Откъс от лекционния курс „Православна догматика”, четен от митр. Йоан (Зизиулас) през 1987 г. в Богословския факултет на Солунския университет. Лекцията е предадена по магнетофонен запис.
Досега се спряхме на предпоставките за развитието на западното богословие, видяхме кои са основните характеристики на западната мисъл и след това проследихме как се проявяват тези характеристики в богословието и в конкретни богословски теми. Спряхме се на разликите между богословието (като слово за Бога) и икономѝята (като учение за Божието дело в света). Разгледахме проблема за filioque и последствията му, а сега ще пристъпим към други аспекти на богословието, които имат връзка преимуществено с икономѝята.
Когато говорихме за съществуването на Бога, отбелязахме, че трябва да кажем някои неща за западното богословие. Първо, че то не прави ясна разлика между икономѝята и богословието в собствен смисъл, т. е. смесва икономията с богословието и пренася троичните отношения, които наблюдаваме в икономѝята, в сферата на богословието, както и че filioque се явява следствие на това смесване и т. н.
В западното богословие се забелязва тенденция да се акцентира върху христологията за сметка на пневматологията и това, разбира се, се отразява върху еклисиологията. Причината е, че христологията се занимава предимно с исторически реалности, с въплъщението, с живота на Христос. А както казахме, западната мисъл се интересува предимно от историята. Светият Дух, пневматологията, от друга страна, е нейната противоположност. Ролята на Светия Дух в икономѝята е да освобождава Сина от връзките на историята, защото въплътилият се Син, приема върху Себе си всички последици от падението на човека. Става Адам и влиза в историята с цялото негативно значение, което ѝ придава падението. Влиза в историята на времевото пространство, ражда се във Витлеем в Палестина, ражда се при кесаря Август в определено време. Разпънат е при Пилат Понтийски, т. е. приема историята точно така, както я живеем ние, и става част от тази история. Но историята, както я живеем ние, има отрицателни екзистенциални последици, защото съдържа в себе си смъртта. Моята история, например, включва в себе си факта, че някога не съм бил, че е живял баща ми, който сега не живее, че аз след години няма да живея. Смъртта е свързана с историческото битие, с времето. Следователно Синът влиза въплътен в тази реалност.
Духът не се въплъщава, нито Отец, разбира се, се въплъщава. Отец не прави нищо друго освен да благоволи. Защото Той е изворът на всеки Божи дар. Както се казва в приамвонната молитвата „Отче на светлините...“ (която свещениците погрешно изричат пред иконата на Христос, защото тя е отправена към Отца, а Лицата не бива да се бъркат, защото това е догматическа грешка)... Та както казахме „от Тебе, Отче на светлините“ означава, че това е ролята на Отец. Той благоволи да стане Въплъщението и да дойде Духът. Синът е, Който се въплъщава. Духът не се въплъщава, следователно не е подвластен на последиците от влизането в историята, която съдържа в себе си падението и смъртта. Но и Той има Своя роля – точно Той е Този, който е със Сина през целия период на въплъщението, за да Го освободи от негативните последствия на въплъщението.
Тук става дума за нещо много важно, което ние, православните, постоянно забравяме. При Възкресението, например, което е освобождаване на Сина от смъртта. Синът, приемайки плът, приема и смъртта, като част от историята, и е разпнат, и страда на Кръста, и умира, но се освобождава. В крайна сметка Той не е умъртвен, не е победен от смъртта, а я преодолява с Възкресението. Мнозина забравят, че Възкресението на Христос става чрез Светия Дух. Вместо това се е наложила идеята, че божествената природа на Христос по някакъв начин побеждава смъртта. Това не е правилно нито от библейска гледна точка, защото имаме ясни свидетелства, че Отец чрез Духа възкресява Сина, нито от светоотеческа гледна точка, според която природите (на Христос) не действат самостоятелно. Такива са били идеите на папа Лъв I, който ги е изложил на Четвъртия вселенски събор с т. нар. „η αντίδοση των ιδιωμάτων των φύσεων“, но св. Кирил Александрийски е настоявал повече въпху ипостасното единство. Всичко в христологията е въпрос за отношенията между Лицата, а не просто за двете природи на Христос.
