За предназначението на човека и за пътищата на философа

„И зная тоя човек (с тяло ли, или без тяло, не зная: Бог знае), че беше грабнат и отнесен в рая и чу неизказани думи, които човек не може да изговори. С такъв човек ще се похваля; но със себе си няма да се похваля, освен с моите немощи” (2 Кор. 12:3-5).

„Дълбоко в същността си Прометей беше смирен човек. Той искаше само да похити огъня от небето – той разбираше, че сам не може да го сътвори” (Из един парадоксален разговор).

Ако в тази книга[1] имаше по-малко парадокси, тя можеше и да не бъде наречена „опит за парадоксална етика”. Наистина, тази „парадоксална” етика звучи по-солено в нашия културно-безсолен, обичащ пикантното век, но върху този път лежи печатът на една временност, една почти публицистичност. Може би затова, защото парадоксът сам по себе си не е духовен (не е есхатологически етичен). Той е само философска акциденция на блъскащия се в своя кръг рационализъм. Тази книга, включваща в себе си – формално – есхатологически раздел и вътрешно движена от този раздел, създава като цяло по-скоро философско-публицистично впечатление, отколкото философско-мистично… И, колкото и това да е странно, като най-публицистични места понякога в нея изглеждат най-„мистичните”, а най-мистични – страниците, приближаващи се до парадоксалната етика… В това, може би, се разкрива и не само формалната парадоксалност на книгата.

Като философско явление, книгата За предназначението на човека трябва дълбоко да бъде приветствана. Без да е лишена, уви, от често обичайния за своя автор полемичен и не винаги оправдан патос, книгата е построена върху също толкова обичайното за автора жадуване за правда: той екзекутира целия етически свят на човека в името на жаждата за истински етически ценности. И ти става жалко, че тази праведна екзекуция… сама, в края на краищата, трябва да се превърне в ешафод на своя си етически закон, насочен против недоброто или недостатъчно доброто добро.

Човекът е творец, по силата на неизменността на вложения в него от неговия Творец образ и подобие. Ето това е реално-етическата основа на светогледа на Н. А. Бердяев. И този „човек-творец” се превръща, и трябва да се превърне, в идеал за човека от съвременната епоха, в която, по мнението на автора, са потъмнели идеалите от предните исторически епохи: идеалите на светостта, елинския канон на красотата, героичността, рицарството… Неразкритото в човечеството Богочовечество изисква разкриване на Божия образ – на образа на Твореца – в етиката и в живота на човека. И авторът се заема с тази задача – да открие, да определи и да оправдае образа на Твореца в човека. Задача трудна, която е задача именно за Н. А. Бердяев – умеещият така творчески-правдиво да разобличи не просто човешкия живот, но и човешката етика, при което да направи това в светлината на безпощадния закон на парадоксалността.

Н. А. Бердяев е апологет на свободата, а затова и за неговата книга ние ще говорим свободно.

Епиграфа на Гогол, който той е поместил в началото на етиката си – „печалното е, че не виждаш добро в доброто” – смятаме за епиграф, който е ценен и за отзива относно неговата, до голяма степен ценна, книга за доброто.

Гогол е схванал дълбоко качеството на скръбта на християнина в този свят. Разбира се, с това той е изгорил резултатите от своето по човешки разбираемо творчество. Бердяев минава покрай тази трагедия на творчеството в „мира сего”, когато нейното разкриване би помогнало да се обясни много в основния проблем на неговата парадоксална книга.

В желанието си философски да разсее гоголевската тъга Бердяев я подчертава, като в цялата нейна голота разкрива трагичността на етическото битие на света. Като че ли докрай пада маската от лицето на прелюбодейния и грешен свят. В което е и голямата заслуга на Бердяев, който е последвал Началника на Живота по Неговия кръстен път, изобличавайки лъжовното добро (на фарисеите и на книжниците) повече от видимото зло (на митарите и на блудниците). Разобличаването на лицемерието, огненият стремеж към последната правдивост – всичко това е сияние на етическата чистота. Само че, разбира се, не трябва да забравяме, че огънят на този стремеж може да бъде взет само от ръката на метафизичното (по змийски мъдрото) смирение… Тук отново виждаме трагичната парадоксалност на тази книга, запечатана в няколкото нейни провала. На пътищата на правдивостта философската етика е длъжна да достигне до пределите на книгата „за предназначението на човека” и дори несъмнено да ги прескочи, отнасяйки в безкрайността Божия своя кръст на „безумието и на юродството” пред „света” – кръста на последната мъдрост пред Бога Творец.

Макар и набелязан – иска ни се да кажем – вярно, основният въпрос на етическата система от „предназначението на човека” – въпросът за творчеството остава по същество неразрешен при Бердяев. Задънената улица на този въпрос е в това, че в категориите на християнския разум да бъдеш „творец” е невъзможно чрез друг идеал, различен от идеала на „светостта”. Божиите образ и подобие трябва да се разкриват чрез Духа – в отговор на човешката творческа самоопределителна свобода. Господ призовава да се върши добро и признава за велик само сторилия добро, а след това – и поучилия (Мат. 5:19). Тъкмо това е и светостта, и тя няма никакъв предел, нито каквито и да било единни форми. Формите ѝ са толкова, колкото са и човешките лица, че дори и повече.

