Граматическата аналогия на триединството при о. Сергей Булгаков

В този текст ще изкажа някои свои мисли по повод откритата от о. Сергей Булгаков analogia trinitatis (аналогия на Троицата), която нарекох граматическа. Тя заема централно място в Трагедията на философията,[1] като фигурира още и във Философия на името.[2] Своето по-нататъшно развитие тази аналогия намира в неговите статии „Глави за троичността” и „Ипостас и ипостасност”,[3] както и в речта му „Благодатните завети на преп. Сергей към руското богословско мислене”.[4]

Книгите Трагедията на философията и Философия на името са написани по време на „кримското бездействие” на Булгаков от 1921-1922 г. За творчеството на о. Сергей това е повратен период. В Трагедията на философията той прави равносметка на философските си търсения, след което ще пише изключително и само богословски трудове. Освен това, тук става дума и за един биографичен рубеж – между неговия руски и неговия парижки живот. На тези разграничавания съответства и смислов превал – преход от философията към богословието. Преход и дори скок, защото между двете съществува пропаст, бездна, hiatus – както е обичал да казва о. Сергей. Философията о. Булгаков характеризира като логически монизъм (= „монистичната непрекъснатост” на о. Павел Флоренски), от който не съществува никакъв плавен преход към антиномичния начин на мислене, характерен за богословстването, и който той (както и Семьон Л. Франк) нарича „монодуализъм” (= „дуалистичната разделеност” на о. Флоренски). Защо обаче между двете лежи пропаст, която за своето преодоляване изисква единствено скок? Затова, защото отговорите на „проклетите” въпроси – за Бога, за света и за човека – не идват посредством дедукцията? Защото тези отговори не се раждат в разума, а се дават свише – от Откровението – и се възприемат чрез подвига (или скока) на вярата. Съотношението между философията и богословието съответства изцяло на съотношението между въпроса и отговора. Самото осъзнаване и формулировка на въпроса подготвят почвата за възприемането на отговора (на английски: to set the Stages – „да построиш сцената”), задава като че ли някаква пред-структура на отговора – езика, на който той ще бъде даден. Въпросът обаче не съдържа, не може да съдържа в себе си отговора, той не може да го породи (в противен случай не би бил истински, а риторичен въпрос или просто игра). Въпросът само разравя почвата за приемането на небесното семе – Откровението. Това, което се занимава с осмислянето и с изказването на богооткровения отговор на изработения на философския език въпрос, е именно богословието. Без постановката на въпроса отговорът просто няма да бъде нито чут, нито забелязан. Затова важността на философията (на човешките питания) е голяма – тя придава на отговора форма и език, но в същото време пред лицето на Откровението (на съдържанието на отговора, т. е. на самия отговор) е нищожна. Поради същата тази причина „трагедията” на философията трябва да се разбира в античния смисъл – това е борбата на героите, които съдбата е предназначила за гибел, като наказание за родовата вина, но тази гибел е жертвена гибел: за да може други да живеят. (Позволих си донякъде да развия мисълта на о. Сергей – виж: ТФ, с. 314 и 387; ГТ, с. 54 и 63.)

Всичко това има пряко отношение към темата на този доклад. Преди всичко затова, защото законно се задава въпросът: възможна ли е въобще analogia trinitatis? В неотдавна излязлата своя книга Олег Иванов казва, че аналогията на Булгаков е опасен ход, тъй като превръща триипостасността на Бога в постижима формула или теорема, която допуска извличане на догматите от самосъзнанието, както това е правил Фойербах.[5] Подобно на о. П. Флоренски, о. С. Булгаков, утвърждавайки богооткровения, неизводим характер на догмата за триединството, в същото време прави опит да го изведе – да покаже неговата разумност. Различието обаче на руските мислители (същото може да се каже още и за мисълта на Франк, Бердяев и Карсавин) от Спиноза, Фихте и Хегел е в това, че първите признават за еднакво истинни и двата тезиса – за изводимостта и за неизводимостта, за постижимостта и за непостижимостта, докато вторите – само първия тезис. Известно е възражението към о. Флоренски от страна на княз Евгений Н. Трубецкой: догматите не нарушават законите на логиката; антиномията е в нашия греховен разум, не в природата на нещата; истината не е антиномия – тя е всеединство.[6] Това е вярно, само че в идеала – не и в тукашната реалност. Справедливо е по отношение на идеалния разум, на разума, който не е претърпял грехопадението, и е достижимо отвъд пределите на земния живот, във всезнанието. Тук пък ние сме на път, и затова, оставайки в изповядването на тайната, т. е. при антиномизма, можем единствено да се стремим към непостижимия синтез на всеединството.

