Проблемът за идентичността на Църквата
Ако решим да поставим на вярващите православни християни в Гърция днес (които по сведения на средствата за масово осведомяване представляват 98% от нейното население) въпроса “Що е Църква?”, какъв отговор мислите ще получим? По-големият брой от попитаните, ще се затруднят сериозно и ще ни погледнат безмълвни – показателен пример, че в катехизическите школи и в училищата ние сме ги научили на много неща относно нашата вяра и нравственост, но не сме ги научили на най-важното: що е Църква. Ако обаче продължим и поставим този въпрос на по-подготвените, на нашите клирици или богослови, и ги оставим да мислят и да извлекат своя отговор от цялостната си връзка с Църквата, те ще се намерят изправени пред твърде интересни отговори. Всеки един ще определи Църквата от гледната точка, която за него е най-важна. И това действително е така: самоличността идентичността на всяко едно нещо се определя въз основа на специфичната отлика, която то притежава спрямо останалите неща. За да определим кой или какъв е един определен човек, каква е неговата самоличност, трябва да намерим какво точно го разграничава изцяло от останалите човеци. Не е достатъчно неговото име или презиме, неговите телесни или психически характеристики (височина, цвят на очите и т.нат.), нито неговата религия, защото всички тези неща намираме и у други човеци. За да открием цялостната самоличност на един човек в крайна сметка ще прибегнем до онези елементи, които напълно разграничават този човек от всеки един друг, както до вчера беше с пръстовите отпечатъци или както отсега нататък ще бъде с ДНК-информацията. Същото правило би трябвало да важи и при нашия опит да определим идентичността на Църквата: какво е това, което напълно я отграничава от всички останали общности, които живеят в историята и в обществото? Ако в нашия отговор се окаже, че това, което смятаме за специфична отлика на Църквата, е възможно да се открие и у други общности в историята или в обществото, тогава идентичността на Църквата ще трябва да бъде потърсена другаде.
От отговорите, които биха ни дали в съвременното наше Православие на въпроса “Що е Църква”, бихме могли да групираме следните схващания, които преобладават у мнозинството хора:
1) Разглеждане на Църквата в перспективата на верово изповедание
От тази гледна точка основен елемент, който отграничава Църквата от други общности в историята и в човешкото общество е учението (ô{ äüãìá). Когато казваме “догмат”, ние имаме предвид определени кратки верови текстове, които някой подписва и приема в тяхната формулировка, без задължително да ги свързва със своя живот, нито с факта на връзката му с останалите хора или с институцията на Църквата. Става дума за едно идеологизиране на Църквата: в този случай Църквата представлява струпване на индивиди, които приемат определени “идеи” – нещо, което се разглежда едва ли не достатъчно, за да има Църква. И така, главна характеристика на Църквата е “православието”, но православието в този случай става идеология, т.е. опит за налагане на определени възгледи, в тяхната същност теоретични, от приемането на които зависи случването или идентичността на Църквата.
Борбата за запазване и съхраняване на църковните догмати от край време е била нещо характерно за Църквата. Ереста, т.е. изключването от това, което вярва и изповядва Църквата със своя Символ на вярата от само себе си води извън Църквата. Проблемът обаче започва от момента, когато тази перспектива на разглеждане се абсолютизира и се превръща в критерий за това, що е Църква, и бива изолирано от останалото случване на Църквата. Един пример: православен зилот от онези, които напоследък обикалят с крясъци по улиците, след като бе запитан кой е неговият епископ, отговори: “Христос”. Явно този човек вярва, че може да бъде православен без да е под духовното попечителство на нито един епископ, тъй като, според него, епископите са по-неграмотни в сравнение с него самия по отношение изповядването на вярата. За този човек Църквата се отъждествява с приемането на догматите, благодарение на което се жертва смисълът на единството около епископа.
В този случай проблемът не е изповеданието на вярата – то представлява основополагащ елемент за Църквата. Проблемът е, че се забравя фактът, че догматите не са самоцел, а са предназначени за нашето спасение вътре в тялото на Църквата. Всички вселенски събори, които са утвърждавали догмати, са завършвали своите решения с анатематизми, т.е. с отлъчване от божественото причастие. Нищо не ползва нашето спасение, ако вярваме в правилни догмати, но сме отлъчени от епископа и божествената Евхаристия, която той предстои. Дори вярата ни да е правилна, схизмата е пречка за нашето спасение. Моята баба не познаваше догматите на Църквата, същото е и с много други обикновени вярващи. Тя обаче живееше и се спаси в Църквата. За нея Църквата не беше идеология, а нещо различно, причастност към тялото на Църквата.
