Монашеското свещенство в периода на четвъртото столетие
Предпоставките за зараждане на монашеството могат да бъдат разпознати в свидетелството на вярата, в първите гонения в началото на 2 в., както и в положението на християните в езическия свят, свързано с тяхното откъсване от обществения живот. Самите християни доброволно се лишават от участие в религиозни и имперски празници, не посещават цирка и театъра, а и гонени от държавата, нямат право на събрания и сдружаване.[1] Тези явления дълбоко повлияват върху аскетичната духовност на християните от първите три века. Изповядването на вярата, покаянието на отпадналите, неприемането на света, който лежи в зло (срв. 1 Иоан. 5:19) и в който господаруват езическите божества, формират съзнанието за напрегнато очакване на Христос и пряко действие на благодатта върху живота на християните.
С течение на времето в средата на 3 в. това съзнание поражда многобройни ревнители, които напускат своите социални общности като своеобразно отричане от света заради Христос. По този начин монашеството се припознава като радикален духовен път, изцяло отдаден на Бога и на изпълнението на Неговите заповеди.
Тези анахорети („отшелници“) се оттеглят в пустините, за да могат напълно да се посветят на духовната борба (аскезата). Чрез подвига, молитвата, покаянието монашестващите се опитват да подражават на живота на Христос и да следват Неговия пример (срв. Мат. 4:1-11).
През 4 в. притегателната сила на монашеството буквално залива гръко-римския свят и излиза на историческата сцена, за което, разбира се, помага постепенното институционализиране на Църквата след реформата на св. Константин Велики. Процесите, които протичат поради стремежа Църквата ясно и отчетливо да заяви своите клирически служения (епископ, презвитер и дякон) пред римската държава, ограничават свободата в духовния живот в полза на църковната дисциплина, а харизматичната спонтанност – в полза на институционалната еднообразност.
Монашеството изявява своеобразната реакция срещу тесните връзки на клирическото служение с държавата в името на извороначалния църковен живот с подчертан харизматичен и есхатологичен характер.
Монашеството започва да определя себе си като призив (срв. Мат. 16:24) и изхòд (ἔζοδος) от света, радикално оттегляне от световния порядък, от всички социални връзки – семейство, обществено положение и дори от гражданство. Монасите напускат градовете и селата, те изхождат от обществото, от социалните задължения и несгодите на мира сего. Оттам води произхода си терминът „анахореза“ (отшелничество), който обикновено се използва като равнозначен на пустинничество и с него се назовава самотният живот в ненаселени местности. Терминът отшелничество има динамично значение, тъй като в гръцкия език съществителното ἀναχώρησις произлиза от глагола ἀναχωρεῖν, който означава „отхождам, напускам, оттеглям се“.[2] Това излизане от света е напълно доброволно, а монасите със загърбването на всичко изявяват претенцията си за един нов начин на живот[3] в Христос.
Анахорет означава „изселено лице“, лице, което не принадлежи към полиса или селото. С отхождането си от света монахът получава по-голяма степен на свобода. „Излизането“ от света е движение към разширяване и превземане на света, движение към истински глобализъм.
Подобна теза откриваме в написаното от Евагрий Понтийски (346-399): „Монахът е отделен от света и с всички е съединен“, както и: „… монах е онзи, който през всичко преминава, но гледа в самия себе си да възприеме всичко“.[4] Според думите на Евагрий монахът се отделя от света, за да се съедини с всичко. Затова монасите са наречени в Църквата отци на целия свят,[5] а целта на монашеския живот е усъвършенстването на човека, което съвпада с човешкото освещаване и глобализиране.[6] Разкрито по този начин, монашеското отделяне от света не е пълно, а относително. То е напомняне за есхатологичната природа на Църквата, т. е. за това, че Църквата участва в историята и остава при това сама за себе си в есхатона. Това апофатическо възприемане на монашеството е изразено и със следната антиномия: „Ако са монаси [уединени], защо са толкова много? Ако пък са толкова много, как тогава могат да са монаси?“.[7]
Проследявайки историята на монашеството, научаваме, че пустините на подвижниците са места със съществено влияние върху обществения живот, тъй като мнозина от обитателите им са влизали в живо общение с широк кръг от хора, заемащи ключови позиции в гръко-римското общество. Тази реалност е възможна поради копнежа за святост през 4 в., който е масов обществен порив с влияние и върху хората, натоварени с обществено служение и с политическа дейност. От друга страна, монашеството постепенно добива определен социален облик, тъй като пустинниците привличат множества от ученици и последователи, а това налага отшелническият живот да бъде добре организиран икономически.