И руските философи са се стремили – ясно съзнавайки незадоволеността на своята жажда, т. е. продължавали са да вървят по трагичния път на философията. При което о. Булгаков далеч не е някакво изключение – той не е изоставил философията. Той е станал философстващ богослов. (Защото истински, изцяло да отидеш в богословието, означава да се потопиш в практическото богосъзерцание, означава да започнеш да се подвизаваш аскетично – в практическото имеславие, в умното делание.) При всички декларации за необходимостта от подвига, преходът към вярата остава потребност на монизма, остава неудовлетвореност от антиномизма, чувствайки неговата ненормалност. И именно това в него извежда от главата на философа и води мисълта към новите варианти на синтеза. В собствен смисъл самият термин монодуализъм говори за желание за съвместяването на монизма и дуализма. Как обаче е възможно това? Може ли е да е прав прот. Василий Зенковски, когато говори за „софиологичния монизъм” на о. Сергей Булгаков и за това, че неговият антиномизъм е номинален, а не реален?[7]

Не, не ми се струва така. Терминът монодуализъм може да бъде разбран единствено по следния начин: той отбелязва стремежа към монизма, към синтеза и в същото време фиксира осъзнаването на онтологичния дуализъм, не-единичността на Първоначалото, немислимостта на тайните на битието и, вече оттук – необходимостта от оттласкване от монизма. Самите тези противодвижения обаче свидетелстват за един антиномизъм на мисленето. Не мисля, че този, който веднъж е осъзнал това и го е обмислил, може когато и да е да измени на изповядването на антиномичната тайна – колкото и разсъжденията му да изглеждат външно монистични. Затова, защото подир толкова блестящите успехи на многовековната традиция на рационализма на мислителя не му е позволено да не се стреми към така или иначе разбираемата рационалност, логичност и дори системност. Убеден съм, че неудовлетворението от антиномизма е нормално. И обратно: приемането или, както често става, упоението от парадоксите, от ирационализма е подозрително. (В статията за Шестов в ТФ, с. 519-536 о. Булгаков е съвършено прав, когато нарича неговия ирационализъм друг вид рационализъм.)

Да вземем поне тези размисли над троичната аналогия. Какво е това – философия или богословие? Макар съответният раздел да е озаглавен „Философия на троичността”, да се отговори на поставения въпрос е в действителност трудно. И точно така е поставен въпросът с „Философията на името”, която, независимо от названието, завършва с явно богословски изчисления относно Името Божие.

И така, на въпроса „възможна ли е analogia trinitatis?” правилният отговор е: не – в пълния смисъл на думата, т. е. като абсолютно адекватна аналогия не е възможна, само че като имаща твърдо основание в църковното учение за човешката съ-òбразност на Бога тя е съвсем достойна да бъде обект на amor itellectualis, на познавателния ерос (в случай, че беше изцяло възможна, т. е. достижима, тя нямаше да се отнася до духовните истини и не би заслужавала толкова висок стремеж).

Няма да се спирам на многобройните analogiae trinitatis, чието изброяване може да започне с митологиите и религиите на всички народи или най-малко поне с античната философия (виж при о. П. Флоренски, писмото „Триединство” – в Стълб и крепило на истината, и особено последната добавка „Бележки за троичността”). Ще отбележа само, че езиковата, граматическата аналогия на о. Сергей е същинско откритие в тази област.

В какво обаче се състои тази аналогия?

