Тайнствата в инославието: благодат извън Църквата или форма без благодат?

В наши дни е достатъчно разпространено богословското мнение за благодатността на някои тайнства, извършвани в еретически или в разколнически общности. Основен аргумент на привържениците на тази теория е наличието в нашето църковно право на различни чинове за присъединяване към Църквата на хора, обръщащи се от ереси и от разкол. От тези чинове обикновено биват откроявани приемането чрез Кръщение, чрез Миропомазване и чрез Покаяние.

В руското богословие на 20 в. се формира богословско направление, в рамките на което е направен опит съществуването на тези чинове да бъде догматично обосновано. Това направление започва с Московския патриарх Сергий (Страгородски), а сред продължилите разработването на тази теория най-известни са имената на протойереите Георги Флоровски, Ливерий Воронов и Владислав Ципин.

Въпросната теория възниква като алтернативна на възгледите на архиепископ Иларион (Троицки) и на митрополит Антоний (Храповицки) по същия въпрос, които могат да бъдат изложени накратко така. Всяка общност, отстъпила поради някаква причина от Църквата, губи благодатта, включително и благодатта в тайнствата. Ако една или друга извънцърковна общност запази елементи на църковно предание, и в частност формата на някои тайнства, то в случай на присъединяване към Църквата, над идващия в нея не се повтаря обредната страна на тайнството, а само извършеният вече обред се изпълва с благодатно съдържание. Тази позиция е получила названието икономийна теория.[1]

Споменатите по-горе опоненти на тази теория не са съгласни с нея само в едно. Те също смятат, че само Църквата има властта да изпълни с благодат извънцърковните тайнства, но това изпълване се случва по време на извършването на самите тайнства, макар и извън видимата ограда на Църквата. При това чинът на приемане съответства на степента на повреденост на догматическото учение на всяка отделила се общност. Най-отдалечилите се от Църквата се приемат с Кръщение, а останалите – с Миропомазване или с Покаяние.

За един по-подробен анализ на идеята на противниците на икономийната теория за тълкуване на каноните, регулиращи приемането в Църквата на еретици, разколници и самочинници, трябва да разгледаме позицията им в три различни аспекта: каноничен, богословски и исторически.

1. Каноничен аспект

Направените опити, въз основа на каноничния материал, да се създаде една повече или по-малко разбираема схема на съответствие в чиновете за приемане в Църквата на инославните с „природата или… най-важните признаци”[2] на отделилите се общности, не са успешни.

Ако пожелаем да разпределим всички отстъпили от Църквата според степента на догматичните им заблуди, то схемата, отразяваща отдалечеността във вероучението на всички тях от православното богословие, би могла да изглежда така (в скоби е посочен чинът на приемане според каноничните правила):

- eретици, променящи догмата за Светата Троица – манихеи (1), валентиниани (1), маркионити (1), савелиани (1), павлиани (1), евномиани (1), ариани (2) и македониани (2);

- eретици, променящи христологичния догмат – аполинариани (2), несториани (3) и монофизити (3) и

- разколници – новациани (2), саватиани (2) и четиридесетници (2).

Монтанистите (фриги, пепузиани) могат да бъдат включени във всяка от тези три групи – в зависимост от интерпретацията на тяхното богословие. Ако ние възприемем монтанисткото учение за вселяване на Светия Дух в Монтан като приписващо особено боговдъхновено състояние, то заблужденията на монтанистите трябва да се смятат за отнасящи се до аскезата. В такъв случай тях трябва да ги причислим към разколниците (може би и към самочинниците). Ала ако говорим за вселяване на Светия Дух в Монтан и Присцила като за ново боговъплъщение, тогава ереста става подобна на еретическите заблуди, изменящи христологическия догмат. Колкото до решението на светите отци от вселенските събори да приемат монтанисти с първия чин (т. е. Кръщение), тук върху възгледа на Църквата за монтанистите можем да предположим влияние на св. Василий Велики, който в своето Канонично правило 1 пише: „Пепузианите са видимо еретици. Защото те похулиха Светия Дух, и защото нечестиво и безсрамно присвоиха името на Утешителя на Монтан и на Присцила. Затова, ако боготворят човек, те подлежат на осъждане: оскърбяват ли Светия Дух, сравнявайки Го с човеците – и в този случай са виновни за вечно осъждане, защото хулата срещу Светия Дух не се прощава”.[3]