Поставяйки проблема за творчеството като човешко предназначение, Н. А. Бердяев би трябвало (съответно – в значителна степен) да разкрие лъжовната онтология на творчеството. Това е проблем тъкмо на неговата етика, който обаче далеч не е достатъчно разкрит в книгата и читателят може да остане близко до впечатлението, че в разбирането си за човешкото творчество авторът само косвено отразява апостолския опит – опита на двухилядолетното християнство, изграждан в дух и в истина. Най-значителната част от книгата – частта за фантазмите, освен остротата на философската прогноза, е значима и в това, че се явява анализ тъкмо на лъжовната онтология на творчеството. За съжаление, авторът не е доловил най-просторната област на фантасмагорията – фантасмагорията на философското творчество, фантасмагорията на човешката лъже-мъдрост и на човешкото лъже-изкуство, които боготворят хаоса на падналия свят и са съблазън на царстващата (по-вярно – княжестващата[2]) в света лъжовна култура.

Ненужната и неотразяващата действителността полемична струйка, лееща се тук против някои св. отци,[3] е в състояние да придаде неправилно направление на мисълта на читателя, макар и да е възможно „тактически” да се явява благоприятен симптом за кръга от лица, приветстващи не само „свободата в Църквата”, но също и „свободата от Църквата”. Целият опит на Църквата се изгражда върху молитвеното творчество (върху това, да „сътвориш” молитва) и самото „лично спасение”, против което толкова много смята за нужно да се въоръжава авторът, представлява по същество (в своята автентична, светоотеческа същност) нещо безкрайно различно от тясно-егоистичното самозатваряне на душата в нейната самост. „Моето спасение” лежи изцяло (независимо от каквото и да било творчества[4]) вън от мене – в Христос, а Христос е Спасението на всички, Той е Алфата и Омегата на живота. В Него трябва да „погуби душата си” и „собственото” творчество… Да погубиш можеш само онова, което притежаваш… И неволно в ума изплуват думите на стареца Нектарий Оптински: „Бог твори единствено от нищо… трябва да направиш от себе си нищо и едва тогава Бог ще твори от тебе. Пресвета Богородица повече от другите е направила от себе си „нищо” и повече от всички е била въздигната от Бога”.[5] Могат ли младенческата простота и мъдрост на тези слова да бъдат епиграф на каквато и да било философска книга, посветена на предназначението на човека? Този въпрос е съществен за пътищата на философията. Старецът Нектарий, както и говорилият върху това митр. Филарет, също знаят меоничната[6] свобода на човека, само че като „младенци в Христа” я разпростират към Отца – за сътворяване на второ творение, на второ раждане.

Забележително е, че със своята идея за „творчество”, полемично противопоставена на „личното спасение”, Бердяев (невидимо за себе си) се сблъсква с факта на творенето на Иисусовата молитва: „Господи Иисусе Христе, помилвай мене грешния”. Тъкмо тази духоносна (изобилна на неизброими плодове) молитва, която полага целия свой смисъл не в личността на творящия я, а в Господ Иисус Христос, представлява нагледен пример за християнски „неегоистичен егоизъм” – като любов „от все сърце”, като разпъване на човешката личност в Христос. И сам Бердяев не може да не утвърждава това: „Ближния трябва да обичаш като самия себе си, а значи е необходимо и самия себе си да обичаш, да почиташ Божия образ в самия себе си. Тази любов е противоположна на егоизма и егоцентризма, т. е. на умопобъркаността да поставиш себе си в центъра на вселената” (с. 140). А затова и фантастични изглеждат думите му за това, че „да се твори е невъзможно при едното само непрестанно чувство за греховност, при едното само смирение” (с. 140). Чувството за греховност е винаги „постоянно” и трябва, както въздуха, да прониква във всички пори на човешкото творчество – за да състави атмосфера на човешкия живот под благодатта. (По най-дълбок начин това е изразено от Църквата в покайната молитва на Псалом 50, четен от свещеника при прекадяването на олтара на Херувимската песен, представяща ангелската част от молещите се.) Нататък, та нима истинското смирение може да остане „само”? Не представлява ли смирение всеки труд, всяко дело, всяко истинско служение на християнина? „Вътре в християнския свят – казва Бердяев – водят противоборство две морални направления – смирението и творчеството, моралът на личното спасение и страхът от гибелта и творческия морал на ценностите, моралът на отдаването на себе си за преобразуването и преобразяването на света” (с. 145). Изкуствеността на тази схема – изразена по този начин – е несъмнена. Без солта на духовното, на истинското смирение не е възможно никакво християнско творчество. Християнско творчество, което не е осолено от смирението – това е contradictio in adjecto.