Първичното и абсолютно непреодолимо различие, с което си има работа мисълта, това е различаването между аз и не-аз, между субекта и обекта. Никакво понятие, дори и най-всеобщото (Цялото, Универсума, Единното) не може да включи в себе си аз, т. е. този, който се опитва да извърши това включване. Никое познание не е в състояние да познае познаващия. Следователно, аз е немислимо и, значи – несводимо към мисълта и обратно – аз поражда мисъл, изказва себе си. И неговата (т. е. моята) първична мисъл: аз е нещо, А, някакво не-аз. До това първосъждение, първоизречение се свеждат и всички останали съждения и изречения в езика. Още повече то лежи в основата на всяка една реалност и разкрива структурата на субстанцията – то е „онтологическо съждение”, „метафизично триединство” (ТФ, с. 406, 326), самото триипостасно битие (ФИ, с. 108: „триипостастостта на битието”). Това живо съждение е човекът (по-точно неговият дух, самосъзнанието му), а неговият живот – осъществяване на това съждение (ТФ, с. 391, 415-416).

Подлежащото в това първосъждение е аз, субектът, ипостаста, съществуващото (и по-точно свръх-съществуващото – това, което не съществува, не е, свръх-е), „мистичният жест” на местоимението аз е немислима бездна. Сказуемото пък – това е природата или същността, мисълта, идеята, понятието, словото, логосът. Връзката между тях е „е”. Това е отношението между ипостас и природа – битието, силата на битието, реалността. Тази връзка не просто отъждествява аз и не-аз (това би ни привело към монизма), защото по граматическите закони аз, това е подлежащото, субектът, а не-аз сказуемото, предикатът и следователно това са различни понятия, макар че връзката ги отъждествява. Сказуемото изказва нещо за подлежащото, именува го, подлежащото-ипостас се разкрива, проявява се в сказуемото-същност. Връзката ознаменува както тъждеството, така и различието на подлежащото и сказуемото, на ипостаста и на природата. В това е антиномията.

За това тъждество-различие добре е казвал Шелинг в Изследвания за свободата: даже и в изказването „тялото е тяло”, ако това изказване има поне някакъв смисъл (т. е. то не е абсолютно тавтологично), субектът и предикатът са различни, макар и между тях да се установява тъждество; онези пък, които не разбират това, той съвсем уместно съветва да изучават из основи логиката.[8] По-късно, във Философия на митологията и още веднъж във Философия на откровението той се завръща към обяснение на този парадоксален логико-езиков факт.[9] Същото откриваме и при А. Ф. Лосев, при доказателството за тъждеството на битието и небитието – в израза „битието е битие” битието като предикат не е битие като субект.[10]

В ТФ и в други свои съчинения о. Сергей Булгаков често говори за този парадокс,[11] впрочем без да се позовава на Шелинг и особено на о. П. Флоренски, макар и посочената антиномия да развива идеята за превъзходството на закона на тъждеството, изложена за пръв път в Стълб и крепило на истината (въпреки че, по-точно, по думите на о. Павел тя принадлежи на архим. Серапион (Машкин)[12]). Новото в мисълта на о. Сергей е в това, че той е забелязал антиномията и аналогията на Троицата в езиковото съждение, докато о. Павел – само в логическото. Изключително интересно изглежда развитието и на друга, тясно свързана с тази, идея на о. Павел: идеята за антиномичното различие-тъждество в значението на фундаменталните богословски термини οὐσία и ὑπόστασης, а именно, че те не трябва да бъдат нито само различавани (например, като общо и частно), нито само отъждествявани – в противен случай неизбежно ще се изпадне или в тритеизъм, или в савелианство (ГТ, с. 70-77; срв.: Столп и Утверждение Истины, писмото „Триединството”). Същото, както ние виждаме, следва и от аналогията на първоизречението – в случай че неговите субект и предикат се трактуват като ипостас и природа.

Интересното е, че и всеки член на триадата на първоизречението е антиномичен: аз е нищо и е всичко – единствено и множествено, абсолютно, само че „аз” явява себе си в относителното сказуемо. Сказуемото е зададено като абсолютно в относителното, като иманентно и като трансцендентно; връзката също е относително-абсолютна: тя е единна и множествена, неподвижна е и е в движение, битие е и е процес (ТФ, с. 394, 408, 420, 422, 424).

Възниква обаче въпросът: подлежащо и сказуемо аналогия на Отца и Сина ли е или на ὑπόστασης и οὐσία? Очевидно второто, тъй като изначално се постулира, че ипостас, това е само първият момент на аз-а, подлежащото, а неговото сказуемо (природа, логос) и връзка (битие) не са ипостаси. Ако обаче това е аналогия на термините, а не на Лицата, то, на първо място, тя изчезва като аналогия на Троицата и се превръща само в аналогия на богословстването. На второ място пък, с какво тогава ще се съпостави третият член на изречението – връзката?