2) Разглеждане на Църквата от перспективата на етиката.
В този случай открояваща се характеристика на Църквата е нравственият живот, безукорно от всяка гледна точка поведение на нейните членове. Абсолютизирането на този критерий е възможно да доведе и до подценяване на догмата, както свидетелства фактът, че често проповедта в Църквата е нравствена, а не догматическа. Същото се отнася и до оглашението, понякога такова е отношението на църковното ръководство към вярващите или на вярващите към църковното ръководство, когато те се интересуват повече от нравствения живот на клириците и по-малко или изобщо от правилността на тяхната вяра. По този начин Църквата клони да бъде отъждествяване с “чистите”, и да се забравя, че Църквата обхваща както грешници, така и, най-важното, че всички членове на Църквата сме по един или друг начин грешници. Разглеждането на Църквата в перспективата на нравствеността не позволява да се схване нейната идентичност, т.е. нейната специфична отлика. Много пъти каноните на нравствеността се спазват от хора, които не принадлежат към Църквата, също и от невярващи хора или пък друговерци (един будист е по-култово чист, повече аскет, по-човеколюбив и скромен от мнозина християни). Това не означава, че там съществува Църква.
3) Разглеждане на Църквата в перспективата на мисията
В този случай открояваща се загриженост е как да доведем повече хора при Христа. У западните християни това се превърна в характеристика на Църквата. В това отношение православните християни станахме по-активни едва в последните години. Разшири се проповедническата дейност и беседите, разви се в по-голяма степен обществената дейност и малко по малко се появиха дори външни мисии.[1] Всички тези неща представляват същностни елементи на Църквата и е правилно, че тя ги развива. Проблемът не е в съществуването на тези елементи, а в отдаването им на приоритет пред останалите. Когато, например, проповедта се изнася преди причастния тропар, доводът това да се прави, е, че по време на четене на Евангелието храмът все още не е пълен. Това означава, че ние отдаваме предимство на обучението на народа пред Литургията: така обаче се нарушава нейната структура. Когато божествената Литургия се излъчва по телевизията, отново се дава превес на мисията или на пастирската дейност. Когато монахът става мисионер, се случва същото. Забележете, че не отричам значението и достойнството на мисията, а просто отбелязвам, че става дума за избор на предимства – нещо, което подсказва къде се намира самоличността на Църквата в нашето съзнание или по-скоро подсъзнание. Тъй като, когато трябва да направим избор между даването на предимство на различни елементи, тогава става ясно къде поставяме идентичността на едно нещо.
4) Разглеждане на Църквата в перспективата на терапията или психологията.
Съгласно тази тенденция се изтъква свойството на Църквата като “лечебница” (тази дума е често срещана днес). В тази “лечебница” се постига изцеление от страстите, душевно успокоение и т.нат. Тук същността на Църквата вече не се полага в догмата или в нравствения живот, а в тайнството Изповед. Крайната ни цел е да докараме хората под епитрахила на духовника. “Старецът” започва да придобива по-голямо значение от епископа, проповедника или богослова (като студенти по богословие, които поставят своя професор под съда на своя старец).
Даването на предимство на този елемент на Църквата съдържа в себе си опасността предоставянето на психологическо лечение да се превърне в цел на Църквата – нещо, което може да се предлага от психиатрията, както и от будистката общност с нейния гуру. Източните религии днес пробиват на Запад. Страхувам се, че, ако най-важното изискване към Църквата е душевното успокоение и лечение, това ще стане и тук. Необходимо е следователно да бъде потърсена някъде другаде идентичността на Църквата (т.е. нейната свойствена характеристика), която иначе не може да бъде намерена никъде другаде извън Църквата.
Преди да достигнем до този пункт, трябва да направим проблема още по-ясен. Догмат, проповед, мисия, психотерапия – всички те са основни и неотменими елементи на Църквата. С това, което сме казали дотук, не сме ги подценили нито за миг. Всички те обаче се нуждаят от още нещо, за да станат Църква – те не представляват Църква сами по себе си, тъй като могат да бъдат открити и вън от Църквата. Така нашият проблем става още по-ясен във въпроса, поставен по следния начин: по какъв начин тези неща се оцърковяват? По какъв начин догматите, проповедта, мисията, нравствеността, лечението от страстите, стават Църква? По какъв начин всички ние ставаме Църква?