Преображението на света пък – съгласно словото Божие, е деяние на Славата Божия, а съвсем не на падналия, изгонен от рая човек, който без Славата Божия не е в състояние да преобрази дори самия себе си. Както, разбира се, и дори една песъчинка в света! „Без Мене не можете вършите нищо” (Иоан 15:5) – отдавна произнесената божествена корекция към всекиго, който в човешката история би се изказвал относно творчеството.

Ако Бердяев се изправя против лъжесмирението, лъжеразбирането за дълбините на греховността, то това е необходимо да бъде изразено далеч по-ясно. Тъй като само в този случай неговата морална концепция за творчество ще съответства – за християните – на извечната евангелска истина и така ще влезе в съкровищницата на познанието на Църквата.

Въпросът за предназначението на човека е още по-дълбок, отколкото го поставя Н. А. Бердяев. И не се ли крият в неговото алтруистично борене против собственото „лично спасение” елементи на нетворческо опростяване на проблемите на човешката личност, която във всички проявления на своя дух се издига високо над човешкия егоизъм. Явно, тук Бердяев не отчита преобразяването на „личното съзнание” – този централен момент от християнската аскеза – от благодатта. Ние познаваме три степени на приближаването до Бога – рабската, наемническата и синовната. На синовната степен обаче (на моменти известна на живота на всеки християнин) се губи всякакво усещане за разликата между рабството, наемническата служба и синовната преданост по отношение на Бога. Защото по отношение на Пресветата Троица всички живи, молитвени чувства на човека са безкрайно свети и високи и не се поддават на каквито и да било мерки от човешките отношения. В своето отношение към Най-святото от Светите – Словото Божие – всичките три чувства от човешките степени се сливат, бидейки преобразени в едното Божие царство, което идва „в сила” (Марк 9:1) и което залива вътрешния човек. Пример за това е смъртта на благоразумния разбойник.

Не можем да не твърдим, че за човека е необходимо изцяло да загуби, да разпъне, да изпепели своето мнимо, своето интелектуално безкористие, когато започне да му се струва, че той се намира по-високо от „користните” евангелски понятия за наградите и наказанията. Не можем да не твърдим, че на земята човек никога не надраства дадените в Евангелието понятия. По мярата на приемането на Духа тези понятия се преобразяват, но сам човекът никога не ги надраства. И затова се съблазнява от евангелските образи за пресметливостта или пък ги смята за принадлежащи на нисшия, екзотеричния кръг, на тези, които не разбират дълбините на Евангелието. Без да сбъркаме можем да кажем, че в думите относно духовната корист (относно „купуването” на благодатта), проповядвани от преп. Серафим на Мотовилов, има много повече синовно безкористие, отколкото в много от отвлечените трактати, разказващи за високи чувства на безкористна любов към Бога. Категорията на земните „висоти” и благородства е неприложима към евангелската висота и евангелското благородство. Необходимо е етически-есхатологично да разпънем света на нашата душевна гносеология, да приложим и във философията принципа „дай кръв и приеми Дух”.

Бердяев буквално като че ли се бои да бъде „безумен в очите на чистата философия на мира сего и твърде трудно преодолява лошата безкрайност на опустошено-логичния гносеологизъм. Разбира се, намереният от него изход на „парадоксалността” (удвоен от есхатологичността, дава на автора някакъв мандат за благовестие на Истината Христова в пределите на новонамерената почва, но отново той и заключва автора си в тези предели. А парадоксалността, като гносеологическо оръжие, има несъмнено два края – остротата на есхатологичността и тупикът на рационализма.

Трагизмът на етиката на Бердяев произхожда от твърде „все пак” голямата близост (не свободно-арбитрална, подчинено-кръвна) до лъжетворческите прояви и достижения на световната философска мисъл, подлежаща на един по-определен съд от евангелската истина. „Колкото и да е интересно всичко, казано от Ницше, истината се заключава в пряко противоположното” (с. 123) – ето го образецът на лъжовно-великодушната, „двойствена философия”, притъпяваща (апокалиптично-охлаждаща) своята истина.

Ние съвсем не бихме желали да поставяме пред автора задачите на формално-философското самоубийство. Квасът не бива да излиза от тестото. Утешително би било обаче да видим в творчеството на Н. А. Бердяев една още по-независима линия. Независима повече от философията, отколкото от Църквата. Линия на по-слаба зависимост от лошо-безкрайната, лъже-културна оригиналност, толкова лесно смесвана в културата на света с идеите, с творчеството.

Ако Н. А. Бердяев не се боеше от зависимост от „богословието”,[7] ако не се боеше да бъде даже негов слуга – в най-чистото значение на тази дума, т. е. би пресякъл традицията на псевдо-свободната философия, да бъде във фойербаховска опозиция на богословието, той можеше да нарече своята книга и „опит за духовна етика”, защото неговата книга преодолява „душевната” сфера на философията и се движи през духовната сфера на профетичните утвърждавания, вкоренени в Христовата вяра, която чрез Духа спасява и философията, и етиката от сивотата на самодоволната добродетел. Центърът и значението на неговата книга са във философското свидетелство (в първохристиянското разбиране на тази дума) за Христос, за Словото-Смисъл, сътворило света – за Алфата и Омегата на битието.