Дори обаче да не разглеждаме монтанистите, при все това от предложената схема е трудно да бъдат изяснени богословските принципи, в съответствие с които уверено да бихме разпределили наличните еретически и разколнически общности по отделните чинове за приемане според „мярата на повреждането на евангелското учение в тях”, от която мяра – според проф. Владислав Ципин – се определя и „степента на оскъдняване на благодатта” в отделилите се от Църквата общности.[4]

Всички опити на противниците на икономийната теория някак да конкретизират тази мяра на повреждане на евангелското учение от отстъпниците, стъпвайки на каноните, води до възникване на нерешими противоречия със същите тези правила. Признаците на общност, приемана по първия чин – с Кръщение – патриарх Сергий (Страгородски) определя, например, така: „Всички са отпаднали, но има степени в отпадането. Едни са отпаднали, защото са загубили всичко църковно: изопачили са и вярата, и Триединния Бог, и Господните заповеди. Кръщението, извършвано от такива еретици, обикновено можем да наречем измиване и дори осквернение (тъй като в техните учения има хула срещу Светия Дух)”.[5] При все това ние виждаме, че за македониани църковните канони предписват те да се приемат по втория чин, т. е. без Кръщение. Когато, според техните еретически заблуди, Светият Дух не е Бог, а твар, което е пряка хула срещу Светия Дух. Така че наистина, както казва Светейшият патриарх, кръщението на македонианите трябва да се признае „за обикновено измиване и дори оскверняване”. Същото може да се каже за арианите. Както виждаме, даже триадологичните ереси не позволяват ясно определяне на принадлежността на изповядващите ги общности към един или друг чин.

Още по-сложно стои въпросът с ересите, които изменят христологическия догмат. Като идея за православен икуменизъм прот. Ливерий Воронов привежда следната мисъл на св. Филарет (Дроздов): „… Като недостойни за самото име на Християнската църква архимандрит Филарет смята само еретическите общности, които отхвърлят тайнството на Троицата и Въплъщението”.[6] Нима обаче аполинариани, несториани и монофизити не отхвърлят тайнството на Въплъщението? Заблудите в христологията са не по-малко гибелни за спасението на човека от триадологичните ереси. Както пише св. Григорий Богослов, „ако някой е възложил надеждата си на човек без ум, такъв наистина е лишен от ум и не е достоен да е изцяло спасен, защото което не е възприето, не е излекувано, а само което се е съединило с Бога, то и се спасява”.[7] Същият светец казва: „Ако някой не признава Мария за Богородица, такъв е отлъчен от Божеството”.[8] При все това обаче „неизлекуваните” аполинариани се приемат в Църквата просто чрез Миропомазване, а „отлъчените от Божеството” несториани – дори само чрез Покаяние.

От казаното дотук може да се направи изводът, че липсата на общи указания в каноничните правила за присъединяване към Църквата на еретици и разколници не е случайна и не е временна, а за ереста ние можем единствено да кажем с думите на св. Тарасий: „Злото си е зло”.[9] Затова и в църковните канони отстъпниците от всички тези три вида носят общото наименование еретици: „Такива наричаме както тези, които отдавна са обявени за чужди на Църквата, така и тези, които са предадени от нас на анатема по-късно; освен това и тези, които макар да се преструват, че изповядват правилно нашата вяра, са се отделили и се събират в свои събрания, против правилно поставените наши епископи” (Правило 6 на Втория вселенски събор)[10].

2. Богословски аспект

Макар в каноничните правила да се забелязва тенденцията еретици и разколници да се разделят според степента на изопачаване на догматите, тя обаче не е абсолютна, нито е единствена. Затова интерпретацията от догматическа гледна точка на чиновете за приемане в Църквата, като определящи „степента на оскъдняването на благодатта” в отделилите се от Църквата общности,[11] не може да се приеме за вярна. Потвърждение за казаното можем да намерим от богословския анализ на идеите на противниците на икономийната теория.