Божествената Евхаристия и същността на Църквата
В общото съзнание на нашия православен народ съществува един много показателен речников набор, свързан с темата за идентичността на Църквата. Когато казваме “отивам на църква”, имаме предвид, че отиваме в храма, където се извършва Божествената Евхаристия. Това отъждествяване между Църква и Евхаристия има своите дълбоки корени. Можем да ги търсим далеч в първите християнски общини, както свидетелстват посланията на св. ап. Павел, особено Първо послание до коринтяни, където в 11 глава апостолът отъждествява Евхаристия с Църква, когато, обръщайки се към евхаристийното събрание в Коринт пише: “когато се събирате в църква”
[2]. По тази причина ап. Павел употребява понятието “църква” за поместна църква на един град или още и за “домашна църква”, което не е нищо друго, освен събрание на вярващите от един град за извършване на Божествената Евхаристия. Тази връзка между Евхаристия и Църква я виждаме у отците, както свидетелстват св. Игнатий Антиохийски, св. Киприан Картагенски, преп. Максим Изповедник и др., докато стигнем до първото ясно изразено определение на Църква, което намираме за първи път през ХІV в. Става дума за св. Николай Кавàсила, който пръв дава определение за Църква. Както означава “Църква”? Той отговаря: “Църквата се означава
[3] в тайнствата”. Изразът “в тайнствата” значи “в Божествената Евхаристия”, защото в цялото светоотеческо предание, както иначе и в текста на Божествената Литургия, който използваме днес, Божествената Евхаристия се нарича “тайнства” (“изправени, като се причастяваме с пречистите и животворящи тайни, достойно да благодарим...”). Иначе Кавàсила е ясен що се отнася до отъждествяването между Евхаристия и Църква, когато пише: “Ако някой смогне да види Църквата Христова, не ще види нищо друго, освен единствено Господното Тяло”, т.е., ако някой поиска да види Църквата, ще я види единствено (това “единствено” е особено важно) в Тялото на нашия Господ. Затова и той продължава: “Поради това няма нищо странно в това да се отъждествява (да се “означава”) Църквата с Евхаристията”.
Това, че св. Николай Кавàсила отъждествява Църква и Евхаристия има голямо значение за нашата тема. Нека се опитаме да направим един кратък анализ на това отъждествяване.
А) Ако идентичността на Църквата се намира в Божествената Евхаристия, тогава всичките елементи, които споменахме по-горе, т.е. догмати, проповед, нравственост, мисия, лечение от страстите и т.нат., стават “църква”; те се оцърковяват единствено, когато са във връзка с Евхаристията. Вън от нея, т.е. като независима дейност, те не са дело на Църквата.
На пръв поглед това изглежда странно. Ако обаче погледнем темата в дълбочина, ще видим, че тази теза е напълно съзвучна с православното предание и богословие. По този начин не е случайно, че в древната Църква Кръщение, Миропомазване, брак, изповед, ръкоположение – всички те по принцип се извършват в Божествената Евхаристия. Едва по-късно, постепенно и по практически причини, те започнаха да се извършват (освен за щастие ръкоположението) извън нея. Това в крайна сметка доведе до това, тези действия да изгубят еклисиологичното си съдържание, което има и сериозни духовни последици. Постепенно беше забравено, че нито едно от горепосочените “тайнства” не спасява, ако не доведе в крайна сметка до Божествената Евхаристия. Много често поставям на себе си и на други хора следния въпрос: щеше ли да се спаси св. Мария Египетска, ако след 40 години строг аскетичен живот не беше се удостоила да се причасти с пречистите Тайни от св. Зосим? Разбира се, Бог в крайна сметка ни спасява, но не е случайно, че св. Мария не си остана само с аскезата, но отиде да се причасти – постара се да получи Божествено Причастие преди своята смърт. Аскезата, както казахме по-горе, човек може да открие и извън Църквата. Не може да открие обаче извън Църквата Божествената Евхаристия. Единствено Евхаристията може да се определи като отличителна същностна характеристика, своеобразно ДНК на Църквата.
Б) Ако идентичността на Църквата се намира в Божествената Евхаристия, това на свой ред обяснява факта, защо не може да съществува Църква без епископ. Епикопът, както свидетелстват най-древните светоотечески извори (св. Игнатий, св. Иполит, св. Киприан, преп. Максим и др.), не е всъщност нищо друго, освен функция на предстоятелстващ Евхаристията, затова и не може да се извърши Божествена Литугрия без да се спомене неговото име. Само поради това си свойство епископът е единственият, който ръкополага и преподава даровете в Църквата, т.е. Светия Дух, Който целият конституира Църквата. Следователно, за да се оцъркови, всичко (тайнствата, проповедта и т.нат.) би трябвало да преминава през благословението на епископа. И това е така, не защото епископът има някаква законоустановителна власт, а защото оглавява Божествената Евхаристия, която от своя страна определя идентичността. С други думи, преминавайки през епископа, всички действия на Църквата се оцърковяват, защото преминават в същността си през Божествената Евхаристия и намират своето място в нея.