Тук могат да бъдат предположени две възможности, но и двете крайно съмнителни. При о. Сергей, във връзка с изложението на „софийността” в Свет невечерний (1917 г.), е възникнал проблемът за ипостасността (личностността) на Софѝя: ако Софѝя е личност, то се получава четвърта ипостас в Троицата, което е недопустимо, а ако е неипостасна, то как Бог я обича и тя Му отговаря с любов? В труда си „Ипостас и ипостасност” (Прага, 1924 г.) о. Сергей въвежда, редом с ὑπόστασης и οὐσία, и трети елемент: ипостасността. Това е способността, потенцията, предразположеността към въ-ипостасиране, в земния свят – телесността. Тъкмо с нея е дарена Софѝя, и затова може да намери своята ипостас в човека. Тогава, съпоставяйки триадата на граматическата аналогия на Троицата с тази на понятията ипостас-природа-ипостасност, ипостасността се оказва връзката, битието, реалността. Което поражда много нови въпроси и във всеки случай изисква специално обмисляне.

Втората възможност е третият елемент от езиковата аналогия да бъде съпоставен с паламитското понятие енергия. Това обаче е едва ли не още повече проблематично и от предишното съпоставяне. Впрочем, трябва да призная, че самата тази мисъл трите Лица на Троицата да се съотнесат към ключовите богословски понятия лично на мене винаги ми е изглеждала привлекателна.

В своята работа „Глави за троичността” (Париж, 1930-1931 г.) обаче о. Сергей говори вече за друга аналогия или, по-точно казано – за друга форма на първата аналогия. Тази втора форма също има отношение към граматиката, но вече не се изчерпва с природата на езика, а по-скоро се отнася към разреда на психологическите аналогии. Става дума за споменаваната в същия смисъл от о. Флоренски (а, възможно е, и преди него) триада на граматическите лица аз-ти-той, която представлява онтологично (или психологически (?); впрочем по-скоро персоналистически?) необходимо разгръщане на аз (на личността): за пълната реализация (полагането) на аз е необходимо не-аз и, в същото време, друго аз, т. е. ти, а последното трябва окончателно да се утвърждава в своята реалност на той (ти, стоящо в сянка), което е и гаранция за аз и ти. Продължението пък на тази триада е ние-вие-те (ГТ, с. 57-61). В „Благодатните завети на преп. Сергий към руското богословско мислене” о. Булгаков допълва тези триади с още една граматическа триада – на числата: единствено, двойствено и множествено – като свързва триадата на лицата с триадата на изречението-съждение, като нарича той съществуващ, „самата същностна реалност”[13] (БЗ, с. 544-545). Изглежда като че ли това не е много убедително. Макар че сближаването на той с връзката е може лесно да се подкрепи чрез позоваването на иврита, където като връзка може да служи както глаголът haya – съм, така и местоимението за трето лице hu’, hi’ – той, тя, при което съчетанието ’ani hu’ – Аз съм той, в смисъл на Аз съм, на границата на епохите е служило като замяна на Тетраграмата, на непроизносимото Божие име.

Кое е ценното в граматическата аналогия на триединството?

Преди всичко, в общофилософски план тя потвърждава – като едновременно с това оживява и осветлява в съвсем нова светлина – знаменитата неоплатонически-хелеловата триада. Все в същото това отношение би било интересно булгаковата триада да се сравни с генеалогично непосредствената си предшественица, а именно – триадата съществуващ-съществуващо-битие от Философски начала на цялостното знание на Соловьов[14] (и с други от неговите триадични построения), която на свой ред възхожда към трите божествени потенции от Философия на откровението на Шелинг[15] (от чиято мисъл – както и руската литература от гоголевия „Шинел”, е тръгнала цялата въобще руска християнска мисъл). Това обаче е задача за бъдещия изследовател.