Такова свидетелство откриваме в сборника Лавсаик (Λαυσαϊκή Ιστορία)[8] от св. Паладий Еленополски (364-431), който пише, че при негово посещение в Нитрийската пустиня[9] монасите там наброяват около пет хиляди души.[10]
Големият брой на монасите налага изграждането на строга социална организация, която монашеството като харизматично движение не притежава изначално, но то не може да бъде наречено антиобществено, защото представя опит да бъде изграден нов, различен град в смисъла на „екстериториална колония“,[11] или „тяло“ на малка Църква. За големия брой на монашеските обители в края на 4 в. свидетелства и св. Йоан Златоуст: „Не така светло е небето, изпъстрено с множество звезди, както е светла Египетската пустиня, по която навсякъде се показват монашеските пещери“.[12]
Монашеството и развиваното в неговите среди богословие повлияват върху всички служения в Църквата, главно като напомнят за тяхна кенотична природа, и настояват пред представителите на клира, че Църквата не прилича и не принадлежи на никоя секуларна институция. От друга страна, подвижническият живот влияе пряко върху етоса на християните в Църквата и възприемането на този етос от страна на клира.
Първоначално, колкото и странно да е това за нас от позицията на времето, монашеството е нямало никаква връзка с църковното служение на свещенството. Практика е било в отдалечените монашески общности да няма ръкоположени лица, тъй като свещенството е свързано с управление и отговорности, а това е противоречало на монашеството с оглед отричането на собствената воля и обета за послушание. Поради това в монашеската общност е идвал презвитер, за да извърши Евхаристията, а в други случаи монашестващите са посещавали евхаристийните събрания на местния епископ, за да приемат св. Дарове.
Едва през 4 в., първо на Изток, а после и на Запад, започва да се формира ново съзнание, а именно – да се ръкополагат монаси в клира. Това става поради нарастването на авторитета на аскета в обществото, което създава тенденция клирическо служение да бъде давано като потвърждаване на монашеска харизма, а не толкова поради конкретна нужда от служение в евхаристийната общност. С други думи, ръкоположението в клира на подвижника се дава като официална санкция от духовната власт, а монахът, който е приемал това служение, официално е придобивал такава власт и се е подчинявал на властта на епископа. Такива свидетелства за ръкоположения намираме описани в паметника Патерик (Отечник), известен още и като Мъдри изречения на отците (Ἂποφτέγματα Πατερικόν Γεροντικόν):[13]
Веднъж авва Матой тръгнал от Раит в страната на Магдолите. Съпровождал го един брат. Тамошният епископ задържал стареца и го ръкоположил за презвитер. Веднъж по време на беседа епископът казал на аввата: „Прости ме, авва! Зная, че ти не желаеше да бъдеш презвитер, но аз се осмелих да сторя това, за да получа благословия от теб“. Старецът му казал със смирение: „В сърцето си имах малко желание, ала ето какво ме затруднява: трябва да се разделя с брата си, а сам не ще мога да изпълнявам всички молитви“. Епископът казал на стареца: „Ако знаеш, че е достоен, аз ще ръкоположа и него“. Авва Матой отговорил: „Не зная дали е достоен. Зная едно – той е по-добър от мене“. Епископът ръкоположил и брата, но и двамата починали, без да пристъпят към престола, за да извършат Приношението. А старецът казвал: „Вярвам в Бога, че не ще бъда подложен на голямо осъждане за това, че след ръкоположението не съм извършвал Приношението, защото ръкоположението е достояние на чисти хора.[14]
Епископът ръкополага двама презвитери, които никога не служат в евхаристийното събрание, и приема извършеното ръкоположение като благословение върху самия себе си. Такова ръкоположение не е било практика в живота на Църквата от първите три века, когато се приема, че едно служение е действено единствено ако непрестанно се реализира в събранието на Църквата.