В) Отъждествяването на Църквата с Божествената Евхаристия в крайна сметка открива неразривната връзка на Църквата с Царството Божие, т.е. с есхатологичния характер на Църквата. За да разберем това, трябва отново да намерим загубеното разбиране на Божествената Евхаристия като образ на Царството Божие, като причастност към последните неща. Обикновено разглеждаме Божествената Евхаристия като изображение или повторение на жертвата на Голгота, но ако изследваме задълбочено нашата православна Божествена Литургия, ще видим, че тя започва и завършва с призоваването на Царството Божие и има като по-далечна своя цел нашето участие във вечния живот на Светата Троица. Характерно е, че не се извършва Божествена Евхаристия в постни дни (изключението с празниците потвърждава правилото) и това е, защото Евхаристията е празник на радост, извършва се в добре осветени храмове, с изцяло зографисани стени и от благолепно облечени свещенослужители (колко богословски погрешно е атакуването днес на тяхното “пищно” облачение!). Поначало Божествена Евхаристия се извършва в неделя (в Господния ден), на светийските празници, свързани с Господнето Възкресение, с влизането в Царството Божие. Божествената Евхаристия е момент и събитие по време на което Църквата живее в своята есхатологична същност, спира да е това, което е и става това, което ще бъде. В Божествената Евхаристия Църквата надхвърля антиномиите на историята и живее в един свят, който ще бъде, когато смъртта бъде победена и се установи Царството Божие. Божествената Евхаристия е единственото еклисиологическо събитие, което ще оцелее: всички останали ще бъдат унищожени. В последните времена не ще има проповед, защото не ще има никой, който да се обърне. Не ще има нито аскеза, нито покаяние, защото окончателно ще бъде победено злото и ще бъде вързан лукавият. Не ще има и мисия, тъй като всички окончателно и безвъзвратно ще са заели своето място пред Бога и Неговия Христос. Ето защо всичко, което споменахме по-горе като различни перспективи на разглеждане на Църквата не изразяват нейната идентичност. Ако я изразяваха, тогава Църквата щеше да престане да съществува в последните времена. В действителност западното богословие поддържа тезата, че Църквата ще бъде унищожена с Второто пришествие и че тя не се отъждествява с Царството Божие, точно защото за това богословие идентичността на Църквата се намира в проповедта и в мисията. За православното богословие обаче Църквата ще живее вечно, защото Божествената Евхаристия, която й дава идентичност, ще се разпростре “във вечни векове”, съгласно нашия възглас в края на всяка Божествена Литургия (без “благословен Бог наш”, което неправилно се прибавя към този възглас). Църквата, поради Божествената Евхаристия, ще се обърне в Царство Божие. Нейната истинска родина са последните времена, а не историята.
Църква и история
Каква е обаче връзката между Църква и история? Не е ли Църквата плът от плътта на живота на хората в историята? Може ли Църквата да отрече своята роля във формирането на историческия процес и да живее просто и само с виждане за последните неща? Парализира ли евхаристийното разглеждане на Църквата нейната дейност в света? Ето въпроси, които неизбежно ни идват след всичко това, което казахме досега за идентичността. Отговорът на тези въпроси не е лесен и ще се опитаме да разгледаме накратко тази тема като се задълбочим в рамките на възможното.
1. Историческата плът на Църквата има като своя основа и извор въплъщението на Господа. Ако разгледаме Църквата христологически, т.е. като Христово Тяло, разтегнато във вековете, тя по никакъв начин не може да бъде отстранена от историята; подобно на Христос, тя също е въплътена в историята. Защото Господ не просто прие човешка природа; Той направи това в конкретен исторически момент, в конкретен народ, който съществуваше в историята и на едно конкретно място. По същия начин и Църквата непременно е поместна Църква, която има характеристики, произхождащи от културните особености на самото място, езика, изкуството и т.нат. И не само това, но самата тя упражнява влияние върху културата на мястото, където исторически се въплъщава, носейки своето послание и влияние в живота на хората на това място. Това положение винаги е било валидно в живота на Църквата, особено в съчиненията на св. Отци, и византийската епоха, като не отслабва нито в епохата на турското владичество, нито в най-ново време – особено в страни с развита религиозна култура. Едва на Запад, след Просвещението, културната роля на Църквата беше преосмислена в отрицателна посока като се появи учението за ограничаване на Църквата в т.нар. нейни “религиозни” задължения, като че ли религията по своята природа не представлява култура.