В богословско отношение аналогията на о. Сергей чудесно разкрива колко дълбоко и заедно с това просто и ясно във всеки от нас е имплантиран образът на Триединия Бог. За триадологията пък нейното значение е в двете посочени форми, т. е. като подлежащо-сказуемо-връзка и като аз-ти-той, но особено във втората от тях изглежда крайно нужна и безценна, макар и, струва ми се, от никого все още неоценена. Своите идеи, свързани с тези аналогии, о. Сергей е развил в „Глави за троичността” и до днес този труд, от моя гледна точка, остава връх в осмислянето на троичния догмат. Ето защо за подробностите препращам към него, а сега единствено ще спомена за двете главни идеи на булгаковата триадология, така или иначе свързани с посочената аналогия.

В своята първа форма – подлежащо-сказуемо-връзка – тя е близка до библейското и раннохристиянско разбиране за Троицата, което някои смятат за субординационизъм (в истински смисъл, по същност, а не по ипостас, т. е. непроявено арианство), но което се явява такова едва в ретроспективния възглед от епохата на изработените и изчистените термини, а в действителност – просто израз на библейския и мито-философския език на същия този богооткровен опит, който е бил и опитът, лежащ в основата на никейското ὁμοούσιος и на богословието на кападокийците, а именно: абсолютно трансцендентният неименуем Ум произнася-ражда Своето Слово-Мисъл (Сила, Премъдрост, Име), с Което и в Което съприсъства Духът. С други думи, Бог в Троицата (и по-точно в триединството, често подчертава о. Сергей, защото тук е важна точността на словоупотребата, така щото самият термин да не ни тласка към тритеизма) се разкрива Сам за Себе си, Триединият Бог е Самооткровение на Отца. Изключително важна тук е енергично възстановяваната от о. Булгаков (поради това, че в школското богословие тя е отишла на заден план и е почти забравена) идея за единоначалието на Бог Отец – идеята, с която стои или пада тъкмо източноправославното учение относно отношенията на Сина и на Духа към Отца – в противовес на „филиоквическата”, както се изразява о. Сергей, триадология на Рим. Тук ни се иска да припомним за забележителния паралел между мисловните интенции на двамата богослови – руския, о. Сергей, и един съвременен гръцки, Пергамския митр. Йоан (Зизиулас), който в първата глава на своето съчинение Битието като общение също настоява на основополагащия характер на учението за единоначалието на Отца.

Във втората пък своя форма – аз-ти-той – разглежданата аналогия дава най-ясната и нагледна, доколкото това е възможно, представа за истинското единосъщие на Лицата на Светата Троица. Защото обичайното, широко разпространено и преподавано учение за единосъщието неволно дава понятие за едно отвлечено единство на ипостасите, което неизбежно се отлива в представата за три същества, само мислено, в абстрактен смисъл единни, т. е. както, например, трима души (ако не се отклоним в другата крайност, която впрочем е крайно рядка – в представата за отделена от Лицата природа – като някаква четвърта реалност в Троицата). Но ако Троицата е саморазкритие на едното аз, в което обаче неизбежно изначално има и ти, и той, и ние (тук е видна връзката с предишната форма на аналогията и тъкмо това е разгръщане на първия принцип), то единосъщието се оказва пределно конкретно и реално: това е едното аз, но и всяко от другите Лица също е аз, които всички съставляват едно аз. Тук мисълта е пределно антиномизирана и да бъде тя удържана на тази главозамайваща висота би било невъзможно без разглежданата аналогия в нейните две форми. Затова въведеното от о. Сергей обозначаване на Бога като Триипостасна Личност, т. е. различаването на личности и ипостаси, въпреки обичайното им отъждествяване, може би, много по-добре предава същността на догмата в сравнение с другите названия: Троица, Триединен Бог.

Накрая, и за съвременната философия, също както и за богословското творчество, най-перспективен тук изглежда този забележителен факт, че централното място в тази езикова аналогия заема сказуемото: та нали цялата триада е изказване, само че словото (мисълта) не бива изобразявано нито от подлежащото, нито от връзката, а единствено от сказуемото. И това може да бъде съвсем не случайно: за нас, хората, както и за цялото творение, в един определен смисъл централна фигура от Троицата се явява Синът (Той е главното действащо Лице и в творението, и в изкуплението) и затова за нас, словесно-разумните същества, стоящи в центъра на творението, най-близка и „най-аналогична” е именно тази аналогия.

