Красота и сложност

Продължение от „Езикова йерархия и гностическа опростеност“

Така опираме до генералното различие между съвременното мислене изобщо и богословското мислене в християнската вяра. То е изречено кратко от Г. К. Честъртън:

Оптимизмът на епохата ни е бил винаги фалшив и обезкуражаващ, защото се е опитвал да докаже, че светът ни е по мярка. Християнският оптимизъм се гради върху факта, че светът не ни е по мярка.[1]

Искам да кажа, че самият подход днес е сгрешен. Човекът е „по-голям“ от света, мисълта е по-обхватна и по-дълбока от съществуващото, защото e инобитийна на съществуващото, доколкото човек е сътворен по Божи образ и подобие. С други думи, инобитийността на мисълта се определя от факта, че мисленето не е някакво лично и собствено човешко достояние, а е по силата на неговата сътвореност по Божи образ и подобие. Поради това човекът е „по-голям“ от света, от творението. Което в никакъв случай не трябва да служи като мотивация за някакъв елементарен антропоморфизъм в мисленето за битието. Богосътвореността на човека е неведом божествен план и акт, а не човешка заслуга. Онова, което се „случва“ в глъбините на Божественото, онова, което Бог „мисли“, е абсолютно недостъпно за човека и абсолютно невъзможно за изказване и за каквото и да било интуитивно узнаване. В този смисъл антропоморфизирането е забравяне на тази религиозна истина. Човекът е създаден и определен за „господар“ на творението, ала това „господаруване“ е дълг и любов, а не повод за себепревъзнасяне. Когато се превърне в такъв повод, налице е противоположното движение, обръщане на битийната посока, грехопадение. Най-общо казано, антропоморфизмът е екзистенциална, гносеологическа и епистемологична грешка в резултат от помрачаването на разума, за което говори бл. Августин. Тази грешка обаче е неизбежна.

Ето в какво се състои грешката в подхода, с която започнахме. Тя е теоретична, в нея е положено разбирането, че понятията, категориите, логиката изразяват самото битие и по този начин разкриват смисъла на живота и мястото на човека в него. Казано най-общо, това се дължи на собствения произход на европейската философска и научна мисъл от антична Гърция. Защо в такъв случай християнството не е променило това е един твърде сложен въпрос. Както видяхме, Църквата живее в хоризонталното спирално време на историята и, преосмисляйки в частност и философското наследство на древните, го предава на следващите. Поради това чисто исторически в даден момент се налага философското и научното да се освободят от църковното, тъй като те не са и собствено „негови“. Разликите между двете започват обаче от много по-далеч.

Ето един показателен контраст. В „Книга на Еклисиаста“ над всяка човешка реч, а значи и мисъл, се изрича следният закон: „Бог е на небето, а ти на земята“ (5:1). Признавайки за себе си като човек условията на земното битие, гръцкият мислител изцяло ги отрича за своята отвлечена мисъл:

„Знам, че смъртен съм, че моят век е кратък, и все пак – когато изследвам хода сложен на кръговрата звезден, сякаш не земята със нозе докосвам, а на самия Зевс гостувам, в небето със амброзия, със ястието на безсмъртните се храня“ (Клавдий Птолемей).

Юдеят е „на земята“, гъркът – „на небето“. Това не е противопоставяне между плахостта на вярващия и дързостта на учения; в библейската „Книга на Иов“ дързостта стига дотам, че самият Бог е призован на съд. Но Иов спори с Бога „от дълбините“ (срв. Пс. 129:1) на своята беда, на своята конкретна житейска ситуация, а не от безстрастните висоти на интелектуалната откъснатост и „отвъдност“. Мечтата на Архимед за опорна точка извън земята е поразително всеобхватен символ на гръцката мисъл; подобни стремежи са били чужди на близкоизточната мисъл.[2]