Съвсем напразно авторът напада „ортодоксалната теология”, за да остане в своята философска свобода. Православното богословие – в лицето поне на своите три стълба, наречени от Църквата нейни представители в тази област, т. е. светите Йоан Богослов, Григорий Богослов и Симеон Нови Богослов – не противоречи кой знае колко на всички негови творчески утвърждавания… А в това, в което противоречи, там то изглежда има повече правота от Н. А. Бердяев.

Бердяев говори: „Философията достига до резултатите на познанието чрез самия познавателен процес, тя не търпи натрапваните отвън резултати на познанието, което търпи теологията” (с. 6). Къде и как богословието търпи „натрапвани отвън” (?) резултати на познанието? И, ако сметнем за натрапване възприемането на откровените истини (както е било при изброените по-горе стълбове на църковното богословие), то нима философията не търпи същия процес при приобщаването си към вече добитото познание? Разбира се, че търпи – и цялата история на философията е свидетелство за това, но между двете дисциплини лежи съществено различие: истинското богословско познание се свързва с детската простота на вярата и с любовта към Спасителя-Логос, а философското, мнимо-свободно познание винаги се намира в положението на змията, която яде опашката си, т. е. върти се в атмосферата на неочистения от благодатта ум и на неосвободеното от гъстотата на плътските мъгли сърце. Преп. Исаак Сирин – тръгнал по пътя на вярата и на благодатните откровения – говори особено изразително за това състояние на „външните философи”,[8] разделяйки по този начин и самата философия на „външна” (разбира се, по отношение на Църквата Христова, по смисъла на 1 Кор. 5:13) и на друга – „вътрешна” философия, възприета от самия него като служение на Духа.

Всъщност обаче винаги е по-правилно да се говори не че „философията достига до” или че „богословието търпи” каквото и да било построение, а че човекът достига до, че човекът търпи – защото фактически, в земния порядък и на двете дисциплини еднакво може да има както благодатно познаващи истината на вечното Откровение, така и мъдърстващи в границите на плътския (понякога изключително изтънчен) ум.

Като най-блестящи страници от тази книга следва на признаем първите глави от раздела за „конкретните въпроси на етиката”. Струва ми се, че успех за Бердяев в това отношение ще бъде занапред да потърси творчеството в направлението на есхатологично-практическата етика (или „етиката на практическото творчество”). Неговата книга като цяло е слабо достъпна за читателите на мисловни книги, а въпросите на творческата етика са въпроси именно на читателя – не на академията. Етическата философия трябва да надрасте академичността на своята мъдрост. В това би било най-реалното ѝ културно завоевание и оправдание. (Разбира се, това е пътят и на несветската, не-„философската” теология.)

Разочарова есхатологичният раздел. Самото негово въвеждане в етиката е мъдро творчество на автора, само че трактовката на въпроса в действителност не го помества от неговото есхатологично място. В опита си да „оправдае” ада Бердяев съвсем не е успял… даже в неговите отрицания. И, да ни прости авторът, тук с удивителна яснота е разкрито Божието слово относно „посрамването на мъдростта на мъдреците” и отхвърлянето на „разума на разумните”. Даже оплодотворен от Логоса, даже профетично-християнски, разумът стига до задънена улица и се удря като ранена в сърцето птица. И по-точно като Икар разумът пада, изгаряйки криле в огъня на Премъдростта Божия, като не може да престъпи през положена му черта. И – няма да скрием това – радостно да съзерцава как бие мъдростта на мъдреца в мрежите на детската простота на Откровението, като няма сили да лети по-високо… там, където вече Самият Дух влече онези, които са разпънали в себе си не само ветхата, но и цялата нова парадоксална етика. „Основният признак на философията на духа е този, че в нея няма обект на познанието…” (с. 9) – казва авторът, съединявайки така философията и живота. Остава въпросът за начините на реализиране на това съединение като творчески акт на действителното познание. Реалната трудност на осъществяването на тази връзка се чувства в обективирането на Живия Бог в самата книга за предназначението на човека. Това обективиране не може да остава във всяка така наречена „философия на духа”, която едновременно ще се опира и на острието на есхатологичността, и в тупика на парадоксалното ratio.

Автентичната философия на духа – и в това е основното ѝ различие от недуховната философия – като атмосфера на своето познание трябва да съдържа в себе си молитвата. Голяма грешка е да се смята, че Духът се изразява отвлечено. „За Духа” не е възможно да се говори духовно – за Него може да се говори само „чрез Духа”. Духът не се поддава на обективация и в това е истинското философско постижение: да стигнеш до съзнанието за това. И това съзнание обаче също трябва да бъде надскочено. Не съществува друг начин за осъществяване на гносеологическото познание на Духа, освен чрез молитвата. Както и всяко друго истинско дело в живота, обвито от духа на молитвата, молитвата носи в себе си друг свят – този свят, който „културната философия” не познава или за който тя само е чувала. Истинското мъчение на разума се състои именно в това, че той, достигайки до познание за своята недостатъчност и приемайки знанието „за Бога”, остава непознаващ Бога, непреобразен в Духа, макар и приел (отвлечено) „първенството на Духа”.