Доказателство за това откриваме още и в папирологически свидетелства от втората половина на 4 в., изследвани от Ева Випсицка,[15] според които голяма част от монасите, ръкоположени за свещеници, реално не служат Евхаристия и не изпълняват презвитерските си функции. Филип Ескулан, изследвайки сирийското монашество от 4 в., също отбелязва, че монашеското свещенство в Сирия е по-скоро символично, отколкото реално функциониращо.[16]
Двете изследвания потвърждават появилата се практика, отразена и в Патерика, мнозина египетски отци да са ръкоположени единствено по волята и по настояване на епископите, а не поради нуждата и избора на общността.[17] Такъв е случаят с авва Пинуфий от Панефис, Египет, през 4 в., който поради настояването на епископа е ръкоположен за презвитер в киновията, в която се подвизава. Голямото уважение на братята към аввата поради служението му като презвитер e причинявало на аскета голямо страдание. Поради дълбокото си смирение Пинуфий се оттегля в дълбоката пустиня на Тиваида облечен като лаик (мирянин), за да остане незабелязан, и успява да се скрие за три години, приемайки степента на послушник в новия манастир. Уви, подвижникът е разпознат и е върнат насила в киновията си.[18] Настояването на епископа е било продиктувано от това, че е искал великият подвижник да бъде под неговата власт, но ръкоположението е попречило на монашеския подвиг на Пинуфий и той прибягнал до радикални действия.
В този контекст вече трябва да се разбират и думите на св. Йоан Касиан, че наравно с жените, епископите са заплаха за изпълняването на монашеския подвиг: „… монахът всячески трябва да избягва жени и епископи, защото никой от тях няма да позволи на онзи, който някога е бил свързан чрез най-близко общение с тях, да се стреми вече към тишината на своята килия или да се занимава с богомислие, съзерцавайки с чисти очи светите неща“.[19]
Такъв тип ръкоположение без назначение е това на св. Даниил Стълпник, чрез чиято хиротония от страна на местния епископ е потвърден неговият аскетичен авторитет, но аскетът никога през живота си не извършва богослужение.[20]
Гореизложените примери са ясно свидетелство, че през 4 в. в средите на монашеството се ръкополагат хора не толкова за нуждите на евхаристийната общност, а за да бъдат поставени под властта на епископите, без в действителност да бъдат призовавани да служат след своето ръкоположение. Все пак презумпцията на епископите (които в огромната си част в първата четвърт на 4 в. изобщо не са били монаси) вероятно е била ръкоположените по-късно да могат да бъдат привлечени за църковно служение. Поради това не са странни и думите на самия св. Григорий Богослов, който след ръкоположението и назначението си от св. Василий Велики за епископ на Сасима, не отива там и отказва да извършва своето служение: „Наистина, съвсем не се погрижих за дадената ми църква, нито веднъж не извърших богослужение там, не се молих с народа, не възложих ръце нито на едного от клириците“.[21]
Тази практика на ръкоположение в свещенство без конкретно място, където то да се реализира, по-късно ще бъде разпозната като абсолютно недопустима чрез санкциите на Правило 6, прието от отците на Халкидонския събор, което de facto ще възстанови древното църковно съзнание, че клирическите служения винаги са част от конкретна евхаристийна общност.[22]
Видно е, че църковното съзнание по отношение на клирическото служение на монасите се променя – служението в клира се дава вече и като църковно признаване на конкретни особени качества на духовния и аскетичния авторитет или богословски способности. Вероятно до голяма степен принос за това има и отношението на християните към подвижниците. Заради еретическите смутове през 4 в. в Египет, а по-късно и в целия Изток, настъпва промяна в отношението на лаоса към епископите и техния клир. Авторитетът на клира спада за сметка на авторитета на пустинниците, които защитават православието. От друга страна, великите отци от пустинята постепенно получават презвитерски и епископски чинове и са припознати от лаоса като посредници между човека и Бога, но идеята за такова посредничество се появява в Църквата едва през 4 в. За това способства и практиката на изповедта на лаоса, която се трансформира от изповед на отпадналите пред епископа или презвитера към изповед пред опитен монах, когото епископът е упълномощил. Това е продиктувано също и от факта, че епископите искат да запазят авторитета на своето служение, ръкополагайки известни и благочестиви монаси, които стават изповедници на народа,[23] който те ръководят.
Не на последно място трябва да отбележим, че монашеският начин на живот повлиява и върху живота на епископите, който дотогава е бил изключително аристократичен, тъй като те са били признавани за магистрати в Римската империя.
Пример за това са отци като св. Василий Велики и св. Йоан Златоуст, които до края на живота си съблюдават монашеските обети, които са положили.
