Св. Ириней Лионски и неговите централни възгледи за човешката природа

Когато разглеждаме корените на западната цивилизация, незабавно в съзнанието ни изникват идеи, личности и институции, чиито първоизточници са дълбоко насадени в гръцкия и римския свят от дълбока древност. Ето защо, сред онези, които са повлияли на западната цивилизация, с изненада можем да видим причислен и един слабо познат епископ на Християнската църква. Св. Ириней Лионски остава почти непознат за онези, които не са богослови и сред профилираните учени. Той обаче, подобно на Тертулиан, Ориген, Августин и св. Григорий Нисийски, пряко или косвено е упражнил значително влияние върху западната цивилизация.

Св. Ириней заслужава да бъде изследван поради няколко причини. На първо място в личността му ние имаме превъзходен представител на новите хора, появили се заедно с новото християнско движение. Той е принадлежал на два свята: стария гръцко-римски свят и на новия свят, станал известен като християнски. На второ място, в неговата мисъл ние разпознаваме един балансиран синтез между духа на гръцко-римската древност, от една страна, и вярата и принципите на новото християнско движение. Трето, налице са и няколко „първоберки“ в мисълта и приносите на св. Ириней.

Грък по рождение, по стечение на обстоятелствата – римски гражданин, а според убежденията си християнин, св. Ириней прекарва своя зрял живот в Галия. На езика на второто столетие той е вселенски човек. Независимо от това, че пише против ересиарси и ереси, той е воден от принципи, подчертаващи единството в разнообразието, както и единството между старата култура и новата вяра.

Патристите и други учени са съгласни, че св. Ириней е един от първите оригинални и творчески мислители на ранното християнство. Той е също така първият християнин-интелектуалец, който е видял християнството в историческа перспектива – изучавал е и е изтълкувал исторически политическия, религиозния, философския и лингвистичния фон на християнството. Св. Ириней различава още и тясната връзка между природното и метафизичното и разпознава различните, но вътрешно свързани стадии в развитието и развоя на Откровението. Естественото откровение, отъждествявано с природния закон, е възприемано като важен инструмент на Божието себе-откриване в историята, ала най-висшата точка на Божието явяване е откровението чрез Логоса. Св. Ириней е и първият, който се позовава на Новия Завет като на автентично Писание и който вижда четирите евангелия като органичен канон.[1]

Още повече, св. Ириней е и първият католичен богослов. Католичен – в смисъл, че ученията му са били възприети в цялата тогавашна Вселенска църква: и в Гръцкия изток, и в Латинския запад. Неговите учения за богословието, христологията, антропологията, амартиологията и есхатологията допринасят много за формирането на християнското учение и нравственост, както и за богословското тълкуване на историята. Той е първият богослов, който подчертава единството между Бога и света. В противовес на хаотичното учение на гностиците от неговото време, св. Ириней не просто разяснява богословските въпроси и опровергава фантазиите на мнозина от богословстващите, но още и разгръща някои принципи, обезпечили единството на християнската общност и превърнали се в стандарти за древното и средновековното християнство.

Св. Ириней е автор на дванадесет книги, включително на очерци и дълги послания. Неговото най-значимо произведение е обемиста книга, в пет части, носеща оригинално заглавие Ἔλεγχος καὶ ἀνατροπὴ τῆς ψευδωνύμου γνώσεως (Изобличение и опровержение на лъжливия гносис), което на английски е известно повече като Against Heresies (Против ересите). Английското заглавие обаче не е справедливо по отношение на оригинала, тъй като загрижеността на св. Ириней е насочена към нещо повече от едното опровержение на ересите, които са били разпространени през второто столетие. Той изследва няколко области, сред които богословие-философия, антропология, амартиология, космология и други периферни сфери на познанието. По думите на Тертулиан, св. Ириней е omnium doctrinarum curiosissimus explorator – най-усърден изследовател на всяка област на науката.[2] Характеристика, която предполага, че св. Ириней е притежавал широки познания както върху светските предмети, така и върху областите на вярата. И той действително е бил добре запознат и с едните, и с другите. Неговото Изобличение и опровержение на лъжливия гносис е отражение на условията, в които се е разгръщала вярата на Църквата. Правилно е наблюдението, че „би било погрешно… да пренебрегнем връзката на богословието на Църквата с юдейската мисъл, от която самото то е тръгнало, и с езическата мисъл, която то е искало да обърне; защото, когато Църквата е изповядвала онова, в което е вярвала и което е учила, тя е правила това в отговор на нападенията, идващи както вътре в самото движение на християнството, така и външни на него“.[3]