2. Ако следваме христологическия прототип във всичките му следствия, констатацията, която току-що направихме, трябва да бъде установена в значителна степен. Въплъщението на Господа от една страна прие историята, а от друга страна – не се отъждестви изцяло с нея. Въплътеният Господ остана през целия Си земен живот чужденец и странник в този свят, Който нямаше “къде глава да подслони”
[4]. “Той дойде при Своите Си, но Своите не Го приеха”
[5], светът Го намрази “без вина”
[6] и в крайна сметка Го разпна. Приемането на историята не доведе до поглъщане в историята. В крайна сметка Христос, като прие историята, живя “в света”, но не престана да бъде “не от света”, и точно това каза на Своите ученици: вие не сте от този свят, както и Аз не съм от този свят.
[7] С други думи, Църквата, исторически въплътена, не бива да забравя, че тук няма постоянен град, а бъдещия – търси.
[8] Удобното й установяване в историята, светските почести и слава не са присъщи на нейната природа. Ако нейният Господ биде разпнат, не може и тя да не е разпната. Следователно, едно е Църквата да влияе върху историята, а друго – да се бори за слава и чест вътре в историята. Някой би казал, че влиянието, което Църквата е призвана да упражнява в историята, лежи точно в нейното послание за кръст и смирение, едно послание, което създава етос и вид хора, които не се успокояват в този свят, които се стараят да го преодолеят, които знаят, че този свят и историята завършват винаги под властта на смъртта и се нуждаят от възкресение и преобразяване.
Всичко това означава, че Църквата трябва на всяка цена да избягва осветскостяването. А какво е осветскостяване? То представлява абсолютизиране на историческите образувания – неща, които идват и преминават подобно на етносите, държавите и обществените правила. Тези образувания Църквата не ще отхвърли, но, вдъхвайки им есхатологичен дух, който подчертава тяхната относителност и извежда от тях това, което е предопределено да живее завинаги, да оцелее до последните неща. Следователно осветскостяването не е само въпрос на метод, но на дух и начин на мислене. С други думи, не е достатъчно Църквата да не се ползва от средства и методи от този свят; нужно е още тя да няма претенции от светски характер, като че ли самата тя е “от този свят”.
Поддаването на изкушението на осветскостяването винаги е най-лошото нещо за Църквата. Преди малко отбелязахме усвояването на светски методи в пренасяне на църковното послание в света. Къде започва и къде свършва опасността от осветскостяване, когато Църквата възприема методи от този свят? Какво става например с употребата на Интернет или на електронните средства, посредством които общуваме постоянно? Трябва или не трябва Църквата да използва технологията в живота и в нейното дело? Как може тя да избегне осветскостяването, когато тя използва такива средства? Причината тези въпроси да се задават в наше време е, че технологиите се развиха твърде бързо. Тези въпроси очакват отговор.
Най-често срещаният отговор, който се чува в наше време, е от добре известния тип “целта оправдава средствата”. Казва се, че технологията сама по себе си е неутрална. Стига само да се използва за добра цел. Но дали изобщо тя е едно средство, което само по себе си е неутрално? Възможно ли е например да кажем, че употребата на телевизора е добра, когато предава едно християнско предаване (както прекрасното предаване “Архондарики”
[9])? Или една божествена Литургия? Не е ли обаче лоша, когато е известно, че едно телевизионно предаване руши семейството и въвежда образно действие? Може би това не важи, когато телевизията излъчва едно християнско предаване? Същото би могло да се каже и за Интернет, и за всички останали технологични средства: може ли например Църквата да излъчва послание срещу глобализацията, възприемайки и в действителност утвърждавайки със своята употреба технологични средства, които по принципи и по своята природа стимулират глобализацията в нейната по-сурова и по-плоскостна форма? Като поставям тези въпроси привидно изглежда, че отричам правото на Църквата да използва технологията. За съжаление отговорът не може да бъде толкова прост и лесен. Както не е прост и лесен отговорът на въпроса, дали съществува неутрална технология. Какво тогава да прави Църквата, за да избегне осветскостяването?
Първото, което смятам за необходимо е да се осъзнае, че технологическите средства, електронните средства за общуване и т.нат. не са невинни, а крайно опасни за посланието, което иска да пренесе посредством тях Църквата. Както всяка историческа действителност, така и тези средства, по своята природа включват злото, още повече в наши дни, когато развитието на тези средства заплашва дори нашата свобода, светостта и достойнството на личността и дори обкръжаващата ни природна среда. Това ще кара Църквата да бъде, ако не друго, поне пестелива в употребата на тези средства.