В наши дни има един особен вид благоговение пред природата, обосноваващо себе си в крайна сметка върху нейния мащаб. Това обосноваване е пряко следствие от горната разлика. Религиозното мислене, образно казано, е двупосочен екзистенциал, а научното – еднопосочен вектор. Първото е отношение-със, второто – отношение-към. „Колко е малък човекът, колко е дребен и нищожен пред Вселената!“, казва то. И е изключително неуместно. Както иронично пише Честъртън, струва ми се, във Вечният човек, ако мащабът беше определящ за разликата между човека и света, то и едно дърво е по-голямо от човека и няма никаква необходимост от допълнително „уголемяване“ на сравнението; затова метафората е майка на пренебрежението. Това благоговение пред мащабите на природата обаче не е и собствено езическо, тъй като там то все още е удържано в етоса на вълшебното, което му придава съвсем различен характер. В нашия случай вълшебното е сублимирало в разкриването на системи и закономерности. В това разомагьосване същественото е, че закономерността сама по себе си става „вълшебство“, а не „описание“. Вълшебното се рационализира, което означава, че в културата и в обществото то се разсъществява, защото вече не отговаря на себе си. Грубо казано, думата „вълшебна“ не е вълшебна дума, а описание на момент от исторически процес (между другото благодарение на тази особеност окултизмът и езотеризмът паразитират върху научното днес; астрологията, например, утвърждава себе си, използвайки астрономическите открития и космологичните теории, смесвайки окултната символика с математическия език; това не е интердисциплинарност, а подмяна чрез кражба). С други думи, на практика в благоговението пред мащаба на Вселената виждаме проява на себеоблажаващото се [квази]смирение.

От друга страна, вече беше показана съществената разлика между сложността и обема (мащаба). Парадоксът е, че когато заявиш себе си като „прашинка в Космоса“, полагаш и самия Космос в релация не с нещо друго, а с „прашинката“. Нещо повече, самата „прашинка“ [не]съзнателно полага себе си в релация с невъобразимия мащаб на Космоса. Несъзнателно е, защото не тръгва от двупосочния екзистенциал на религиозното, а от еднопосочния вектор на научното мислене. Затова и тук има много повече съизмеримост, отколкото в религиозното разбиране за непосилната разлика между Ἄγνωστος Θεός и човека. Съизмеримостта възниква поради липсата на трансцендентална граница на измерването. За да влезе в отношение със Бога, аз-ът трябва да отрече себе си; за да има отношение към света, той по необходимост трябва да се възвиси „над“ него. Именно това „възвисяване“ се възприема като „благоговение“ и затова е самооблажаващото се [квази]смирение. Казано по друг начин, аз-благоговея-защото-знам. А както видяхме, в този прекъснат (неметафизичен) онтологизъм „аз знам“ е равно на „аз мога“.

Разликата между сложността и мащаба, с която започнахме, вече е качествена. Това означава, че между двете няма нищо общо и няма как да бъдат сравнявани или поставяни в някакво логическо или философско отношение. Образно казано, когато определим нещо като „огромна сложност“, това, разбира се, не означава, че то е „голямо“, а че вътрешното му пространство е многопластово и разклонено. То може да притежава по-голяма или по-малка дълбочина, която описва произхода и историята на вътрешните връзки. Например при т. нар. алгоритмично информационно съдържание (АИС) може да се случи така, че дълбочината да бъде малка в двата края, т. е. при минимално и при максимално АИС, но в средата между реда и безредието да бъде голяма.[3] Това, разбира се, не значи, че е задължително в междинната област то да е така. На практика в природата системите имат голяма дълбочина, когато имат дълъг период на еволюция или когато произхождат от такива. В този аспект може да се каже, че човекът е толкова по-сложен от Космоса, колкото Космосът е по-голям от човека, тъй като пространството на видимата Вселена е изчислено на около 13.6 млрд. светлинни години, което означава, че за възникването на биологичната сложност и в частност на човека са необходими 13.6 млрд. години. Следователно на практика човекът не би могъл да съществува в по-малка или по-млада Вселена.[4] Затова и същинската сложност на съществуващото възниква, а в друг смисъл – се явява, в релациите – едновременно „външни“ и „вътрешни“ – между човека и Космоса. Пример за такива релации са категориите от типа на безкрайност, τέλος, трансцендентно и т. н.