Смирна – родното място на св. Ириней, е прочут гръцки град, гордеещ се със своята дълга история (основан ок. 1000 г. пр. Хр. от гръцки колонисти) и своята посветеност на класическото знание, включително точните науки и медицината. Св. Ириней е роден ок. 130 (или 140) г. и получава образованието си в родния си град. Платоническото влияние върху разбирането му за човешката природа и неговата компетентност по отношение на класическите гръцки автори като Омир, Хезиод, Пиндар, Софокъл, Платон и Менандър, са индикатор за неговата вкорененост в наследството на антична Гърция.

Св. Ириней е грък по произход и по култура, но християнин по вяра и посвещение. В родния си град той се запознава с ревностни християнски лидери като св. Поликарп и изучава християнски хуманисти и философи като св. Юстин и други от апологетите. От тях и от общия елинистично-християнски климат на християнската общност в Смирна и в близкия Ефес той се научава да цени духовно-мистичното Евангелие според Йоан – Евангелието на Логоса, което лежи близо до духовното предразположение на гърците и до тяхната религиозна традиция. Следвайки примера на св. Юстин, св. Ириней иска да изтълкува християнската истина на езика и с категории, възприемани от гръцкия ум.

Пишейки до римския презвитер Флорин, св. Ириней разкрива влиянието, което са упражнили върху него и неговата богословска мисъл в ранните му години св. Поликарп и св. Йоан Богослов. Той казва:

Още като малък, аз те виждах [става дума за Флорин] в долната Асия, при Поликарп… Помня събитията от онова време по-ясно от тези, които се случиха неотдавна, тъй като онова, което научим като деца, възраства с живота и се превръща в част от него, така че аз мога да посоча дори мястото, където седеше и поучаваше блаженият Поликарп, как той идваше и си отиваше, начина на живота му, външния му вид, беседите му с народа, как разказваше за срещите си с Йоан и с останалите, които бяха виждали Господа, как помнеше техните думи… и как ги беше възприел от очевидците на Словото на Живота, и как предаваше всичко това в съгласие с Писанията. Още тогава, по Божията милост, която ми беше дадена, аз слушах жадно всички тези неща и ги записвах не на хартия, а в сърцето си, и по Божията благодат през цялото време ги преживявам…[4]

Този интересен разказ е записан от църковния историк от 4 в. Евсевий, който дава ясно да се разбере, че св. Ириней е усвоил богословието на св. ап. Йоан Богослов, заедно с християнската мисъл, преобладаваща в гръкоговорящия Изток на Римската империя. Добра илюстрация за казаното е богословието на спасението на св. Ириней: „Същността на живота е в причастността към Бога. Да бъдеш причастен към Бога обаче означава да знаеш Бога и да се наслаждаваш на Неговата благост. Така, за да живеят, хората трябва да виждат Бога, ставайки безсмъртни чрез виждането, и дори достигайки до Бога“.[5] Като причастност към Бога, спасението предполага преобразяването на човешката природа в божествена, при което смъртната природа става безсмъртна. Тъй като безсмъртието е качество, което отличава божеството, то значи и човешката природа, която е причастна към Бога, става безсмъртна. Св. Ириней е зает по-малко с греха и вината и повече с победата, с преображението, с вечния живот.

Идеята за единението на човека с Бога е представена в няколко философски школи, като платонизма и особено в стоицизма, както и в мистериалните религии. Единението с Бога обаче се възприема в споменатите философии по пантеистичен начин. На езика на св. Йоан Богослов и на св. Ириней, както и в гръцката светоотеческа мисъл, спасението като единение с Бога включва цялата личност – тяло, дух и душа, но не по пантеистичен начин, което би означавало поглъщане на човешкото от божественото. Разбирането на св. Ириней за единението на човека с Бога следва да се схваща по смисъла на единението на клетката с организма или тялото.