Тук трябва да бъде отделено особено внимание на въпросите за възможността за признаване на:

- различна степен на благодатност на извънцърковните общности;

- непълен брой тайнства и

- ограничена благодатност на тайнствата на инославните.

Освен това трябва да се разгледа и въпросът за разликата между отношението към Църквата на ересиарсите – основатели на разколи, и на техните последователи.

2.1. Различна степен на благодатност на извънцърковните общности

На първо място трябва да бъде отбелязано, че самата теория за възможността за съществуване на благодатни тайнства в извънцърковните общности, много от които са предадени на анатема от вселенските и поместни събори, изглежда най-малкото поне съмнителна. Общностите, отделили се от Църквата и юридически, и фактически, които воюват срещу нея с думи и с дела (понякога дори и с оръжие в ръка), които оскърбяват Православната църква, обявяват я за еретична, схизматична и безблагодатна, и даже за „антихристска”, подиграващи се с православните тайнства, издигащи като светци тези, които са гонели и убивали православни (а понякога даже тъкмо заради тези гонения и убийства) – тези общности изведнъж се обявяват за опазили благодатта на тайнствата. По-горе вече цитирахме оценката на св. Василий за монтанистите, които „… похулиха Светия Дух, и… нечестиво и безсрамно присвоиха името на Утешителя на Монтан и на Присцила. Затова, ако боготворят човек, те подлежат на осъждане: оскърбяват ли Светия Дух, сравнявайки Го с човеците – и в този случай са виновни за вечно осъждане, защото хулата срещу Светия Дух не се прощава”. Василий В. Болотов говори за подобни изказвания на еп. Фирмилиан Кесарийски, които определя като „полемични похвати”: „Фирмилиан Кесарийски по същия начин доказвал, че дори догматичното учение при монтанистите за Свeтата Троица е различно от католичното. Ако се постави въпросът: кой е този Христос, в който вярват монтанистите? – то те ще са длъжни да кажат: Този Христос, който прати Духа Утешителя, проявяващ се в Монтан и неговите пророчества. И тъй като католичната Църква не признава тези пророчества, то трябва да каже, че и монтанистите не вярват в Този Христос, в който вярва католичната Църква. С помощта на подобни полемически похвати може, разбира се, да се оспорва православността на догматическото учение за Троицата дори на новацианите. Дионисий Александрийски например си позволил такава дедукция, а именно, че Новациан въвежда хулно учение за Бога и клевети всеблагия Господ Иисус Христос, като Го представя за немилостив”.[12]

Въпреки това обаче подобни разсъждения за обичайни за св. отци. Подобни са и възгледите на св. Атанасий за арианите и за еретиците по принцип. Александрийският светител е смятал, че е недопустимо арианите да бъдат наричани християни, защото те „преподават кръщение не в Отца и Сина, но в Твореца и в творението, в Създателя и в създаденото… Като приемат, както става видно, кръщение в несъществуващо име, те не приемат нищо”.[13]

По същия начин св. Атанасий е разсъждавал и за останалите еретици, променящи вярата в Светата Троица: „Защото както предадената ни вяра в Троицата е една и тя ни свързва с Бога, а който отнеме нещо от Троицата и се кръщава само в името на Отца, или само в името на Сина, или в Отца и Сина – без Духа, такъв нищо не приема, но и кръщаваните, и той, който си въобразява, че преподава кръщението, остават голи и непосветени; защото тайноводството се извършва в името на Троицата и който отделя Сина от Отца или принизява Духа до тварите, няма нито Сина, ни Отца, но е безбожен, по-лош от неверния и най-вероятно е всичко друго, но не и християнин… Ако… вие си фантазирате, че Светият Дух е твар, вие вече нямате една вяра и едно кръщение, а две: едно в Отца и Сина, и друго – в Ангела, който е твар”.[14] Въпреки това, според Правило 95 на Трулския събор македонианите, отхвърлящи божеството на Светия Дух, както и арианите, се присъединяват към Църквата без Кръщение.