На следващо място, благоговението пред мащаба не трябва да се отъждествява с отношението към красотата. Често се случва да объркваме естетическото отношение с чисто сетивното впечатление. Не разделяме красотата на една планина от нейния мащаб. Това е друга страна от споменатото смесване между пропозиционален и емоционален език (съзнание). Изглежда ни, че красотата произхожда от мащаба, но това всъщност не е така. Естетическото извиква от самото себе телеологични интуиции (те могат да останат неартикулирани, подсъзнателни). Мащабът не притежава такива характеристики, той им става причастен само когато се положи в релация. Смесването в случая играе ролята на тази релация. По този начин телеологичното се рационализира и „изгубва“ характера си на телеологично, доколкото не е поставено в метафизична перспектива, а в оптиката на рефлекса спрямо реалността плюс исторически дадените културни стереотипи.

Лесно, например, можем да видим, че самото понятие за пространствена безкрайност е абсолютно неартикулируемо и непосилно в психологически план. Безкрайното е непредставимо. Няма перцепция за него. То е чист, абстрактен концепт. То не просто не може да бъде съизмерено, но и опитите да бъде „разделено“ на измерими и съизмерими крайни части води до логически противоречия и парадокси, тъй като всички знаци, символи и определения все пак са причастни на опита и са крайни, като го надхвърлят и в съществена степен го „оформят“ тъкмо като опит. Така че безкрайността (актуалната), както впрочем и вечността, е в базисния си порядък трансцендентен концепт. Нека само напомним тук, че пространството няма как да бъде мислено, а и реално измервано извън времето, защото те са едно. Освен това те не могат да бъдат нито мислени, нито дескриптивно онагледени и поотделно. Например математическата условност на знака за безкрайност е елемент от „картографирането на неограничения свят“, служещ за отправна точка именно към неговата неограниченост (несъизмеримост), съотнесена към странната природа на числата.

Само един кратък и частен пример за тази странност. Рационалните и ирационалните числа са безкрайно изброими, но рационалните числа сами по себе си са и дискретни, защото са безкрайно периодични, за разлика от ирационалните, които са безкрайно непериодични; в този смисъл може да се каже, че тяхната дискретност при използването им е условна, защото се дължи на един вид „произволно прекъсване“ – в противен случай те ще бъдат реално неприложими. Това, от една страна. От друга, безкрайното множество на всички рационални числа е по-малко от безкрайното множество на всички ирационални числа. Тук е в сила Канторовият парадокс на увеличаването на безкрайностите, защото безкрайността на всички рационални числа е по-малка от безкрайността на всички ирационални числа. Ако се върнем на гореобсъжданото понятие за факт, можем да се опитаме да осмислим сега за какъв тип „факти“ става дума.