И така да не забравяме, че Духът има важна роля в христологията. И делото Му е точно да бъде със Сина по време на цялата перипетия на въплъщението. Така Той Го подкрепя в пустинята, когато Христос отива там да пости. Подкрепя Го и в Гетсимания, където предстои Христос да вземе Своето решение. Синът не прави тези неща Сам, не взема решенията Си Сам. Не, не е случайно, че Духът Го съпътства във всичко това. Следователно, Неговата роля е голяма. Ролята да се отвори историята към есхатологията, към последните неща, освобождаването на историята от пределите на тварността. Затова Духът се свързва с обòжението. Когато се преминават границите на тварното и на смъртта, тогава Духът е Този, Който присъства и играе главната роля. Тъй като Духът обаче не се обвързва с историята, т. е. не води Христос към подчиняване на историята, а е причина за освобождаването Му от нейните връзки, затова, когато някой има афинитет, като западняците например, към историята и гледа на всичко през призмата на историята, тогава в христологията ще открие нещата, които го интересува повече. Поради тази причина западното богословие разви пневматологията или, по-точно казано, разви пневматологията без да я свърже органично с христологията. Една от главните последици от това за еклисиологията е, че западните богослови възприеха Църквата като една историческа реалност, Христово Тяло, в което ролята на Светия Дух е в някакъв смисъл декоративна. Да сложим и малко Свети Дух, да се одухотвори Църквата, както казват, за да бъде Той душата на Църквата. С други думи, изграждаме зданието на Църквата с христологичния материал на Христовото Тяло, една историческа общност, която има своята историческа форма и след това прибавяме в нея и Светия Дух, за да действа в нея. Ще рече, не слагаме Светия Дух в основата на Църквата, за да кажем, че Той изгражда Църквата. А Той е именно в основите на Църквата. Така западното богословие постоянно се отклонява в посока към христологията, а понякога даже към христомонизъм, което означава да наблягаме само на Христос и да подценяваме действието на Светия Дух.
На тази тенденция реагираха православните богослови. Реакцията през изминалия век бе главно в Русия, от страна на славянофилите на Хомяков, но те изпаднаха в другата крайност – да смятат, че православно и антизападно е на Църквата да се гледа главно като на общност на Светия Дух, а не като на Тяло на историческия Христос. Това създава едно от противоречията, които днес преживяваме, а именно пропастта между харизматиците, които имат Духа, и обикновените наследници на епископите, които имат апостолско приемство. Стигаме дотам да твърдим, че Светият Дух има връзка само с харизматиците. Това е резултат от същото това преувеличение, за което говорихме по-горе, даже мнозина днес твърдят, че Църквата всъщност е общност на харизматиците. Какво тогава са останалите, обикновените християни? Духът няма ли връзка с тях? Кръщението не дава Духа. Как да не Го дава, след като тайнствата дават Духа?
Така ние православните, в противовес на Запада, изместихме еклисиологията от нейната историческа основа върху основата на пневматологията. И първите проповедници на това са славянофилите в Русия с Хомяков.
О. Флоровски се противопостави на тезата на Хомяков, но и той отиде твърде далеч в обратната посока, като превърна еклисиологията просто в част от христологията. Противопоставяйки се на Хомяков и критикувайки го съвсем основателно, че представя Църквата като общност на Духа и така стига до развитието на една социо-представа за Църквата, за сметка на подценяването на историята, той отново падна в западния капан. Други пък, следвайки го (като Лоски и Нисиотис), акцентираха отново върху пневматологията в еклисиологията, възприемайки я точно като противопоставяне на Запада. Изпадаш в крайност, но се разграничаваш от Запада. И се проповядва такова православие: Светият Дух за сметка на христологията в еклисиологията.
Следователно, когато говорим за Западно богословие, трябва винаги да имаме предвид, че с и поради акцентирането върху историята, те наблягат върху христологията за сметка на пневматологията. Пневматологията има при тях вторична и декоративна роля. Това е видимо в еклисиологията на римокатолиците, които особено много държат на историческата приемственост и историческите права на йерархията. Цялата им еклисиология, папистката, основана на идеята за папата, се оправдава точно с аргумента за историческите права. Целта им е да докажат, че папата има историческа приемственост от ап. Петър – това ги вълнува най-много. Ако докажат историческата приемственост, то историческият аргумент се превръща за тях в убедителен еклисиологичен аргумент. Това обаче от православна гледна точка не е достатъчно. Дори да бъде доказано, което всъщност досега не е направено, за нас пак няма да е достатъчно, защото Църквата не е просто общност, която живее исторически във времето, а харизматичният елемент е заложен в основите ѝ и във всички институции на Църквата.