Философията, прекрачила този предел, се превръща в „молитва на разума”, губи метода на хладната обективация на Господа (присъща, несъмнено, на немската мистика, както, отчасти, и на Н. А. Бердяев), съединява се със сърцето-духа, излиза на синовния, кръстния път на „отхвърлянията”, става по-малко „широко-търпима” към въставанията против волята на Отца – не поради отсъствие на любов към въстаналия, а от любов към Истината на Кроткия, Божи, Беззащитен тук от хорските нападения Дух. „Философията на духа” може да бъде само такава.

Защото най-сериозният въпрос на тази философия, това е въпросът: философия на кой дух? – благодатния, съединил се със Светия Дух, или лишения от благодатта, окултно хладен дух, също дух, който също може да бъде освободен от материята, за да остане без съединение с Живия Бог.

Философията на Бердяев не более над този истинно творчески за всяко духовно познание въпрос. Човешкият дух, който не е оплодотворен от Светия Дух, представлява по-голяма познавателна опасност и от плътта. Цялата съблазън на окултните теософски и антропософски системи се състои в това. Следите от него са видни и в творчеството на Бердяев. Разбирайки, естествено, цялата лъжа на окултната антропософия и теософия, Бердяев все пак не е отдал достатъчно своето творчество на Живия Бог Отец не го е отдал достатъчно да бъде осиновено от Единия Учител Иисус Христос. И затова хладният огън на „автономния” човешки дух все още пробягва по страниците на неговото творчество – творчество, което идейно е намерило верния път, но и което все още не притежава вярата да следва този път докрай.

Под „молитвено творчество” ние не разбираме едното само възвисяване… Паскал – също колкото и Франциск Асизки – е бил на Запад творец на „молитвено творчество”. (От западните съвременници такива са и Ернест Ело, и Леон Блуа… Вземаме тези имена само за бегъл пример.) От този тип преимуществено е и религиозната мисъл на Изтока.

Молитвата на православието – на мъченическото и евангелско православие – може да върви, разбира се, и по двата пътя в света: и на мълчанието, и на творчеството. Н. А. Бердяев ще принадлежи към втория път на църковната култура, стига само с мнимата свобода на мнимото творчество да не се огради от всячески страдащото в света Тяло на Църквата Христова, воюваща с духа на света и тържествуваща с познанието на Бога.

Учението в книгата „за предназначението на човека” за това, че човешката свобода изхожда само „наполовина” от Бога, а другата половина изхожда от меоничното „нищо” (от което е сътворен човекът), не е ли опит да се оградиш с творчеството си – със своята свобода, от Твореца, в Когото единствено човекът истински намира своята свобода? Нима обаче „образът и подобието” на човека възхождат едновременно и към Твореца, и към „меоничното нищо”? Не представлява ли това учение за два образа и за две подобия в човека, които едновременно му даряват свободата? Ако наистина един е образът и едно е подобието в човека, то двойственост не може да има и по отношение на източника на свободата. Не следва ли, обратно, меоничното нищо, към което човекът понякога скланя, отдръпвайки се от Бога, да се утвърждава като източник на не-свобода? Възможно ли е най-скъпоценното и най-неповторимо слово „свобода” да напусне за човека обятията на Отца?… Струва ни се, че търсейки втори „ръкав” за своята свобода – вън от лоното на Отца – Бердяев губи чувството за богосиновство, губи онова, което сам той така трепетно търси в човека. Немислимо е за човека да напусне лоното на Отца, понеже не е намерил тук своята пълнота – не отвлечената, не диалектическата, а именно синовната свобода.

Синовно да погубиш в лоното на Твореца всички признаци за своята автономно-меонична свобода, за да я откриеш във вселената на творението – ето тук е евангелската истина за Небесния Отец, за неизповедимата любов към Него и за намирането на своя живот чрез погубването му в Него. Полу-отдаването себе си на Бога, полу-оставянето на себе си в пустотата на нищото е унищожаваща човека философия, която Божият Син е разрушил в света. Това е философия на любовта към Бога само с половината свой разум, с половината си душа и с половината си сърце.[9]

На смъртния Свой Кръст, пред очите на хората Творецът Господ е изгубил цялата неописуемост на Своето божество и Своето творчество, а човекът не може да погуби (без всякакви остатъци!) свободата на своето меонично нищожество пред Бога?!… Това, което е позволено на немския мистик, който е излязъл от духа на протестантския апофатизъм, е горчиво в устата на православно-апостолската философия на духа.