Във всеки случай отвъд всяко съмнение е, че св. Ириней е бил много добре запознат с гръцката мисъл и гръцкият е бил за него неговият естествен език. Следвайки примера на апологети като св. Юстин и Атинагор, той се е опитвал да излага учението за Христос на език, разбираем за гръкоговорящия свят. Мисълта му е била в съзвучие с мисълта на апологетите и по-специално на св. Юстин и други гръцки отци като александрийците, антиохийците и кападокийците, които са били реалисти и са виждали християнството в неговия исторически и културен контекст: не са търсили разтваряне на християнството от елинизма, а християнизацията на елинизма и на цялата вселена. Възприемането на християнството е било неизбежно и неговото елинизиране е подсигурило вселенския му апел. Ранните християнски умове и отците на Църквата са използвали гръцката мисъл, в усилието си да обърнат езическия свят – един процес, при който гръцката мисъл е била християнизирана, а християнската вяра е разгърната в категориите на гръцката мисъл.

Св. Ириней занася своето гръцко християнство в Лион, където ние го виждаме през 177 г., като презвитер. Независимо от това, че Лион е вторият по важност главен град на Западната Римска империя, той все пак е провинциален град, с малко възможности за интелектуално развитие. Както богословски, така и езиково, християнската общност там е главно гръцка общност. Сериозен брой гръцки бежанци и колонисти са избягали там преди почти две столетия, ок. 60 г. пр. Хр. Към средата на 2 в. от нашата ера Южна Галия е населена от значително множество гръкоговорящи от Мала Азия. Отношенията между двете области са много тесни. Освен гърците, там има и местни келти и латиноговорящи, които са получили образованието си в гръцки градове. От „четиридесет и осмината“ или „множеството“, пострадали по време на преследването от 177 г., само двамина изглежда са били латиноговорящи. Във всеки случай, не трябва да ни изненадва, че там откриваме гръцки църковни отци като св. Ириней, предвождащи Църквата в Южна Галия. В пълно съгласие с Артър Кушман Мак Гифърт,[6] и ние трябва да подчертаем, че „Църквата в тази страна [Южна Галия] винаги е имала специфично гръцки характер и в продължение на векове е била солидарна и в постоянно общение с Източната църква. Свидетелка е била, например, на началото и на разпространението на полупелагианството там през петото столетие – едно обикновено възпроизвеждане, в главните ѝ черти, на антропологията на Източната църква“.[7] Независимо, че терминът полупелагианство изисква някои уговорки, забележките на Мак Гифърт обаче са особено уместни, ако искаме да разберем учението на св. Ириней за антропологията и амартиологията, различаващо се от оптимистичния хуманизъм на Пелагий и мрачния песимизъм на Августин.

Независимо от гръцкия характер на Църквата в Лион, градът не е бил като Смирна или Ефес, и св. Ириней е трябвало да беседва с хора, чиито гръцки не е бил изтънчен и изискан. Той се оплаква, че вследствие от природата на тамошното му паство, при него са се появили затруднения при писането на литературен гръцки език. Всекидневният му опит в Галия и нуждите на тамошните верни допринасят за промяната в схващането му за неговото служение, което става вече не толкова богословско, колкото практическо и моралистично. Дори антиеретическите му писания са замислени не като систематични доктринални изложения на вярата, а като практически ръководства. Той е бил в голяма степен загрижен за защитата на своето паство, сблъскващо се с множество погрешни и направо екзотични богословски вярвания.

Св. Ириней обаче е бил продукт на нещо повече от гръцката интелектуална среда и на гръцкото схващане за християнството. Като презвитер в Лион, а сетне и епископ на този град, той често посещава Рим, където е изложен на влиянието на римския църковен климат, допринесъл за развитието на неговото легалистично схващане, подчертаващо авторитета, реда и управлението. Св. Ириней е бил повлиян от Рим, но и той на свой ред повлиява върху Рим. На Запад, например, Рим е бил единствената апостолска катедра – за разлика от многото апостолски катедри на Изток, така че св. Ириней настоява върху неговата важност, защото тази катедра е била основана от св. ап. Петър и Павел, и говори за римската potentior principalitas: един спорен израз, който от моя гледна точка означава не „върховна власт“, а „повече превъзходство“.[8] Терминът potentior е повече сравнителен отколкото суперлативен. За това, че св. Ириней не е признавал превъзходство по власт на Църквата в Рим, свидетелстват намесите му в някои от политиките на папа Виктор. Когато този папа прави опит да постави извън общение малоазийските църкви заради проблема с празнуването на Пасха, св. Ириней оглавява група от епископи, изразяващи протест срещу политиката на Виктор, и дава израз на гръцката гледна точка, изисквайки уважение към местните традиции, които не засягат същината на вярата. Евсевий, бащата на църковната история, разказва, че св. Ириней увещавал папата да не отстранява цели Божии църкви, които следват различни традиции, влизащи в несъгласие с Рим. Макар и да се съгласява с Виктор по отношение на точното време за празнуването на Пасха, св. Ириней не се съгласява с папата в неговото намерение да отстрани от църковно единство онези, които следват различни практики.[9]