За отделянето от Църквата св. Йоан Златоуст разсъждава в органически термини: „Всъщност, ако се случи ръка да се отдели от тялото, духът, изтичащ от главния мозък, търсейки продължение и не намирайки го там, не се отделя от тялото и не преминава към отнетата ръка, но ако не я намери на мястото ѝ, не ѝ бива съобщаван. Същото е и ако не сме свързани помежду си с любов”. Затова за Златоуст причините за отделяне от Църквата са второстепенни. Самото отделяне става еднакво губително и за еретиците, и за разколниците, и за самочинниците: „Ако тези последните имат догмати противни на нас, то само за това не бива да имаме общение с тях; ако пък мислят еднакво с нас, то още повече (трябва да ги избягваме). Защо? Защото това е недъгът на любоначалието. Нима не знаете какво се случи с Корея, Дафан и Авирон? Само те ли пострадали? Не пострадали ли с тях и техните съобщници? Какво говориш ти? „И те имат същата вяра, и те са също православни”. Ако е така, защо не са с нас? Един е Господ, една я вярата, едно е кръщението. Ако при тях е добре, то при нас е лошо, а ако при нас е добре, то при тях е лошо. Кажи ми: нима смятате за достатъчно това, че ги наричат православни, когато сред тях намаля и умря благодатта на ръкоположението? Каква е ползата във всичко останало, ако не е спазена тази последната? А ако на всеки е позволено, според древната пословица, да напълва ръцете си, да бъде свещеник, то нека пристъпят всички – и напразно ще е устроен този жертвеник, напразен ще е църковният чин, напразен ще е ликът на йереите: нека свалим и унищожим всичко това”.[15]

Председателстващият Седмия вселенски събор Константинополски патриарх св. Тарасий отказва да дели еретиците според степента на тяхната вредоносност. Вредата от всички ереси, които отделят човека от Църквата, е еднаква: „Злото си е зло, особено в църковните дела. Що се отнася до догматите, то все едно е дали ще сгрешиш в малкото или в голямото. Защото и в едното, и в другото се нарушава Божият закон”. Тъкмо тази вяра потвърждават и други отци на събора: „Йоан, боголюбезният местоблюстител на Апостолския престол на Изток, казал: Ереста отделя от Църквата всеки човек. Светият събор казал: Това е очевидно”.[16]

Едва ли не най-строгата позиция по този въпрос е била на св. Василий Велики, тъй като, ако развием предложения от него подход за монтанисткото кръщение, може напълно справедливо да отхвърлим тайнствата на всички отстъпници, тъй като те, като отхвърлят Божията църква, отхвърлят и Христос, и пребиваващия в нея Божи Дух, и с това произнасят хула срещу Бога. В крайна сметка, вредата и опасността за Църквата от едни или други отстъпници често пъти не може да се оцени, ако се основаваме само на богословските им заблуди. Понякога за Църквата могат да са по-опасни разколниците или еретическата общност с незабележими на пръв поглед догматични отстъпления – тъкмо поради външното ѝ сходство с Православната църква. Например, учителят на св. Григорий Паламà – Филаделфийски митр. св. Теолипт – много „сериозно се е отнасял към арсенитската схизма”. Показателен е следният момент из размислите на светителя: разколът, според него, е по-лош от ереста – мисъл, която е особено силно подчертана в неговото Второ слово. По-конкретно там се казва, че онези християни, които се отделят от Църквата и разделят нейното Тяло, се лишават от „свещената и разумна Трапеза”, … избягвайки своите братя, като врагове, те изгонват себе си от Царството Небесно и се отправят „в страна, където цари [духовен] глад” заради отсъствието на всяко благо… В очите на св. Теолипт арсенитският разкол е немалка (ако не и доста голяма) опасност за Православната църква в сравнение с ереста на „латиномислещите”.[17]

Според нашия съвременник, гръцкият богослов архим. Епифаний (Теодоропулос) разколниците също трябва да се причисляват към еретиците. Той обосновава мисълта си така: „Изкривяване на вярата е и издигането до статут на догмат на нещо, което не е догмат. Ще рече, че ако нещо второстепенно, било то и по-добро, някой би пожелал да превърне в догмат на вярата, в условие за спасението, такъв автоматично става еретик”. Като пример той дава евстатианите, които са издигнали като задължително условие за спасение безбрачието и отказа от месна храна. Тях „на Гангърския събор Църквата ги е отлъчила като еретици и е произнесла много анатеми по техен адрес”.[18] Различните причини за гибел в ереста и в разкола отец Епифаний представя така: „И ние мислим кое е по-добро: да изгориш или да потънеш?”.[19]

И така, според светоотеческите възгледи не само всяка ерес, но и разколът, и дори самочинното събрание еднакво отделят човека от Църквата и божествената благодат, която изпълва църковния живот.