Неверни и недостойни за благодатния дух изглеждат в книгата мислите на Бердяев за „библейското разбиране за Бога”. Ето какво казва той – с едно несъмнено чувство за справедливостта на своите намерения, но съвсем не по същество: „Може ли да се каже, че на Бога не е присъщ никакъв душевен живот, че на Него не са Му присъщи никакви афективни и емоционални състояния? Статистическото разбиране за Бога – като чисто действие, което няма в себе си потенции, самодоволно, което не се нуждае от нищо, е философско-аристотеловско – това не е библейското разбиране за Бога. Бог от Библията, Богът на Откровението съвсем не е чисто действие, в Него се разкрива един афективен и емоционален живот, драматизъм на целия живот, вътрешно движение, но се разкриват екзотерично. И е поразителна ограничеността на човешката гледна точка към Бога (не всяка ли отвлечена? – ще добавим ние…). На Бога се страхуват да припишат вътрешния трагизъм, свойствен на всеки живот, тъгата по другия свой, по раждането на човека, но съвсем не се страхуват да Му припишат гняв, ревност, мъст и пр. афективни състояния, смятани за осъдителни при човека. Съществува дълбока пропаст между разбирането за човешкото и за Божието съвършенство. Самодоволството, самодостатъчността, каменната неподвижност, гордостта, изискването на безпрекословно подчинение – всички свойства, които християнската вяра смята за порочни, тя спокойно приписва на Бога” (курсивът е мой – йером. Й.) (с. 32)… Цитирайки тези мисли на Н. А. Бердяев, ние сме изумени от тяхната лекомисленост, толкова неприсъща на този автор. Кога и къде, и коя „християнска вяра” би могла да говори подобни неща? Да се помиряваш с греховността на Божеството, с Неговата човешка емоционалност – това е дело на мрачния политеизъм, който, разбира се, може своеобразно да се възроди в един или друг псевдо-вярващ християнин, но за него е немислимо да бъде провъзгласявана за отговорна „християнската вяра”. Църквата разбира афектите на Божиите действия в света (за които разказва Библията) съвсем не емоционално и по човешки, а сублимационно. Действието на сублимацията произвежда благодатния „страх Божи” – най-високото благоговение – пред Твореца, което пронизва всички човешки (необходими за човека) понятия за Него. Езикът на афектните понятия е младенческият език на земята, който се преодолява само „чрез страха” (по Бердяев – „ужаса”), който сублимира съдържанието на всяко човешко понятие, обърнато към Бога.

В Църквата не може дори и да възникне въпрос за разбирането на Бога „като чисто действие” или като „статика”. След като човекът не може да разглежда земния си баща като „чисто действие” или като „статика” (което би било израз на, може би, философска любов, но не и на човешка), то още по-малко за Живия Небесен Отец може да се говори в категориите на мъртвия обективизъм.

Безкрайни са духовните постижения на близостта до Господа, но всички те са вън от категориите, дори вън от „философията”. Разбира се, и тези, които са закрепвани в богословски апофатични и катафатични изрази. Символът на св. Григорий Чудотворец е най-добрият отговор на Н. А. Бердяев за това как „християнската вяра” разбира Живия Бог, Когото много повече обича, отколкото разбира, много повече изповядва, отколкото определя. Както при подвижниците на църковната вяра, така и при подвижниците на църковната мисъл е изразено богопознанието – като мълчание на чувствата и действие на Духа.

Не в цялата му същност Бердяев възприема и смисъла на свещенството в Църквата. Свещенството-апостолство е не само символичен знак, но и реална сила, независимо от това, ползва ли се или не се ползва някой (дори самият свещеник) от нея. Свещенството е посредничество на любовта, посредничество на тайните, талант на особена власт, която се връчва на грешния човек. Според вярата на Църквата то е талантът на автентичното и високо творчество, и тъкмо за Бердяев, във връзка с неговата система на есхатологичната етика, би било по-лесно от всичко да възприеме свещенството не като символика, дори „реална”, а като реалност. Той обаче вижда два свята – свят на символиката и свят на реалността, като отнася свещенството към първия свят, противопоставяйки му светостта – като държавното чиновничество на държавния героизъм. Властта обаче не е символ, а реалност. Реалността на властта може да бъде обезцветявана до символизъм (възможно е този процес да съблазнява Бердяев), но тогава това ще е въставане против реалността. Както Причастието може да бъде приемано без вяра, но от това то не се обръща отново в хляб и остава Тяло, а вкусващият го вкусва съд. „Светеца” и „свещеника” не трябва да смесваме, но в никакъв случай не трябва и да ги противопоставяме. Понятията „небе” и „ден” не можем да ги противопоставим, но можем да ги съчетаем. Тук няма елементи на противопоставяне. Свещенството – при греховност на свещеника, но при негова вяра в дадения му дар или по вярата на другиго – може да бъде дори по-голяма реалност от светостта, по-голямо освещаване на земята в сравнение с невкоренената в порядъка на света, т. е. нямаща дара да освещава земята святост. Преди Съда, преди „виждането”, в земната само атмосфера на вярата, в която всички ние живеем, не е възможно да бъде проведена окончателна граница между символичната и реалната святост. Свещенството пък, като има в себе си реалната символика, разбира се, в съзнанието на православната вяра се явява по-твърда и гносеологически по-ясна реалност в сравнение със светостта.