В резултат от изобилието от гностически ереси и символи на вярата, св. Ириней се ангажира и с формулирането на кодифицирана традиция – символ на вярата, канон на Писанието, властта на епископите. Той подчертава централното място на Евхаристията и на епископа – като неин център. Така, той настоява върху Апостолската традиция като църковно „Правило на вярата“: изреждане на епископите по приемство като „Правило“ против новостите на гностиците. Неговият легализъм обаче е баланс между крайностите и подходът му оказва влияние върху Църквата в продължение на столетия.

Макар св. Ириней да е загрижен за запазването на църковната общност от нейните врагове, неговият главен интерес е насочен към отделния индивид и неговото спасение. Антропологията на св. Ириней е достоен за възхищение синтез на гръцкия хуманизъм с християнското разбиране за греха. За него човекът не е мярка за всички неща, нито пък е изцяло покварено, безнадеждно съществуване. Спасението му е резултат от синергията между Бога и самия човек. В своите възгледи св. Ириней се оказва повече либерален, по-оптимистичен и повече икуменически в сравнение с всеки друг от отците на Църквата в ранните християнски столетия. Негова основна грижа са преображението и единението на отделния човек с Бога: обòжението е крайното призвание на човешкото съществуване.

Има няколко централни идеи в богословието на св. Ириней, които оказват влияние върху християнската мисъл в продължение на столетия и които имат последствия върху бъдещото развитие на западната цивилизация. Такова е, например, неговото схващане за естествения закон като по-важен от официалния закон. За св. Ириней старозаветният декалог е резюме на естествения закон, който е общ за цялото човечество. Неговата идея за спасението на цялото човешко същество – тяло и дух, а не само на душата, – произтича от Възкресението на Христос. Той пише:

Напълно безсмислени са презиращите цялото Божие домостроителство и отричащите спасението на плътта, отхвърляйки нейното възкресение, като казват, че тя е неспособна на нетление. Ако обаче плътта няма да бъде спасена, значи и Господ не ни е възстановил със Своята Кръв, и чашата на Евхаристията не е общение с Неговата Кръв, и хлябът, за нас преломяван, не представлява общение с Неговото Тяло.[10]

Това, което в края на краищата ще бъде преобразявано и спасено в състоянието на обòжение, е цялото човешко същество.

Обòжението представлява най-висшият стадий в човешката еволюция. То означава вечен живот и виждане на Бога. Тъй като Бог е абсолютен, съвършен и вечен, на човека не е могло да бъде дарувано съвършенство от самото начало. Човекът започва като дете, което е трябвало чрез послушание, дисциплина и подготовка да възраства към образа и подобието на Предвечния Бог. Чрез посредничеството на Божия Логос, Христос, човекът научава за Бога и за Божията любов. Бог Отец утвърждава и управлява този процес на еволюиране на човека към съвършенството, Синът осъществява плана на Отца, а Светият Дух поддържа и ускорява този процес: докато човекът постепенно напредва и се изкачва към съвършенството, той приближава вечното. Вечното е съвършено и се отъждествява с Бога. Първоначално човекът е трябвало да бъде приведен към съществуване; след това да напредне и, с напредването си, да възмъжее; достигнал до възмъжаването пък – да се усили; усилвайки се – да постоянства; в постоянството си – да бъде прославен и така да види своя Господ. Защото Божието намерение е Той да бъде видян, а виждането на Бога е придобиване на безсмъртие. Безсмъртието пък привежда човека близо до Бога.[11]

Злото и другите препятствия пред напредването на човека са позволени от Бога, за да може човекът да се подготвя чрез тях, да се научи да бъде разсъдлив и да бъде запазен в съвършената Божия любов, когато ще се е научил чрез разума си да обича Бога. Злото и противопоставянето на усилията на човека да бъде покорен на Бога помагат на човека да достигне зрялост, да придобие опитност и „чрез този опит“ да достигне „виждането на Бога и радостта от Бога“.[12] Тъй като първоначалната човешка ἀποστασία (въставане) е въвела греха в света, то послушанието „до смърт“ на Новия, на втория Адам, е въвело опрощаването на греха и възможността за вечно спасение.