2.2. Непълен брой тайнства

В пряка връзка с учението за различни степени на оскъдняване на благодатта сред отделилите се от Църквата общности е признаването на ограничен брой тайнства сред инославните.[20] Трябва да се отбележи, че бл. Августин – на чието учение обикновено се позовават привържениците на теорията за частична благодатност в тайнствата на инославните – не е бил привърженик на тази идея. Макар според неговите възгледи тайнства да се извършват и извън Църквата, тъй като извършващият ги е Сам Христос, той обаче говори въобще за всички тайнства, без да ограничава техния брой. Ако Кръщението се запазва в схизма, то може и да се извършва там.[21] При това положение при схизматиците трябва да признаем и Свещенство. Блаженият е смятал, че не бива да бъдем несправедливи към нито едно от тайнствата.[22]

Трябва да отбележим и една неточност на прот. Георги Флоровски при излагането на учението на бл. Августин за тайнствата на схизматиците, което той представя така: „Единството на Църквата се създава чрез двойна връзка: чрез единството на Духа в съюза на мира (Еф. 4:3). И ето че съюзът на мира се разкъсва и в разкола и в разделението се разпада, но единството на Духа в тайнствата все още не прекъсва”.[23]

Макар обаче бл. Августин да е признавал тайнствата при схизматиците, това често изглежда като признание единствено на формата на тайнствата. Блаженият не отделя единството на Духа от съюза на мира. Разколниците са единни с църковните хора „… в кръщението, вярата и другите Господни тайнства”, но не са единни „… в единството на Духа и в съюза на мира; с една дума, със самата католична Църква”.[24] В концепцията на бл. Августин, макар тайнствата на разколниците да се извършват, Светият Дух не само не пребивава в разколническите общности, но и разколниците не Го получават даже и в тайнствата си, поради своята невъзможност да възприемат подаваната в тях благодат. Причината за тази неспособност е враждата им с Църквата и следователно отсъствието на любов в тях. „Защото това е онази любов, която не достига на всички отделящи се от общение с католичната Църква… Божията любов обаче не достига на тези, които не се грижат за единството на Църквата, и следователно ние сме в правото си да мислим, че Светият Дух не може да бъде приет никъде другаде, освен в католичната Църква…”.[25] Възможността тайнствата на еретиците да се разделят на благодатни и без-благодатни допуска и опонентът на свмчк Киприан Картагенски относно еретическото кръщение – свмчк Стефан, папа Римски. Догматическата позиция на папа Стефан по този въпрос е изложена от архиеп. Иларион (Троицки) така: „По последната точка – че еретиците нямат Светия Дух – са били съгласни и привържениците на Стефан Римски… Стефан и единомишлениците му са разделяли духовните благодатни дарове на две: Христова благодат и дарове на Светия Дух. Даровете на Светия Дух ги притежава и ги съобщава при хиротония само Църквата. Христовата пък благодат се съобщава в кръщението и на еретическите общности, стоящи извън Църквата”.[26] Разбира се, учение за разделяне на едната божествена благодат, водещо в развитието си и до разделяне на божествената природа на Божия Син и на Светия Дух, от богословска гледна точка не може да бъде оправдано.