Казано в груб щрих, странността на природата на числата възниква от различните концептуални системи, в които се полагат като знаци. Така освен чисто знакова те придобиват и символна стойност (периодичното рационално число означава само себе си, трансфинитното кардинално число е символ, означаван с първата буква от еврейската азбука – алеф). Красотата на едно уравнение зависи от яснотата (простотата), с която явява описваната релация, а силата му – от природата (сложността) на самата релация. В случая силата е същото като дълбочината. Освен това на друго равнище наблюдаваме и подобно отношение, както при споменатата хармонична субективност и полифонична обективност в музиката. Важно е да се каже, че диалектиката между полифоничната обективност и хармоничната субективност не е диалектиката на „базата“ и „надстройката“. Парадоксът, или привидният парадокс, е, че хармоничната субективност е опростяване на полифоничното. От това опростяване възниква сетивното впечатление за красота и съответните му емоционални „отговори“. Реално, разбира се, красотата е просумирана, пренебрегната, тъй като в противен случай не може да бъде обективно означена. Трябва да имаме предвид също, че има доста съществена разлика между красотата на природата и красотата в изкуството. В първия случай тя поражда телеологични интуиции, защото е независима от субекта, т. е. тук е възможно да се трансцендира. Във втория трансцендирането е „прекъснато“ поради чисто културния характер на релацията. Затова, колкото и странно да звучи, в музиката например красотата може да бъде усетена и съзнавана много повече при четенето на партитурата, отколкото при слушането ѝ. „Отвъд“ знаковата система може да бъде провидяна нейната реалност, нейният ideatum, докато вследствие от звукоизвличането субектът е поставен в отношение спрямо тоталност. Тя може да бъде избегната само при положение че този субект е същият, който е в състояние и да чете партитурата ѝ. Затова между музиката и математиката съществуват преки отношения. Реалността, която математиката описва, е в базисен смисъл интуитивно схващана цялост (в случая с квантовата теория това не важи), но за да бъде артикулирана, е необходимо специализираното овладяване на знаковата ѝ система. Същото е и при музиката. Така че като общо твърдение ще кажа следното: Специализираното овладяване на знакови системи и езици само по себе си е ход към опростяване, а посоката на самото културно развитие (прогресът) винаги в крайна сметка е ентропиен процес. Специализацията в културата обаче служи на прогреса. Това отношение е неизбежно.[5]

И накрая, ако за момент сега приемем (само за допълнително усложняване) и интуицията на Пол Дирак, че „под“ елементарните частици светът може и да е непрекъснат, тогава трябва да признаем, че възможността за безкрайна делимост отпада, тъй като, от една страна, самите елементарни частици не могат да бъдат измервани, а, от друга, непрекъснатостта не предполага делимост по същество, а само за „удобство“.

Така красотата е специфично свойство на релацията човек-Космос. Видяхме и че същинската сложност трябва да се търси именно в тази релация, така че можем да заключим, че красотата е принцип на сложността и заедно с това е и един или друг наглед за нея. Макар на пръв поглед да звучи странно, красотата сама по себе си не е причастна на простотата, а на сложността. Както видяхме, за простото не съществува и не може да съществува адекватен наглед, адекватна аперцепция. На това в крайна сметка се дължи и фактът, че красотата на природата от себе си предизвиква идеята за телеология.

Ето как типът изкривено смирение, демонстриран в преклонението пред мащаба, е много повече свързан с гностическия дуализъм, отколкото с християнството. Просто тук „материалният свят“ се е превърнал в „непознаваемия свят“. По определен начин в частност и „злото“ е станало същото като „доброто“ – непокорно на човешката ситуация. Това изобщо не е толкова невинно, колкото изглежда на пръв поглед. Тук се променят, подменят се самите координати и граници на човека. Ако злото в света е независимо от човека, след един логически анализ по парадоксален начин накрая ще излезе, че или човекът не може да върши зло, или върши само и единствено него. Едното е краен релативизъм, другото – краен детерминизъм.

Ако мисълта обаче е инобитийна на съществуващото и го предхожда, следва, че и човекът би трябвало да е такъв. Това, дори и взето само в библейска перспектива, не е вярно. Как тогава да съвместим такова елементарно противоречие?