За разлика от отделните богословски направления – такива като мистичното и като легалистичното, – които са се разпространявали рамо до рамо в Църквата през второто столетие, св. Ириней е успял да синтезира, да съчетае най-добрите елементи от всичките течения, да следва средния път и да достигне до един баланс и стандарт, които в края на краищата стават нещо постоянно в християнското богословие на ранната Църква и през Средновековието. Балансът между крайните учения на гностиците и апокалиптиците е това, което превръща св. Ириней в изключение и което го прави толкова привлекателен.

Наличието на греха и на сатаната, както и техният контрол, са реалност. Св. Ириней е първият, който акцентира върху грехопадението на Адам и който отъждествява греха на прародителите с ἀποστασία или въставане срещу Бога. Макар обаче непослушанието на Адам да е въвело греха в света и да е поставило човека под властта на сатаната, все пак човешкото богоподобие не е напълно разрушено. Човекът е бил освободен от контрола на сатаната, спечелил е отново възможността да стане безсмъртен и да възстанови в себе си богоподобието – чрез съвършеното послушание на Божия Логос. Делото на Христос е било дело на възглавяването и възстановяването. Св. Ириней пише: „Христос възглави в Себе си древното създание. Защото както с непослушанието на един човек грехът влезе в света, а чрез греха – смъртта, по същия начин чрез послушанието на Едного бе въведена праведността, която ще оживотвори онези, които някога са били мъртви. И както самият първосъздаден Адам беше получил своя състав от необработената и все още девствена земя, … така и Този, Който е Самият Логос, възглавявайки в Себе си Адам, справедливо получи от Девицата Мария рождение, което беше съответстващо на Адамовото“.[13]

Спасението е обезпечено чрез Христовото спасително дело и е на разположение на онези, които се каят, които се решават да живеят в съгласие с Божиите заповеди и които приемат Кръщението. Ако християните се провалят в своето покаяние и своя праведен живот след Кръщението, те отново се завръщат под контрола на сатаната. Покаянието и праведността отново са необходими за възстановяването в общение с Бога. Покаянието е акт на свободната воля, защото „… Бог е сътворил човека свободен, със собствени сили, както и със собствена воля, така че да може доброволно, а не под Божие принуждение, да изпълнява божествената воля“.[14] По този начин спасението е следствие от синергията между Бога, Който приканва, и човека, който отговаря на Божията покана и съдейства. Това съдействие става възможно благодарение на Въплъщението на Христос. „Той стана посредник между Бога и човека и доведе и двете страни до приятелство и съгласие чрез родството Си и с двете. Христос, богочовекът (θεάνθρωπος), представи човека на Бога и направи Бога познат на човека“.[15] Събитието, в което Бог стана човек, е било необходимо за помиряването на Бога с човека и със света. Защото по какъв ли друг начин „можеше човекът да възприеме Бога, ако Бог не беше възприет в човека“.[16]

Няма място за никакво съмнение, че св. Ириней е бил оптимистичен по отношение на природата и на съдбата на човека. Божествените свойства на човека – Божият образ и Божието подобие – не са били изцяло разрушени с въставането на Адам. Така че човекът не е станал напълно покварен, без надежда да намери своя път към Бога, неспособен да се развива и да използва целия си потенциал. Въпреки това обаче той не може сам да се спаси. Спасението и преображението на човека са следствие от божествените и човешки свойства, съединени в личността на Христос. Христос е Божият Логос, Който винаги съ-съществува с Бога Отец и Който става човек, с цел да открие Отца, така че „да съедини края с началото, т. е. човека с Бога“, така че човекът, „… приемайки Божия Дух, да може да влезе в славата на Отца“.[17]

Наистина, централният проблем в богословието на св. Ириней е човешкото битие и подобаващата, крайна съдба на човешкото битие. Човекът е еволюиращо битие, което става истински човек когато съответства на образа на Богочовека (θεάνθρωπος) Христос. Св. Ириней изучава човека като историческо битие, като тукашно битие, предназначено за отвъдно съществуване, физическо и метафизическо битие; изучава внимателно човека от природата и човека от Писанията, човека от естественото откровение и от естествения закон и човека на свръхприродната и богооткровена истина.