Другото, което се налага да прави Църквата, за да не се осветскости, използвайки тези средства, е да държи далеч от тях установленията и практиките на своя живот, които по природа са предопределени да пренесат есхатологичното послание в този свят. По принцип тези установления в Църквата са две: монашеството и божествената Литургия. Първото, по своята природа, още от своето раждане, представлява един протестен глас срещу осветскостяването на Църквата. Не е случайно, че монашеството е облечено в черни одежди и дава обет за оттегляне от света и за умиране в света. Това, че монашеството използва светски методи, за да печели хора в Христа, представлява един оксиморон, който в определени случаи може да достигне до посмешище. Мисията не е дело на монаха. Неговото дело е “глас на викащия в пустинята”,
[10] едно мълчаливо, но и толкова гласовито напомняне към всички нас, че “този свят е преходен”.
[11] Ако монашеството се осветскостява, то една от силите, които предпазват Църквата от осветскостяване ще изчезне. Същото важи и за божествената Литургия. По-горе видяхме, че божествената Евхаристия по същността си е есхатологично събитие на Църквата. По своята природа тя е “събрание винаги всички и винаги заедно”, личностно и телесно общение между хората, както ще бъде в Царството Божие. Когато не се осъществява това телесно събрание, както е например при телевизионното предаване на Литургията, се губи есхатологичното послание на Църквата. Осветскостява се нейният най-есхатологичен момент.
Така че, ако, за да бъде пренесено есхатологичното послание на Църквата, се използва светската технология на индивидуализма и на образната действителност, това послание бива поглъщано и унищожавано от средството, което го пренася. Следователно, отговорът на въпроса, трябва ли Църквата да избягва технологичните средства, за да не се осветскости, се съдържа в отговора на следния въпрос: как може тя да използва тези средства, ако запазва далеч от тях установления и практики, които по своята природа са носители на есхатологичния й характер, така че тя да може чрез тях да предава свидетелството за последните неща. С други думи, Църквата е защитена от осветскостяването само тогава, когато запазва неподправени установления, предопределени по своята природа да изразяват “не от този свят”. Не съществува и никога е съществувал друг начин за предпазване от осветскостяването. Църквата винаги е използвала нещата от света, но винаги е развивала есхатологически антитела. Така например епископите, които от древност упражняват управление, са използвали светски средства за ръководство. Когато обаче те служат, те пренасят последните неща в историята. Нека запазят тази своя служба неподправена от светските средства. Това е единственият начин Църквата да бъде защитена от осветскостяването.
Есхатологичният етос[12] на Църквата
Църквата е не само институция. Тя е и начин на съществуване. Нейното есхатологично послание се превежда в етос, в начин на живот. Как могат нейните членове, в начина си на живот, да я приемат като общност на последни неща? Ще направим само няколко показателни бележки относно този толкова щекотлив въпрос.
1. Бъдещето не се определя от миналото
Съществуват два вида есхатология. Първата разглежда бъдещето, последните неща, като следствие от и свършек на миналото. В този случай бъдещето може да бъде програмирано и да представлява следствие от една причина, която се намира в миналото. Това може да се случи по два начина. В древногръцката мисъл, както тя е представена главно в трагедията, всичко, което се случва в живота на човека е предопределено от боговете. В най-новата западна мисъл, в която особена роля играе хуманизмът (срв. марксизма и капитализма), човекът със своята дейност може да сътвори своето бъдеще. В християнската мисъл нещата своят по различен начин. Бъдещето не зависи от миналото, то не е причинено от миналото; последните неща са тези, които дават онтологичност на първите.
Това становище на пръв поглед изглежда нелогично. Все едно някой да пътува обратно на движението на времето. Да не забравяме обаче, че и съвременната физика говори за обратно движение на времето от бъдеще към минало.
[13] В своите съчинения св. Максим Изповедник нееднократно твърди, че бъдещето е причина – не следствие – на миналото, тъй като причината, поради която светът е произлязъл, е есхатологичният Христос като съединение на тварно и нетварно в последните неща. Църквата, според него, изживява този факт в божествената Евхаристия: в нея, това, което се случва в последните неща, е действителност сега, бъдещето става причина за миналото. В божествената Евхаристия пътуваме обратно на времето: от бъдещето към сегашното и към миналото. По този начин Църквата не е това, което е или което е била, а това, което ще бъде.
2. Бъдещето освобождава от миналото
В древногръцката трагедия човекът е вързан за миналото. Същото важи и за западната философия с понятието за факта. Това, което е станало, е действителност и нищо не може да го направи несъществуващо. Обратно – това, което ще стане, не е действителност, докато не се случи, т.е. докато не стане минало. В Послание до евреите тази логика бива преобърната. Там вярата се определя като жива представа за онова, на което се надяваме,
[14] т.е. последните неща като действителност. Нравствените последствия от тази логика са разтърсващи.