В посланието си до свмчк Киприан Картагенски Кесарийският еп. Фирмилиан се изказва за възгледите на св. Стефан така: „Той [Стефан] казва, че много помага вярата и светостта на кръщението в името Христово, така че който е кръстен в Христос, веднага получава и Христовата благодат. Тук обаче може да се възрази и да се каже накратко: ако кръщението в името Христово извън [Църквата] има силата да очисти човека, то в такъв случай и възлагането на ръце в името Христово също би могло да има силата за приемане на Светия Дух. И тогава извършваното от еретиците ще започне да изглежда правилно и законно, стига то да се върши в Христовото име”.[27]

В писмо до еп. Януарий св. Киприан Картагенски привежда и следния аргумент в защита единството на тайнствата. При еретиците няма Евхаристия. А тъй като св. миро се освещава в олтара, – при извършването на Евхаристията, – то и мирото на еретиците си остава неосветено. „След като – както е известно – при еретиците е невъзможно нито освещаване на елея, както и извършване на Евхаристията, то при тях не може да има и духовно помазание”.[28]

Св. Николай Кавàсила също сочи неразделното единство на църковните тайнства и връзката им със св. Евхаристия. Като говори за Миропомазването, той отбелязва: „Защото каква съобразност има в това едни от свещените тайнства да бъдат действени, а други никак да не са полезни; за едни да знаеш, че известеното за тях, по думите на апостол Павел (Евр. 10:22) е вярно, а за други да се съмняваш. Трябва или да не мислим за нито едно от тях, или и за другите да мислим едно и също, тъй като една и съща сила действа във всички, едно е заколението на единия Агнец и Неговата смърт води до осъществяването на всички”.[29]

Подобни възгледи можем да срещнем и при близки по време църковни писатели и богослови. Има ги при Василий В. Болотов, Антон В. Карташев и прот. Николай Афанасиев. И макар и по отношене на границите на Църквата да имат мнения, които са противоположни на възгледите на архиепископ Иларион, по въпроса за единството на благодатта, действаща в тайнствата, обаче те са съгласни с владиката.

Прот. Николай Атанасиев обобщава разсъжденията си по тази тема така: „Всички тайнства са едно цяло, в което те са взаимно свързани. Признаването на възможност за извършване на едно тайнство извън пределите на Църквата води със себе си признание и на другите тайнства. Ако тайнството Кръщение е било извършено, то е било извършено в Църквата, а Църквата може да извърши не едно тайнство, а всички. Знаем, че подир признаването на действителността на кръщението на еретици и схизматици следва и признаване на действителността на останалите тайнства”.[30]

2.3. Ограничаване на благодатността на тайнствата на инославните

Признаването на ограничен брой тайнства при инославните общности в развитие води до ограничаване на действието на отделни тайнства там. Прот. Владислав Ципин определя тези тайнства като „… макар и откраднати, но низвеждащи благодат и освещаващи приемащите ги”.[31] Тайнствата на „схизматичната църква”, по мнението на о. Владислав, „от една страна духовно хранят принадлежащите към нея християни, а от друга – не пропускат през себе си божествената благодат в тази пълнота, в която тя се спуска на верните в тайнствата на Православната църква”.[32] Така предложеният подход пренася въпроса за действието на благодатта в извънцърковните тайнства в не просто тайнствена, а, бихме казали – загадъчна област. Божествената благодат тук се представя като поток от енергия, който в тайнствата на разколници и схизматици се превръща в малка струя, имаща някакво действие, но неспособна да напълни.

Възниква въпрос: как прот. Владислав разбира оскъдняването на благодатта в тайнствата на инославните – дали количествено или качествено? „Едва ли би било благочестиво и справедливо да отричаме на инославните подвижници всяка християнска добродетел – твърди той – както и да я представяме като резултат от техните „естествени” човешки усилия, или като действие на божествената благодат, но осъществявано без църковните институции и даже без тайнства. Бернард Клервоски и Франциск Асизки са придобили своите добродетели не извън Римокатолическата църква, в която са и израснали, и са се подвизавали, и с чиито дарове духовно са се хранили. „В разкол не може да се спасиш” – тази максима означава само, че Православната църква не е припознала светци дори в тези светила на западното християнство, а следователно извън православието не е възможно да се постигне истинско обòжение, да се придобие благодатта на Светия Дух в тази преизобилна пълнота, в която са се сподобили с нея православните светци”.[33]

Ще рече, че въпреки получената благодат западният християнин – независимо от своите подвизи и добродетели, не може да достигне святост. Оттук може да се направи изводът, че окрадеността на извънцърковните тайнства, за която говори о. Владислав, не е количествена характеристика. Защото и неголяма струйка вода някога ще напълни дори голям съд. Следователно, разликата между православните и инославни тайнства е качествена. А това означава, че в тайнствата на инославните, както и в хората, признати за светци в римокатолицизма, действа друга сила, различна от божествената благодат на православните тайнства, което се потвърждава и от разглеждането на светостта в римокатолицизма от гледна точка на православната аскетика.