Богословската антропология на св. Ириней отваря нови хоризонти, защото изучава човека вътре в християнското Писание, но също и вън от него. Той може да бъде описан като първия християнски антрополог. Неговият антропоцентризъм обаче е вкоренен в теоцентризма му. Богът и човекът не са поставени на противоположни полюси, а в двата края на един и същ полюс, като всеки от тях се движи към среща с другия. Човекът търси, а Бог отговаря и се придвижва напред, за да го намери. Двамата се срещат в личността на Логоса, на Вечния Бог, Който се появява сред човеците като Емануил. Така Христос се превръща в завършек на един процес и в начало на нов. Той възглавява и изкупва стария човек и въвежда новата епоха на изкуплението.

„Соматичният човек“, човекът на плътта от предхристиянската ера, се превръща в „пневматичен“ човек, човек на духа, без да отхвърля своите соматични характеристики. Недуховните качества биват ръководени и управлявани от вече просветената, укрепнала и озарена духовна личност. Накрая, това, което бива спасено, е цялостната личност, а не само душата (πνεύμα) или духът (ψυχή).

Както вече беше посочено, непослушанието на човека е въвело робството към греха и е докарало човека до поражение. Заедно със св. ап. Павел, и св. Ириней повдига въпроса: „Нещастен аз човек! Кой ще ме избави от тялото на тая смърт?“ (Рим. 7:24). Човешката соматична или плътска природа обаче, заедно с властта на греха над най-съкровената му същност, не унищожават способността на човека за напредване и еволюция в посока на духовната свобода от робството спрямо греха. Божият образ в човека не е бил напълно разрушен след акта на непослушанието; оттук и възможността за напредък и за неговото преоткриване. В хода на своето нравствено и духовно еволюиране човекът е застрашаван от абсолютно поражение в своята борба с врага вътре в него. Оттук – необходимостта от Божията синергия.

Промяната на посоката, поражението на греха и свободата от вината и от вечното проклятие са подсигурени от това, че Бог е станал човек. Истинската свобода на човека, възстановяването му и неговото завръщане към това, което той е бил предвиден да бъде, са станали възможни, защото Бог е станал човек, така че човекът да може да преоткрие своята богоподобна природа. Христос не е само разкриване на Бога, но и човек – такъв, какъвто човекът е бил предопределен да стане от самия момент на своето сътворяване. Победата на Богочовека Христос над греха и смъртта може да стане достояние на всяка личност, която вижда Христос като свой прототип и Го следва в живота си. Свободата от греха и смъртта и вечният живот в Бога са следствие от богочовечеството в личността на Христос.[18]

Ученията на св. Ириней намират отзвук в творенията на по-късни отци на Църквата и църковни писатели. Много преди св. Атанасий Велики и Събора в Никея,[19] св. Ириней произнася известните и днес думи: „Нашият Господ Иисус Христос, Логосът на Бога, от Своята безгранична любов стана това, което сме ние, така че да може да ни направи това, което Сам Той е“.[20] И неговите учения за природата на човека, Светия Дух и обòжението са повлияли значително върху Ориген и кападокийците, и върху мистици като Евагрий Понтийски и преп. Максим Изповедник.

Резюме

Нравственото и духовно възрастване на човешката природа е въпрос на напредване и еволюиране. В историята Бог открива Себе си постепенно, също както и човекът, дарен с пълния си потенциал, дарен с Божието присъствие в своето съществуване, постепенно се придвижва напред към своя последен и вечен живот в Бога. Постепенното разкриване на Бога намира своята кулминация в личността на Иисус Христос, а най-висока точка на духовното еволюиране на човека е неговото обòжение (θέωσις). Това, което човечеството е изгубило чрез непослушанието на Адам, то придобива отново чрез послушанието на Новия Адам. Новият Адам е Богочовек (θεάνθρωπος) и, бидейки такъв, прави възможно единението на човека с Бога.

Превод: Борис Маринов

* Constantelos, D. „Irenaeos of Lyons and His Central Views on Human Nature“ – In: St. Vladimir’s Theological Quarterly, 33, 4, 1989, p. 351-363 (бел. прев.).