Следователно, в отношението си към западното богословие трябва винаги да имаме предвид въпроса как да свържем правилно христологията с пневматологията в еклисиологията.
Като дава предимство на христологията, западното богословие създава следната представа за Църквата: За римокатолиците Църквата е преди всичко Тяло на Христос. За протестантите Църквата е общество, което следва Христос и учението Му и слуша Словото Му, евангелието и по този начин между Христос и Църквата се създава една, да я наречем, опосредствена връзка. Главата и тялото не съвпадат, не са напълно съединени, защото Светият Дух не влиза от първия момент в създаването на общността, освобождавайки творенията от индивидуализма, от ограниченията на индивида.
Светият Дух създава личности, създава общение. Когато поставим пневматологията в основата на христологията, тогава вече нямаме Христос на първо място, а след него една общност, която Го следва, но имаме Христос като Личност, Която съдържа всички нас в Себе си. По този начин Църквата става една общност, която има своята идентичност не в себе си, а в Самия Христос, защото е толкова свързана с Него, че не може да се говори за нея, отделено от Христос. Например, ние православните говорим за светостта на Църквата и твърдим, че тя е неотменима от природата ѝ, че е белег на самото църковно битие. Защо? Откъде черпи светостта си Църквата? Отговорът се съдържа в св. Литургия, където всеки път се казва: „Един е свят, един е Господ Иисус Христос“. Светците, на които се дават светините, са членовете на общността. Членовете на общността са грешни. Въпреки това са наречени „святи“ и, като имат съзнание, че не са святи, отговарят и казват: „Един е свят“.
Ако битието, идентичността на Църквата, еклисиологията, се корени в общността сама по себе си, съпоставена с Христос, тогава ще бъде скандал да кажем, че Църквата е свята. И в икуменическото движение днес непрекъснато се сблъскваме с този проблем. Протестантите се възмущават, те смятат за богохулство да твърдим, че Църквата е свята и винаги изтъкват следния аргумент: „Вие добре ли сте? Как ще е свята? Не виждате ли греха, който е навсякъде?“.
Отговорът, даван от една погрешна пневматология, усвоена от някои православни и която е поставена над христологията, е, че става дума за малкото на брой светци, които са харизматични и които са Църквата. Следователно, когато казваме, че Църквата е свята, имаме предвид светците. Не, не е това отговорът. Поне не този, който дава Литургията. В Литургията, когато възгласяме „светинята е за светиите“, отговорът не е „малко са светците“, следователно не тези малцина задават светостта. Светостта я задава Христос. „Един е свят“, втори няма. И всички светци вкупом да застанат, пак ще бъдат грешни пред Христос.
Следователно отговорът към протестантите, които казват „не виждате ли, че Църквата, която наричате свята, е толкова грешна?“, не е, че имаме светци и че върху това изграждаме вярата си в светостта на Църквата. Не! Отговорът е, че Църквата, нейната същност, нейното аз, е Христос. Както казва и св. Йоан Златоуст, толкова тясно и неразделно e единството на главата с тялото, че и най-малкият, най-незабележим опит те да бъдат различени, може да доведе до смърт на тялото. Защото това, което дава живот на тялото, е главата. И единството с главата е това, което осигурява живота и светостта.
Западът постоянно ни поставя капани. Всичко зависи от правилната връзка, която ще направим между христологията и пневматологията. За Бога, да не ги отделяме една от друга. Защото на Запад вече ги отделиха. В много отношения идеята за малцината духоносци напомня за Запада. Ако се обърнем назад към миналото, към Средновековието, ще открием точно тази идея. А именно, че Светият Дух има за Своя цел в историята да избере няколко души и да се занимава изключително с тях, а останалите ги оставя на Христос, на историята. Пневматологията е за светците, тя е словото за светците, а христологията е слово за историята, за този общ, основен свят, в който се движи Църквата.