а) Божието Царство е неразривно свързано с опрощаването на греховете – колкото от страна на Бога към хората, толкова и от страна на хората един към друг. В тази, в същността си есхатологична и евхаристийна молитва, ние просим: “и прости ни нашите дългове, както и ние прощаваме на нашите длъжници”.
[15] Опрощаването обаче може да се схване или просто като ненаказание, или като заличаване на греха. Ако разгледаме миналото като незаличима действителност, тогава Бог прощава без да заличава нашите грехове, следователно и самият Той е обвързан от фактите. Същото се отнася и до нас: прощаваме, но не забравяме. Когато обаче Бог казва “и за греховете им няма вече да Си спомня”,
[16] Той произнася една онтологична, а не просто съдебна отсъда: това, което Бог не помни, престава да съществува. Фактът на един грях престава да има ипостас. Грешникът не се определя онтологически от това, което е бил, а от това, което ще бъде.
б) Ако опрощаването на греховете се разгледа онтологически, а не съдебно, т.е. като заличаване на самия факт на греха и не просто на неговите последствия, тогава става дума за една есхатологична онтология. В нравствената практика това означава, че никой човек не е това, което е, а това, което ще бъде в “последния ден”.
[17] Това означава, че ако някой например е извършил убийство днес в 8 ч. сутринта, съгласно протологичната онтология
[18] това действие е едно събитие, което не се заличава с нищо и този, който го е извършил е убиец (така бихме го нарекли всички). Съгласно обаче есхатологичната онтология, която определя нашето битие не от миналото, а от бъдещето, този човек не е убиец, а светец, ако в крайна сметка се покае и бъде простен. При положение, че бъдещето е в Божиите ръце, това означава, че нито една наша отсъда за нашия брат не би трябвало да има онтологичен характер. Всички човеци са възможни светци. Покаянието и опрощението, които Църквата предоставя, са безсмислени без есхатологичната онтология. С други думи, без възможността в бъдещето, в последните неща, да освободят човека от миналото.
Нравствеността на Църквата и нравствеността на света
Осветскостяването на Църквата не обхваща само институционални въпроси (връзките Църква-държава-общество и т.нат.), но и теми, свързани с нравствеността. Една осветскостена Църква копира обществото и дори светското право в отношението си към грешника. Когато например Църквата изисква наказуемост за греха, какво друго прави, освен да забравя, че грешникът може да се покая и да стане светец? Когато Църквата прощава (нека си примомним случая със св. Дионисий и убиеца на неговия брат), как може едновременно с това тя да изисква наказуемост за греховете? Църквата не може да възприема становища на обществото по нравствени теми, но би трябвало да разпространява вътре в обществото дух на опрощение и любов, който оставя бъдещето да освободи човека от миналото. Осветскостената Църква е една злопаметна Църква, защото злопаметността е характерна за този свят и неговата нравственост (срв. основното положение на Наказателния кодекс: миналото обвързва завинаги човека).
Разбира се, есхатологичният начин на мислене винаги съдържа в себе си несигурност. Ако оставим свободен някой убиец, рискуваме той да посегне на живота ни. Ако Църквата приложи в историята Христовата Проповед на планината, тя рискува да бъде разпната като Него. Кой ще си обърне другата страна пред оногова, който го удря, без да рискува да загуби живота си? Ако Църквата иска да се чувства сигурна в историята, тя няма друг избор, освен да забрави своята есхатологична същност. По този начин, за да се чувства Църквата сигурна в този свят, тя често възприема неговия начин на мислене – кога изцяло, кога отчасти. Тежка е цената на есхатологията и Църквата не винаги има смелостта да я плати.
