната воля, като фундаментална характеристика на човека – призован към богоуподобяване или обòжение в своята цялост – и като душа, и като тяло; одухотворяване и преобразяване на материята, ясно противопоставени на гностическото заклеймяване на материята като зло; и, накрая – неспособността на човека, вследствие от грехопадението, сам, със собствени сили, да постигне освобождаване и спасение от падналото състояние, заедно с тясно обвързване на спасението с „историческия образ на Иисуса Христа, Който предизвиква у човека благодатна вътрешна обнова и прераждане и унищожава“ онова трагично противоречие, в което той живее след грехопадението.[30]

И тук неволно в паметта изниква онази триединна интуиция за творение – падение – спасение, с която в православното богословие на миналото столетие е останал един друг голям майстор на богословско-историческия синтез: протопрезв. Александър Шмеман.[31]

Още един интересен акцент от анализа на теорията на Харнак, който е предложен от К. Цицелков, е влиянието, оказано върху тази теория от разцвета на точните науки и от рационализма въобще, отливайки се в изграждането на идеализирания чисто човешки образ на „Иисус от Назарет“ и в отстраняването на всякакво догматическо християнство. Жертва на духа на своето време, на онзи краен, фанатичен рационализъм, претендиращ да обясни всичко по методите на естественонаучното познание, тотално отричащ всичко свръхестествено, става и „гениалният“ – съгласно признанието на самия К. Цицелков[32] – историк Харнак. С влиянието на този рационализъм в християнското богословие обаче още тогава е било вече приключено, а доказателството за неговия провал и за правотата в изводите на хора като К. Цицелков е все по-видимият упадък в неговите стандарти днес – в лицето на съвременните му вестители.[33]

Органическото развитие на християнството, което от различни позиции търсят и с различни методи намират Нюман, в римокатолицизма, и Харнак – в предизвиканата от неговите недъзи Реформация, нашият млад богослов признава другаде: „във вселенската Църква на първите осем века“, а след това – единствено в Източно-православната църква, която за него, независимо от латентно пребиваващите в нея изкушения на гностицизма и монофизитството, единствена от всички е останала вярна „на този стар икуменически идеал“.[34]

Така, в разглеждането и в критичния анализ на две от най-влиятелните по негово време теории за историческото развитие на християнството д-р Константин Цицелков е успял да формулира и да избистри собственото си схващане по този въпрос, без ни най-малко да изпада под влиянието на техните автори и пропагандатори, оставайки твърдо в подхода и в методологията на православното християнско богословие, но и творчески усвоявайки положителните елементи в анализираните теории, което е и поставената от него в собствен смисъл последна цел.

Крайните изводи в неговия хабилитационен труд обаче не могат и да не ни върнат в началото на този преглед на неговите църковноисторически схващания, при критиката на Снегаров, че трудът му бил имал повече „апологетичен характер“ и бил неисторичен,[35] и да не признаем, че формално погледнато в това е налице и известна правота. Защото, съдейки по курикулума на богословското образование днес у нас, който до голяма степен продължава да копира някогашните си образци, чисто формално този труд е тъкмо там. Което на свой ред предполага анализ на съдържанието и – както и в случая с църковната история – на самата идея на апологетиката и на нейното съществуване като богословска дисциплина, на нейната „философия“ като такава и на допирните ѝ точки с църковната история – в тяхното взаимно преплитане и взаимодействие. Което обаче не влиза между задачите на настоящия очерк и следва да бъде предмет на самостоятелно разглеждане.[36]

Така или иначе, всичко опира до начина, по който схващаме идеята за историята: дали тя е само едно повествование за събития или факти от миналото, или включва в себе си и тяхното осмисляне, заедно с крайната оценка на историка.[37] В работата на църковния историк, който изследва и неизбежно дава собствена оценка на осъществяването – или не – на Божия замисъл в историята на Църквата,[38] апологетическият момент е неизбежен. А това осмисляне и оценка в работата му са винаги от гледната точка на неговото собствено богословие, на традицията, към която той принадлежи, и не могат да бъдат други, освен богословски, което е и основанието да говорим именно за богословие на историята, каквото виждаме ясно засвидетелствано в достъпните ни трудове на д-р Константин Цицелков.[39]

В своя изследователски подход към идеята за историята въобще и в частност – към историята на Църквата, във възприетата от него методология и в изводите, до които стига, д-р Константин Цицелков се доближава до размаха и широтата в творчеството на такива майстори на богословско-историческия синтез, като вече споменатите прот. Г. Флоровски и протопрезв. А. Шмеман, като протопрезв. Йоан Т. Майендорф и мн. др., и затова днес можем единствено да съжаляваме, че в точния момент богословът и църковният историк Константин Цицелков не е получил възможността да доразвие и разгърне докрай целия свой очевиден творчески и изследователски потенциал.

* За първи път този текст е публикуван в сп. Християнство и култура, бр. 10 (167), 2021, с. 20-31 (бел. ред.).