И така, ако поставим пневматологията в нейното правилно отношение към христологията, тогава ние, православните, ще трябва да забравим всички онези идеи за светците като духоносен елит. Пневматологията, която е свързана органично с христологията, оказва влияние върху цялото тяло на Църквата, а не само върху някои. В православието нямаме харизматици в западния смисъл. Това е характеристика на западната мисъл, на която се поддаде и Изтокът отначало със славянофилите и продължава да прави тази грешка и до днес.
Сега, за да се върнем вече конкретно на западното богословие, ще видим, че разделянето, откъсването на христологията от пневматологията доведе Запада до вътрешен конфликт между римокатолици и протестанти, в който те настояваха да въвлекат обезателно и нас през 17 в. с „изповеданията на вярата“. Този конфликт се изразява приблизително в следното:
Може ли Църквата да се отъждестви с историческата общност, тъждествена ли е с историческата общност или не? Ако е тъждествена с историческата общност, тогава тя е тъждествена с христологията. Отговорът на римокатолиците е бил „да“, Църквата напълно съвпада с историческата общност. Протестантите, от своя страна, стигнаха дотам да развият идеята за невидимата Църква, т. е. че истинската същност на Църквата не е в историческата общност. Попитаха и нас, православните: „Вие какво мислите?“. Ако човек прочете „изповеданията на вярата“ от онова време, ще установи, че всъщност ние не казваме нищо и започваме да разсъждаваме върху проблем, който не е православен, защото за нас историческата реалност на Църквата е свързана главно с божествената Литургия, с Евхаристията, с есхатологичната реалност чрез смисъла на иконата. Всичко се иконизира в нас. И това иконизиране е дело именно на Светия Дух, който привежда към органична и диалектична връзка многото, но и свързва в единство историята и есхатологията.
Следователно за нас, православните, не съществува въпросът коя Църква – историческата или есхатологичната – е Църквата. Преодоляваме го, само ако поставим св. Евхаристия като център на еклисиологията.
Сега стигаме до един друг критичен момент. Западът никога не успя да постави божествената Евхаристия като център на еклисиологията, защото, първо, гледа на Евхаристията през призмата на историята. Отчужди я от есхатологията, както и всички други тайнства. И отново Западът ни въвлече в своите проблеми. По време на реформацията и контрареформацията бе поставен на обсъждане проблемът дали св. Евхаристия е повторение на Голготската жертва или не. Ако прочетем изповеданията на Петър Могила и останалите, които са се появили тогава, ще видим, че и ние сме се включили в този разговор – защото Западът е искал непременно да види Евхаристията като продължение на едно историческо събитие. За нас обаче, ако познаваме добре божествената Литургия, тя съчетава едно историческо с едно есхатологично събитие. Възпоменанието (ανάμνησεις) – за нас не е спомен за едно историческо събитие от миналото. Затова Литургията ни съдържа онова странно твърдение, което западняците никак не могат да осмислят и приемат. Неотдавна в манастира в Есекс направиха един много хубав превод на английски на Литургията на св. Йоан Златоуст. И не можеха да приемат това, което се казва в молитвата „И тъй, като възпоменаваме тази спасителна заповед и всичко, извършено за нас: кръста, гроба, тридневното възкресение, възнесението на небето, сядането отдясно и славното второ пришествие“.
„Какво е това? – разсъждавали – Как може да се преведе това на английски, на езика на Запада – че си спомняме за Второто пришествие, т. е. за едно събитие, което още не се е случило. Какъв вид спомен е това?“. Това е истински скандал за западната мисъл.
И не само за западната мисъл е така, за елинската философия като начало на всичко това – също. За елинската философия споменът е спомняне на миналото. Тук е големият сблъсък. Имаме пълен поврат в гръцката мисъл. „Да си спомним за бъдещето“ е невъзможен израз в устата на един древен грък. За древния грък да си спомня означава връщане на миналото. Същото вижда и западният човек с историческото си съзнание. До 18 в. смисълът на историята като понятие не е бил толкова развит както днес, дори на Запад, но ние нямаме предвид това, като говорим за историческото съзнание на Запада. Историческо съзнание, историзъм, е да се опитваме да видим събитията, както са били, без техния същностен смисъл, който може да е есхатологичен. За западния човек да приеме това обаче е равносилно на предателство не само към историята, но и към човешкия ум и човешката логика.