Всъщност тук се разкрива фундаменталната разлика между богословското мислене и секуларното атеистично научно мислене. Тя не е толкова в целеполагането на разума, нито собствено в интелектуалните му инструменти, тя не е „гносеологична“, а онтологична. Тя е в липсата на онази готовност да се приеме свръхестественото, за която говори Франсис С. Колинс. Началата ѝ са в модерната концепция за човека, че той е продукт на света, на природата. Тъй като априори отхвърля каквато и да било идея за сътвореност на човека по Божи образ и подобие и следователно каквото и да било разбиране за грехопадение и за съответните му космически последствия, напълно логично и всъщност правомерно е от зависимостите и от чисто физическите, химическите, биологическите и т. н. характеристики на човека и природата да се направи изводът, че те са едно. Истинският въпрос обаче е не дали те са „едно“, а откога и в какъв смисъл са „едно“. Няма никаква логика в простото отричане на фактите. Логиката е в тяхното осмисляне. Така, според съвременния възглед човекът и светът са „едно“ от самото начало на появата на човека, според християнския – едва след грехопадението (да си дадем сметка, че когато се говори за еднаквост, за „едно“, всъщност се има предвид зависимост).[6] Оттук вече може да се разбере какво имам предвид с твърдението, че човекът по природа е „по-голям“ от света. Поставен в тази оптика, и проблемът за злото вече придобива своя систематика. В единия случай злото е „природа“ на света и на човека, то е необходимост (такова е мисленето впрочем на т. нар. източни философии и религии като индуизма, будизма и пр., а оттук начинът за бягство от тази зависимост се разглежда напълно правомерно като отричане на самата личност на човека, тъй като тя е зависима от този кръг, от кармата). В другия – злото е вид реалност, която се разкрива точно в противопоставеността си на доброто, но не като необходимост, а като волева пречка. То не е диалектически положено спрямо доброто, тъй като, така да се каже, „космическата“ му перспектива е субективна в строгия смисъл на понятието. Например тигърът не е „зъл“, когато убива, нито пък хиената проявява „злобната си природа“, когато се „киска“. Няма отношение между добро и зло в природата. Тук се проявява онзи антропоморфизъм, за който говорихме и който всъщност е продукт от съизмерването на човека с Вселената. „Очовечавайки“ Вселената, ние, хората, пренебрегваме нейните мащаби, тъй като ги полагаме в сферата на нравственото. По този начин обаче изкривяваме и неговото понятие, натоварвайки го с характеристики, които то само по себе си не притежава, а следователно го усложняваме. На базата на това изкривяване, например, се изграждат нравствените по същество обвинения към Бога, Който е „причинил земетресението“ или пък „позволил Холокоста“, казано най-общо. Нека се спра с няколко думи на този проблем.

Казахме, че в природния свят не съществува отношение между добро и зло, тъй като и двете са причастни единствено на субекта, а оттам на обществото и на културата. Реално погледнато, и двете понятия в най-строг смисъл са културни понятия. В базисен смисъл в културата нравственото се явява най-вече като стереотип. Трябва да се абстрахираме от отрицателните конотации на това понятие, възникнали най-вече от профанната му употреба. Стереотипът изобщо не е нещо „лошо“, което да трябва непременно да се „преодолява“. Стереотипът е съществен елемент от човешкия живот-в-култура. С известна доза условност всъщност спокойно може да се каже, че културата като такава е много сложна структура от стереотипи и че просто не би съществувала култура (в крайна сметка – човешко общество) без тях.