Що се отнася до Запада, идеалът на източното монашество се разпространява бързо,[24] като се утвърждава практиката западните клирици да живеят като монаси, и затова целибатът (безбрачието) сред свещенството през четвъртото столетие е много по-често срещано явление там, отколкото на Изток.
Западната практика епископите да се обграждат с неженени клирици превръща жилището на епископа в квазимонашеска общност.
За основоположник на такава общност се сочи епископ Евсевий от Верчели, който през 363 г. след завръщането си от изгнание на Изток и под влияние на видяното в Скитополис, Кападокия, Тиваида, събира около себе си целибатни клирици, за да живеят заедно. За тази практика съществуват две сведения от св. Амвросий Медиолански и приписвани на него осем анонимни проповеди, изнесени във Верчели преди 400 г.[25]
Посланието на св. Амвросий до църквата на Верчели през 398 г. препоръчва на народа и клира да изберат нов епископ, който като приемник на Евсевий да продължи създадената от него традиция – епископът и служителите му да съчетават монашеското с клирическото служение, като с това да наподобяват ангелския чин.[26] Св. Амвросий пише: „Приснопаметният Евсевий бил първият в западните земи, който съчетал тези различни неща както докато живеел в града, следвайки монашеските правила, така и управлявайки църквата, следвайки пост и умереност. Защото благодатта на свещенството се увеличава твърде много, ако епископът ограничава младите мъже, т. е. подтиква ги към въздържание и правилна чистота и им забранява, макар и да живеят в града, да следват нравите и начина на живот на града“.[27]
Бл. Августин затвърждава практиката на Запад епископът да живее заедно със своя клир (communis vita), като въвежда в Северна Африка т. нар. domus episcopi,[28] или monasterium clericorum.[29] Дяконите и презвитерите, получили своята подготовка в тази „институция“, по-късно са избирани за епископи от бл. Августин на ключови позиции из цяла Нумидия.[30]
Малкото източни примери за подобна практика са свързани с епископи, които получават своята монашеска подготовка в Палестина. Такъв е примерът със св. Епифаний Кипърски, който се заобикаля със свои ученици аскети, по-късно ръкоположени от него в клира.[31] Св. Порфирий от Газа, който също е аскет и подвижник в Йерусалим, след ръкоположението си за епископ продължава да живее като аскет заедно с двама от своите ученици – Йоан и Поливий.[32]
През следващите три века тази практика на монашеско ръкоположение ще се утвърди както на Запад, където целибатът става задължителен за целия клир (4-5 в.), така и на Изток, където обаче бракът се запазва за презвитери те и дяконите, но за епископите след Трулския събор (691 г.) е напълно забранен. На Изток институтът на епископите монаси с монашески кръг около тях ще се превърне в статукво, а след иконоборческия период монашеският клир ще бъде основното и най-важно ядро в Църквата, което притежава цялото посвещение и власт.
От изложеното дотук можем да заключим, че появата на монашеството в началото на 4 в. в никакъв случай не е случайно явление, а е продиктувано от нуждата в Църквата пламъкът на Евангелието да не бъде угасен след края на гоненията. През 4 в. е налице реалната опасност от секуларизиране на Църквата в диалога и разпознаването ѝ от страна на държавата. Възникнало като лаическо движение, монашеството напомня за есхатологичната природа на Църквата, за нейната раннохристиянска общност. То категорично заявява, че Църквата пребивава в историята, но остава в есхатона и е чужда на всичко в този свят. В процеса на формиране на монашеството съществуват две движения. Едното изисква самостоятелност и независимост на аскетическия опит от организирания живот на местната църква. Другото движение е на местната църква към монашестващите, която търси органичното им интегриране в църковното тяло. С течение на времето чрез своите канони Църквата показва невъзможността аскетическият опит да бъде независим от поместното или широкото църковно тяло без опасност от еретическо отстъпление (монасите месалиани и евстатиани). Що се отнася до движението за връщане на монасите от пустинята в поместната църква под властта на епископите, трябва да отбележим, че то успява, когато монасите се интегрират в нея, приемайки йерархическите служения на свещенството. В същото време обаче етосът на монашеството също повлиява върху самите служения и върху цялостния църковен живот, който познаваме днес.
* За първи път този текст е публикуван в сп. Християнство и култура, бр. 10 (157), 2020, с. 80-87 (бел. ред.).