За него да се изказват толкова антиисторични твърдения (както е в синаксарите, например) е неуважение към истината за нещата. Ако някой изследва синаксар през призмата на историческото съзнание, той ще му се стори проблемен. История, историческо съзнание означава в буквалния смисъл да установиш времето и пространството в миналото, да го осмислиш като факт, осмислим от ума, който го поставя в разумни рамки – и това се нарича история. Следователно, каква роля може да играе Светият Дух тука? Тук господства христологията, защото тя се мисли отново в категориите на миналото. Както казахме и преди, това са събитията „на Кръста, в Гроба, на тридневното Възкресение и небесното Възнесение“ – всички тези неща са установими, поставяме ги в една времева рамка. „При Пилат Понтийски“, „след три дни“ и т. н. – до тук всичко е точно.
Когато обаче привнесем и елемента на бъдещето, анамнезата – тогава пътищата ни със Запада се разделят. Виждате колко дълбоки са разликите и в цялостното отношение и начин на мислене, но и в христологията и пневматологията, защото елементът на бъдещето влиза в историята. Христос въвежда Бога в историята, есхатологичните неща в историята ги внася Духът. „В последния ден ще излея от Духа Си върху всяка плът“.
Християните видели в Петдесетница настъпването на „последните неща“. Западният човек възприема Петдесетница и Духа като нещо, което го просветлява да разбира и го укрепва да осмисля историческите събития. Не това е обаче. Петдесетница ме поставя в едно съвършено различно измерение, което е измерението на бъдещото. Там Духът поставя също и историята, и времето, и така ги освобождава от границите на пространството и времето, които се изразяват преди всичко в смъртта. Затова Духът е животворящ и едновременно с това пренася в историята „последните неща“ (τὰ ἔσχατα).
Всички тези неща ние ги преживяваме в божествената Евхаристия. За нас Евхаристията е осъществяване на есхатологията, не е повторение на минало събитие. При нас не е съществувал проблемът, който занимава толкова активно християните по време на Реформацията – литургията повторение ли е на Голготската жертва или не е. За съжаление, ако отворим догматиките си, ще прочетем именно тези неща. Докато всъщност това не е проблем за нас. Това е западен проблем. Защото при нас не става дума за повторение, нито за продължението в настоящето на миналото, а за проникване на бъдещето във времето, като така постоянно се създава един нов факт. И този нов факт е Евхаристията. Божествената Евхаристия всеки път е ново въплъщение, ново разпятие, ново възкресение, ново възнесение и същевременно ново пришествие и нов съд. Затова съдържа в себе си от памти века всички онези характеристики на съда и затова човек не може да пристъпи недостоен. Не е случайно това. Светът е подложен на съд. „Сега е съд над този свят“. Онова „сега“ на четвъртото Евангелие визира точно св. Евхаристия, защото евхаристийният опит е този, който обгръща Евангелието.
И така, имаме нови факти, без това да означава, че скъсваме с историята. Следователно, за нас съществува историческото продължение. То обаче влиза в измерението на бъдещето, в измерението на „последните неща“, което освобождава историята от нейните граници. Тези неща ни показват, колко лесно ние, православните, може да се поддадем на западната мисъл, на западното богословие, без да го разберем. Затова винаги трябва да помним този критерий за Запада и да сме чувствителни към тези богословски възгледи.
Западът няма есхатологичен подход, втъкан в историята. Историята и есхатологията в западното богословие са отделени. „Есхатологичните неща“ ще бъдат или отделна глава, която предстои да се случи – както е написано и в нашите догматики, – или е харизматичен опит на малцина, който е отделен от историята. Така разделяме еклисиологията на две части. Разделяме Църквата на църква на светците и църква на историческата общност. Едно е първото, друго е второто. Есхатологичното отношение към нещата трябва да се въплъти в историята и за нас това се случва само в св. Литургия, в Евхаристията и никъде другаде. Извън переспективата на св. Евхаристия лесно можем да изпаднем в тази дихотомия.
Превод: Златина Иванова