Всичко това далеч не означава, че върху нравственото не може да се рефлектира. Тъкмо обратното, добре знаем, че философската рефлексия върху нравственото, за да бъде „завършена“, преминава „неявно“[7] и в сферата на трансценденталната аналитика на субекта, което би трябвало да означава, че и собствената природа на нравственото е трансцендентна. Но как може да се подходи трансцендентално към нравственото? Грубо казано, по два начина: когато бъде поставено в релация с другия или с историята и културата. Двата начина са взаимно зависими. В първия случай имаме дефинирания вече двупосочен екзистенциал, в другия – еднопосочния вектор. Трансцендентната реалност, метафизиката, ergo безкрайността на нравственото се явява в нас-чрез-другия, а се онтологизира чрез абстрактното му полагане в безкрайно отдалечаващия се хоризонт на историята (тъй или инак човекът не може да бъде мислен извън историята). Между другото, ето защо дълбоко се объркват онези богослови, които протестират срещу релативността на нравственото, смесвайки тази негова актуалност с нравствения релативизъм, който е чисто социокултурен и индивидуален феномен. Разбира се, има философски доктрини, които го релативизират, но то е защото изобщо отхвърлят неговата трансцендентност, а в такъв случай нищо друго не им остава. Пак повтарям, едно е релативност, а съвсем друго – релативизъм или релативизация. Ако нравственото не притежаваше свойството релативност, никакво ценностно отношение с другия не би било възможно. Още по-точно ще бъде, ако кажем, че ако нравственото не беше релативно, то всяко ценностно отношение с другия ще бъде стохастична величина и в крайна сметка случайност. Сама по себе си тази случайност не би била нещо страшно, ако човекът не беше историческо същество. Само че той е такова, а случайността на нравственото би означавала, че то няма да притежава и свойството периодичност в историята, т. е. по същество ще е уникално. А именно благодарение на периодичността си нравственото се стереотипизира. Но тя е, която го форматира и в диалектическа категория, макар че то не е такава. Както видяхме, доколкото се стереотипизира в културата, нравственото става диалектично, тъй като извън културата няма да го има и стереотипа на нравственото.

И така, обобщено, трансцендентната реалност на нравственото се явява за нас и в актуалната безкрайност на другия, и в потенциалната безкрайност на историята. Това означава, че нравственото-като-ценност, като трансцендентна реалност трае в актуалната безкрайност на другия, от една страна, а – от друга – динамизира и става периодично в потенциалната безкрайност на историята. Така то е едновременно стереотип и ценност, една парадоксална периодичност, отнасяща се и към волята. Тук пристъпваме на един вече донякъде опознат терен и можем да продължим да разсъждаваме и собствено за злото в света.

Нашата воля – казва ни по този повод православната християнска традиция – е удобосклонима към злото.[8] Нека забележим – става дума за волята, а не за природата на човека. Човешката воля е интенционална, а в този смисъл – културна. С други думи, волята на човека действа във и „чрез“ разкритата парадоксална периодичност на нравственото. Тя не е независима от стереотипите, т. е. при волята парадоксът се актуализира чрез факта, че тя може да яви своята свобода само поради зависимостта си. В този план волята проявява свободата си, доколкото преди това съществува специализирана сфера, служеща ѝ за ориентир. Такава специализирана сфера е съответната религия. Затова религиозната доктрина е същностно важна. Това не означава непременно, че отделният индивид е специализиран в религията, а че културата на обществото, в което той живее, е регулирана и оценностена от нея. Така че можем внимателно да кажем, че свободата на волята сама по себе си проявява себе си или ако изобщо няма култура, или – обратно – благодарение на специализацията в културата. Всъщност именно специализацията, т. е. в този случай религията, артикулира и рационализира понятията за добро и за зло. На практика заради това говорим за различни цивилизации и култури – най-общо, политеистични и монотеистични. Фактът, че винаги и навсякъде е имало и има разбиране за добро и зло независимо от разликите и спецификите, вложени в отделните случаи, говори, че доброто и злото не произхождат от волята на човека, нито пък, естествено, от неговата природа просто на човек. Отношението към доброто и злото, което в крайна сметка означава разбиране за тях, е едновременно стереотип и познание, което означава, че в социалната реалност те са чисто диалектически положени и „надмогването“ на тази диалектика е възможно само и единствено ако съществува такова религиозно учение. Инак самото познавателно отношение няма с какво да „работи“, за да ги види по-друг начин, и следователно за него доброто и злото ще бъдат „природа на света“, ще бъдат космически равностойни по същия начин, по който са равностойни в социума. Казахме, че рационалното мислене е езиково мислене и ако езикът не притежава съответния по-сложен инструментариум, няма как и да борави с него. То е абсурдно. А диалектическото отношение само по себе си е елементарно отношение. То е изключително лесно за разбиране и осмисляне. Диалектиката просумира съдържанията на понятията и категориите, като по този начин избягва парадоксите. Тя е подобна на Нютоновата механика. Не е невярна, но нейната вярност и приложимост важат за едно твърде ограничено поле от реалността. Така, както Нютоновата механика сама по себе си не е в състояние да обясни квантовата, по същия начин диалектиката сама по себе си не може да работи в полето на метафизиката. Когато го стори, тя всъщност я премахва и съответно прехвърля онтологията единствено в пространството на логическите отношения и закономерности. Обобщено, диалектиката не може да трансцендира, това изобщо не е в нейните компетенции. Трансценденталното размишление се занимава с по-високи равнища на сложност, макар че използва и диалектически инструменти.