Страхувам се, че ви уморих и разтревожих вашите мисли. За това не съм виновен аз, а естеството на темата, която ми беше възложена. В скромния ми опит да я разработя и да ви я представя наченах с въпроса за идентичността на Църквата, защото там се намира сърцевината на темата. Ако Църквата е “в света”, но не “от света”, ако “тук нямаме постоянен град, а бъдещия търсим”,
[19] тогава и идентичността на Църквата, нейната ипостас, нейната онтология, е есхатологична. Нейното битие се намира в бъдещото Царство Божие, нейните корени са в последните неща и единствено клоните и листата на нейното дърво се намират в миналото и настоящето на историята. Това тя го живее изцяло вътре в Евхаристията, в самия образ на последните неща, и поради това всичките й други действия стават есхатологични, т.е. стават Църква, когато влизат в нейното тяло. Въплътена като своя Господ в място и време, Църквата взема върху си и прави своя плът бедите, болките и проблемите на своя народ. Тя не обръща лицето си пред глада, болестта, пред тревогите на хората, дори в техните – понякога кървави – борби за свобода. В опита си да послужи
[20] на тези нужди и да пренесе надеждата и очакването на последните неща, тя често се нагажда по света и това носи в себе си опасността тя да се “отчужди” от своята идентичност. Задължение на богословието е да бие тревога всеки път, когато забележи тази опасност. Опасността от осветскостяване се явява всеки път, когато Църквата абсолютизира исторически или светски образувания. Живеейки в света, Църквата не може да не използва нещата, които принадлежат на него и да не се интересува от историята до степен да започне да търпи нейното влияние. Вършейки това обаче, за да не се осветскости, тя трябва да запази непокътнати от осветскостяване онези елементи, които по своето естество са носители на последните неща. Като такива тук споменахме главно монашеството, божествената Лигургия и етоса на прошката. Ако тя подправи и тях със светски методи, както това се случи в западното християнство, тогава опасността да загуби своята идентичност е сигурна.
“В света”, но не “от света”. Нека никога Църквата не забравя това.
Публикувано в сп. Християнство и култура, бр. 20
Превод: Светослав Риболов
[1] Това твърдение на автора има отношение само към Еладската архиепископия. Общо погледнато православната мисия през вековете, както във Византия, така и в православна Русия и другаде, не е прекъсвала никога (бел. прев.).
[3] Изпълва се смисълът на думата “църква” не някъде другаде, а в тайнствата. (бел.прев).
[4] Мат. 8:20 (бел. прев.).
[5] Иоан 1:11 (бел. прев.).
[6] Иоан 15:25 (бел. прев.).
[7] Срв. Иоан 15:19 и 8:23 (бел. прев.).
[8] Срв. Евр. 13:14 (бел. прев.).
[9] Всяка неделя и на по-важни празници по сателитния държавен канал на Р.Гърция и по някои други по-малки телевизионни канали на гръцки език от 8.00 ч. се предава Божествена Света Литургия и след нея е предаването “Архондарики”, в което се разясняват различни духовни въпроси на достъпен за широката публика език. (бел.прев.).
[10] Иоан 1:23 (бел. прев.).
[11] 1 Кор. 7:31 (бел. прев.).
[12] Гръцката дума dèïò обозначава нечия нравствена природа. Предаваме я на български език като “етос”, а не “итос” макар че би трябвало да се ръководим от действителното й произношение в гръцкия език. За съжаление през последните години, под влияние на употребата на тази дума в западните езици, бе възприето произношението “етос”, което се основава върху т.нар. еразмово произношение, възприето на Запад, но неотразяващо действителното произношение на гръцкия език. Тъй като българският език се формира в източната християнска традиция и през цялата си история общува с гръцкия език като с жив език, а не като с мъртъв, по традиция е прието да се използва действителното произношение на гръцките думи, когато те се привнасят в българска езикова среда. (бел. прев.)
[13] Вероятно тук авторът има предвид Айнщайновата “Теория на относителността” (бел. прев.).
[14] Срв. Евр. 11:1 (бел. прев.).
[15] Мат. 6:12 (бел. прев.).
[16] Йер. 31:34 (бел. прев.).
[17] Срв., например, Йов 19:25 (бел. прев.).
[19] Евр 13:14 (бел. прев.).
[20] Срв. Мат. 20:28 (бел. прев.).
Вероятно нищо не е така навременно в наши дни, както въпросът що е Църква. И вероятно нищо не е до такава степен забравено в наши дни, както есхатологичната природа на Църквата. Най-вече на Запад, но понякога и в “нашия Изток”, т.е. в Православието, в най-ново време се наблюдава твърде силна тенденция Църквата да се разглежда като орган и придатък на историята (това, което наричаме днес “осветскостяване”). Ето защо, в наши дни е наложително Църквата да си припомни, че нейната истинска същност не се изчерпва нито от миналото й, колкото и да е богата и славна нейната история, нито от настоящето й – от нейната дейност и слово, колкото и те да са богати и впечатляващи. В действителност същността на Църквата се определя от бъдещето, от виждането за един свят не както е бил или както е, а както ще бъде в края на историята. Това, както ще видим, не е отричане на историята, нито на миналото, нито на настоящето на нашия живот, но представлява критерий, по който Църквата бива съпоставяна толкова спрямо миналото, колкото и спрямо нейното настояще, т.е. спрямо историята и света.