Духът на някакво неразличаване е явен и в полемиката на Бердяев против „страха” въобще, като етически материал. Тук авторът се явява пред очите на читателя като че ли завладян от същата фантасмагорична стихия, която сам толкова творчески е изобличил в собствената си книга. Категорията на страха изцяло става приложима към него самия, тъй като той изказва страх пред страха (… същият, какъвто и пред „личното спасение”).

В това е и тайната на духовната етика, че не всеки страх противоречи на любовта. Благоговението на любовта е страх, но страх ангелски, страх Божи. И затова този страх – по думите на Премъдрия – е „начало на Премъдростта”.[10] Не плътски страх, бесовски и безблагодатен, а страх синовен, духовен, който е творческата атмосфера на благодатта – по свидетелството на всички онези, които са имали съвършената любов. „В какъв страх и трепет пребъдват християните?” – пита преп. Макарий Египетски и отговаря: „В такъв, че да не се съблазнят в нещо, но да пребъдват в съгласие с благодатта” (Беседи 27).[11]

Този, който е искал да бъде отлъчен от Христос заради братята си, когото никакви ангели не са могли да отлъчат от любовта Христова,[12] до края на дните си се е страхувал от самия себе си, съзнавал е, че се движи по изменчиво-творческото поприще на живота и силата на безстрашието си е полагал само в живеещия в него Христос.

Противопоставянето на „рабския страх” на „мистичния ужас” е малко изкуствено. То е ценно, може би, за дидактичните разсъждения. По-добре е обаче да не се променя духовната терминология, формирана с хилядолетия, която е вкоренена в Божието слово и така или иначе е разбираема единствено за онзи, който сам върви към духа.

Откъсване от все същото собствено негово есхатологично възприятие на реалността се наблюдава при Н. А. Бердяев и в разбирането му на „закона” – като норма. Бердяев титанично се бори със закона като норма. Тази борба обаче е аналогична на борбата с Бога на онези атеисти, които не се борят с Живия Бог (защото те не Го и познават), а със собствените си фикции за Бога. И Н. А. Бердяев се бори със своята фикция за Закона, със своя закон за закона. „Законът” обаче е едно далеч по-духовно и есхатологично понятие отколкото изглежда на чистия или на практическия разум.[13] Законът – това е тайната на битието и съвсем не е „норма”. Нормата – това е отражение – винаги слабо – на закона. Законничеството е неподчинение на закона и то е нещо още по-лошо и от беззаконието. Законничеството – това е лишаване от Закона на Духа. И в това законничество, само че „от другата страна”, изпада всеки, който се бори със законничеството чрез умаляване на духа и на тайната на Закона.

Законът на евангелския дух, законът на небесния живот, разбира се, целият е бил вложен във Ветхия Завет, само че неразкрит, икономийно. Не да наруши закона е дошъл Господ… И ние също не трябва да го нарушаваме, като го отъждествяваме с нормата. Царството Божие – Небесният Йерусалим – е ново разкриване на същия този Единен и творчески закон, който няма друга норма, освен „бъдете съвършени, както е съвършен и Небесният ваш Отец”.[14] Законът – това е безкрайната святост на Битието в Бога и от него не може да отпадне и йота.

Този божествен Закон, трудно постижим чрез мъдростта, а единствено с доверието на любовта към Законодателя, който е съблазнителен за юдеите-законници и е безумие за елините-мъдреци – та този Закон е открил на света – като откровение на Истината – тайната на двата пътя на човешката свобода: широкия и тесния. През цялото Евангелие преминава тази непостижима за ума тайна, постижима само чрез всеизгарящата любов към Бога. Това Божие пророчество за Истината на живота и на смъртта, за пшеницата и за плевелите е същият този кръст, каквото представлява и цялото Евангелие, и, покрай възвестяването на реалността, служи като мяра за вярата-доверие на човека към Бога и изгубването на своето ветхо добро – на това същото недобро добро, на тази същата слабо-справедлива справедливост, против които праведно е въстанал и Н. А. Бердяев, само че обаче без да достигне до края на своята есхатологична етика, обръщайки се назад – за да погледне към своето горящо старо философско отечество, и… застивайки в съзерцание на изоставеното.[15]

Ветхият разум („възгордяващият се” – както мъдро са казвали св. отци) отказва да приеме тайната, една от най-великите – тайната на синовното свободно послушание на „бягството в Сигор” (виж Великия канон ва св. Андрей Критски) от горящите градове.[16] Той няма сили (няма евангелската любов!) да възненавиди „баща си и майка си” – своите ветхо-етически категории: да се раздели с философията на своята „доброта”, с културата на своята „справедливост”.