Религиозното учение, за което доброто и злото не са космически равностойни и не са диалектически онтологично положени, изобщо в историята на човека е библейското Откровение. Оттам произхождат т. нар. библейски религии. В исторически порядък – юдаизмът, християнството и ислямът.

Мен, разбира се, сега ме интересува християнската вяра. Християнската църква и нейното учение не улесняват живота на човека просто като човек тук и сега. Христос, казвам го със страх, няма за цел да ни улесни, да направи живота ни тук и сега приятен и безпроблемен. Реално християнската вяра е в най-дълбокия смисъл трагична вяра.[9] Затова и проблемът за свободата и несвободата на човешката воля тук е най-драматичен. Ние нямаме право да загърбим драматизма в името на каквито и да било „хуманистични“, „социални“ или пък егоистично „църковни“ съображения. Ако си го позволим, все едно казваме на Христос: „Ти можеше да направиш така, щото всички тези проблеми да изчезнат яко дим, защото е в Твоята власт да го сториш. Но ето Ти не пожела да го направиш, затова вместо Теб ще го направим ние“. Ако си спомним, точно това казва великият инквизитор в романа на Достоевски Братя Карамазови. Общо взето, нещо подобно „твърдим“ всеки път, когато обвиняваме Бога и Го държим отговорен за страданията на света и в света. Само че животът, битието изобщо е нещо далеч по-тежко, сложно и красиво, отколкото една такава егоистична (в етимологическия смисъл) перспектива е в състояние да провиди.

Например културната разлика между ритуал и стереотип е прекалено тънка и на практика трудно може да бъде дефинирана. Не съществува религия без ритуал – по същия начин, по който не съществува и култура без стереотипи и култура без религия. Затова е много важно богослужебният ритуал да бъде така конституиран и мотивиран, щото по същество винаги да се противопоставя на културните стереотипи, а не да ги поражда или пък да ги следва. Богослужението ме поставя не просто пред или до лицето на другия, а пред Лицето на Един Друг, благодарение на Когото аз изобщо мога да кажа „аз“. С други думи, ритуалът в религията трябва да е следствие от свободата, а не неин „цензор“, нито пък да се превръща в стереотип, в несъзнателно изпълнение на жестове и механично повтаряне на езикови формули. Езиковата формула, за разлика от математическата, е баналност. Баналността в пространството на социума се превръща и в диалектическо напрежение. В крайна сметка това ни казва, струва ми се, и апостолът точно чрез радикалната разлика, която прави между „всичко онова, което е в света“ и Църквата (1 Иоан. 2:15).[10] За същото това преди него ни предупреждава и укорява Христос с метафората за „варосаните гробници“.

И тъй, първоначално и най-общо казано, в християнството злото е прекъсване на развитието на личността на човека, прекратяване на неговото вечно усъвършенстване, то е „статично съвършенство“.[11] И тук възникват някои проблемни въпроси, които не бива да пропускаме.

Следва

* Глава десета от книгата Тайната на беззаконието: потребителската култура като телеологичен проблем; Въведението и първите девет глави виж – тук (бел. ред.).