С това е свързано и особеното внимание на о. Сергей към името и към словото (а в богословието – към богочовечеството, към Въплъщението, тъй като словото е въплътена мисъл). И затова неговата книга Философия на името е посветена именно на изложението на ономатологията (на учението за името) и на апология на имеславието – това духовно-богословското движение в средите на атонските монаси. Същността на ономатологията на Флоренски-Булгаков-Лосев се състои в следното: името на една вещ е и самата вещ и вън от името си тази вещ нито се познава (nomen — cognomen — cognosco), нито въобще съществува; Името Божие е Самият Бог (но обратното не е вярно: Бог не е Името Божие). Оригиналността на имеславието е в това, че на основание на библейските и светоотечески данни (главно, аскетическата практика на атонските и казказки исихасти) паламитското понятие за божествените енергии се отнася до словесното име на Бога и преди всичко – към името Иисус, макар че о. Сергей, като различава трите съставни на словото: фонема, морфема и синема (т. е. звуковото въплъщение, вътрешната форма и значението – срв. „Строежът на словото” на о. Флоренски[16]), се разграничава от имебожието, ще рече – от обожествяването на звуковете и буквите от името (фонемите).

Любопитно е да се отбележи, че привързаността към определено име (или няколко имена, теми, мотиви или дори само към понятия) е черта на всеки сериозен оригинален мислител (не еклектик), която го прави неизбежно еретичестващ – в този смисъл, в който разяснява това о. Сергей в началото на Трагедията на философията: ереста – това е избор и абсолютизация на една от страните на пълнотата на истината. Когато ние говорим за о. Сергей, това, разбира се, е името Софѝя, което той нарича „името на имената”. (Да си спомним, впрочем, едноименното название на песента на барда Александър Башлачев. Това сходство с поета не е удивително – там, където има внимание към словото, там има внимание и към поезията, която единствена е способна да възвръща на словата техния първоначален смисъл и звучене.) И ние знаем, как привързаността на о. С. Булгаков към това име и тази тема му е навлякла осъждане за ерес, продължавайки така „трагедията на философията”.

Значението на мислите на о. Сергей за философската наситеност на езика и тяхното сходство с философията на нашето време е посочил Сергей С. Хоружий.[17] Само дето към изброените от него имена на Хусерл, Хайдегер, Витгенщайн, Карнап, Гадамер и Ортега-и-Гасет, с чиято мисъл има сходство мисълта на о. Сергей, ни се иска да добавим още и „диалогистите” – Мартин Бубер, Франц Розенцвайг и Ойген Розенщок-Хюси.

Значението пък на философията на името, на ономатологията – което по никакъв начин не е докоснато от класическата философска мисъл – е невъзможно да се преоцени. Едно от нейните най-важни следствия изглежда възможността да се прокара мост между ветхозаветния (и въобще близкоизточния) и гръцкия тип мислене, между Библията и метафизиката, между екзистенциалния и есенциалния подход, т. е., в крайна сметка – между религията и философията. Както е известно, философската интерпретация на Откровението, на чиято основа се е строило християнското богословие, е отхвърлена в ново време от библейската критика. Разбирането обаче за името като за самата вещ, за вещта сама по себе си, т. е. като за нейна същност, неочаквано сближава търсенията на метафизическата същност при Платон и Аристотел с библейския възглед за света. Мога да илюстрирам това сближение с един пример, който има непосредствено отношение към разглежданите мисли на о. Сергей – с тълкуванието на отговора на Бога към Моисей в Изх. 3:14, където се поставя въпросът за името и се разкрива смисълът на главното Име във Ветхия Завет, на непроизносимата Тетраграма, при което в това Самооткровение от Божиите уста звучи същото това първоизричане: „Аз съм Този, Който съм” (по превода на Септуагинта, „Аз съм вечно Съществуващият”). Ще завърша на нотата, която свързва ономатологията с метафизиката, с надеждата, че съм успял да провокирам интереса на читателя към перспективите на философията (или богословието?) на името.

Превод: Борис Маринов

* Вестель, Ю. „Грамматическая аналогия триединства у о. Сергия Булгакова” – В: Киевская Русь (бел. прев.).