Да признаеш нищожеството на собствените си етически оценки или най-малкото поне да проумееш тяхната относителност по отношение на надсветовното Битие е точно толкова трудно за съвременното законническо-културно съзнание на човека, колкото е било трудно и на древното законническо съзнание на юдеите да приемат своя собствен Бог – Страдащия на Кръста Човек, Който е бил лишен от обществено-приетата етическа норма. И онова е било съблазън – и това е съблазън за лъжовната култура, културата не-синовна, непознаваща Отца.

„Съблазънта на ада” е съблазънта на ветхата етика – на онази „добра” етика, която творчески е вразумил Н. А. Бердяев, но от която сам той докрай не е излязъл.[17] Както на прехода между ветхата и новата ера на човечеството – преди две хиляди години – човекът законник е искал да ограничи Бога до нормата на висотата и отдалечеността от земята, така и сега човекът, съблазнен от закона на лъжовната култура, иска да ограничи Бога до нормата на етиката на своя меонично-нравствен мащаб.

Невъзможно е да се приеме, че адът представлява „проблем”. Адът е даденост, макар и подлагана на проверка, но само като даденост. И тази даденост е аналогична на дадеността на безсеменното зачатие.

Адът е действителност, действителност антропо-демонологична, която безусловно има своя произход отвъд антропологичната етика… Тази реалност на чедата на дявола (срв. Иоан 8:44), които вършат похотта на своя баща и които нямат „нищо” (!) в Христос (Иоан 14:30), е изобразена в Евангелието посредством образа на плевелите, засявани от врага посред пшеницата, невидими в периода на растежа на кълновете си (историята на културата) и забележими едва след някакво време… Всичко това безмерно задълбочава (и опростява!) въпроса, правейки го във всеки случай непосилен за методологията, към която се придържа философията на Бердяев и която в този пункт особено много губи от солта на своята есхатологичност.

Християнинът-философ, който призовава обществото към последната правдивост, е длъжен сам да издържи изпитанието на есхатологичното мъжество и правдивостта, на своята любов към Бога – като свое безгранично благоговейно доверие към даденото му Слово, към Неговата цялостна отвъдна справедливост, толкова много извисяваща се над нашата етическа атмосфера, колкото и небето над нашите покриви.

По друг начин, без „погубване на своята душа”,[18] на своя объркан разум в небето на Евангелието (без радостното, светло и окончателно синовно погубване!) е трудно, почти невъзможно е да се излезе на проповед в света на истински новите, истински правдивите слова на християнската етика.

Християнството се е обезсолило съвсем не само затова, защото лицемерите в него са много, а главно защото изобличаващите лицемерието сами не довеждат докрай нито своето бягство от ветхия, унищожаван от Бога свят на чувствата и помислите, нито своята огнена любов към Живия Отец – тази любов, която е донесъл на земята Синът Човешки, и как се е измъчвал Той докато тя се разгори (Лука 12:49). Свещениците, учителите и философите на християнството, съдът над които ще бъде много по-суров, не довеждат докрай своята възможна в света преданост към Бога – разпъват света спрямо себе си, но не разпъват себе си за света.

Бердяев несъмнено прави услуга на философията, когато – в ущърб на чистотата на своето устремяване към духа – гносеологически почти не се откъсва от не-християнската философска култура, в която благовести християнския есхатологизъм на етиката. И тази негова заслуга, това негово културно дръзновение, разбира се, бихме искали да видим вън от всички недостатъци, от всичко несвършено в неговата „методология на духа”.

Не е възможно да не се изпита и едно етическо удовлетворение от философското умъртвяване на не-есхатологичната етика на Кант – останала, за съжаление, недокрай умъртвена.

Независимото „творчество” вече оправдава тази книга с това, че тя е написана… Творчеството пък на Духа на Истината я оправдава поради това, че тя предполага своето развиване (а, ако трябва – и своето унищожаване).

Най-ценното в книгата на Бердяев, това е етическата печал за несъвършенството на доброто и на добрите. Това е чувството за безмерните съвършенства на Небесния Отец и подчиняването на Неговата заповед за приемане на тези съвършенства като „норми” на етическия закон.

Нехристиянските философи „търсят”. Християнските – „намират”. Философията на Бердяев е тази ценна християнска намираща философия… Можеща да намира чак до самоотричане – в името на висотите на своите търсения.

„Човекът е същество, недоволно от самото себе си, способно да надрасте себе си” – казва Бердяев (с. 51).

Ако свободата на ветхия човек действително може да достигне до това, последното, то това вече е признак за нейната вяра в правдивостта на думите: „… със себе си няма да се похваля, освен с моите немощи”[19] – думи, изречени от първия философ на свободния дух – философ, който е повече светец, отколкото творец.

Йеромонах Йоан (Шаховски)

Сергиево Подворие

Превод: Борис Маринов

* Иоанн (Шаховской), архиеп. „О назначении человека и о путях философа” – В: Путь, 31, 1931, с. 53-69; (бел. прев.).