В разсъжденията на прот. Ципин за ограничена благодатност на извънцърковните тайнства можем да видим развитие на мисълта на св. Филарет (Дроздов) относно съществуването на „чисто истинни” църкви и „нечисто истинни”.[34] Трябва да кажем, че предложените от св. Филарет термини са изказани от него преди всичко за да избегне категоричното отсъждане по този сложен въпрос, с, така да се каже, назидателни цели: „А ти все търсиш оръжие, което би те защитило от погибелта на други!”.[35] Освен това, както личи от контекста, тук в собствен смисъл се говори не за чистотата на Църквата или църквите, а за тяхното вероучение.

Предложените от св. Филарет характеристики о. Владислав пренася в тайнствата. В „чисто истинната” Църква има „чисто истинни” тайнства, а в „нечисто истинните” – съответно, „нечисто истинни” тайнства. Най-многото, което могат да сторят „нечисто истинните” тайнства, е да доведат приемащите ги до състояние на „нечисто истинна” святост. Макар о. Владислав да не използва тази терминология, смисълът на неговите разсъждения е такъв. В края на краищата такива идеи водят до признаване на „нечисто истинна” благодат на тайнствата на извънцърковните общности, което е свидетелство всъщност тъкмо за безблагодатността на тайнствата на еретиците и на разколниците.

Изобщо опитът да се построи богословско разсъждение, основано на признаване на „чисто истинна” Църква и „нечисто истинни” църкви изглежда безперспективен – ако изразът „чисто истинна” Църква е един типичен плеоназъм,[36] то словосъчетанието „нечисто истинна” Църква звучи парадоксално. То трудно може да се възприеме като нещо различно от оксиморон.[37] Подобни термини в дадения случай са равнозначни на изразите „чисто чиста” и „нечисто чиста” Църква. Не е ли явно, че Църквата може да е само една и само истинна? Ако тя е нечисто истинна или неистинно чиста, това просто вече не е Църква – така да се каже, по определение.

В противен случай сме длъжни да признаем възможност Църквата да съществува като „не съвсем една”, „не напълно свята”, „не достатъчно съборна” и „не съвършено апостолска”. Тъй като изброените свойства на Църквата са нейни същностни, без които тя престава да бъде себе си, принудени сме да признаем, че такава „нечисто истинна” Църква няма да е Църква. И неслучайно прот. Георги Флоровски смята, че „фактът на кръговрата на Духа” в извънцърковните тайнства, който сам е изповядвал, „не може да бъде използван за построяване на „нормална” схема на Църквата”.[38]

Едва ли е възможно да се оправдае наличието на частична благодат в тайнствата на еретиците. Кръщението не само очиства от греховете, но и възражда човека за нов живот. С Кръщението влизаме в Църквата и по духовен начин се приобщаваме към Христовото Тяло. Как можем да говорим за тайнството като за извършило се, ако то не изпълнява своето непосредствено предназначение? „Купелът е вход и врата” – казва св. Николай Кавàсила.[39] А прот. Йоан Майендорф резонно отбелязва, че „… Кръщението е влизане в Църквата, а затова кръщение за осъждане (съвсем без встъпване в Църквата) е по определение невъзможно”.[40]

В исторически контекст учението за частична благодат на тайнствата приема най-различни форми. 1923 г., например, преминалият при обновленците епископ Антонин (Грановски) смята, че над шестнадесетте на брой сибирски „архиереи”, ръкоположени еднолично от обновленческия епископ Петър (Блиновой), почива само половината от благодатта и ги „доръкоположил”.[41]

2.4. Въпросът за разликата в отношението на Църквата към ересиарсите, водачите на разколи и техните последователи

Възприемащите възгледите на патриарх Сергий (Страгородски) за границите на Църквата често се позовават в изследванията си на мисли на бл. Августин, но го правят твърде избирателно, ползвайки подходящите им елементи от достатъчно цялостното учение на блажения за тайнствата и като отхвърлят неудобното. Една от мислите на Ипонския епископ, неприемливи за прот. Владислав Ципин и прот. Ливерий Воронов, е учението, че схизматичните общности нямат Светия Дух поради загубата на любовта.

Върху този цитат от Писмо 208 на бл. Августин прот. Воронов предлага следното разсъждение: „Пребиваващите в отделяне от Църквата, докато са настроени срещу нея, не могат да бъдат добри. Според непосредственото значение на тази фраза, по принцип и пребиваващите отделени от Църквата, при известни условия, могат да станат добри: за това е нужно да престанат да бъдат настроени срещу нея”.[42]

Близки до мисълта на о. Ливерий са и разсъжденията по въпроса на прот. Ципин. Според него бл. Августин „твърде опростено квалифицира характера на греха, който държи разколниците далеч от Църквата. Той нарича този грях нелюбов и вражда срещу братя. Тази оценка, напълно уместна по отношение на започващите разкол, се оказва твърде пресилена, когато се приложи към всички сектанти по принцип – тези, които са се оказали в разкол при случайни обстоятелства, които имат само откъслечна и неясна представа за католичната Църква, и накрая дори към такива, които изобщо не знаят за нейното съществуване. Грехът на нелюбовта към братята е сред причините за отделяне, но тези от кръстените в схизма, които нищо не знаят за православните братя, могат да бъдат свободни от този грях”.[43]

И в двата случая тук настройването против Църквата е представено като душевно състояние, чувство за неприязън, което пречи на схизматика да бъде добър. И обратно – благопожелателното отношение към Църквата открива за еретиците и разколниците възможността да станат добри – например, протестант, не признаващ приснодевството на св. Богородица, но поддържащ приятелски отношения с православните, според така предложената схема получава възможността „спасително да се ползва от благодатта и бидейки извън общение с католичната Църква”.[44]

Всъщност обаче едва ли ще бъде справедливо да кажем, че такъв човек не е „настроен против” Църквата. В Богородичния канон на гл. 6 от Възкресната утринна четем: „Нека ридае събранието на злочестивите, които не те проповядват за чиста Богомайка”,[45] т. е. пребиваването вън от Църквата поради неприемане на догматите на Църквата – както впрочем и всяко самоволно отделяне от нея – неизбежно въвежда човека в областта на злочестието, като го лишава (независимо от чувството за симпатия или антипатия към Православната църква) от възможността без промяна на вярата и без присъединяване към Църквата да стане добър. Ето тази мисловна насока е характерна и за бл. Августин, който във вече споменатото свое Писмо 208 пише, че макар и разколниците външно да изглеждат добри, въпреки това „самото отделяне от Църквата ги прави зли, по думите на Господа: Който не е с Мен, той е против Мен, и който не събира с Мен, той разпилява” (Мат. 12:30).[46]

Така за бл. Августин любовта има битиен характер. Тя е онтологичната връзка на Църквата, която отделените от Христовото тяло губят. Свмчк Иларион (Троицки) също говори за любовта и за другите християнски добродетели като за божествени енергии, давани от Бога на членовете на Църквата, докато отците Владислав Ципин и Ливерий Воронов разсъждават за любовта в психологически смисъл. От психологическа гледна точка грехопадението на Адам също не бива да има съществени последици за неговите потомци, особено за тези от тях, които нищо не са чували за него. Въпреки това нито един от тях не е избегнал последствията от грехопадението. И самият отец Владислав е принуден да направи уговорката: „Съвършено изцеление обаче от греховната повреда в ереста или в разкола не може да получи никой…”.[47]

В Св. Предание на Църквата може да се намерят достатъчно свидетелства за това, че една и съща участ очаква ересиарсите, разколоучителите и техните последователи. Св. Игнатий Богоносец пише: „Не се лъжете, братя мои! Разтляващите тялото няма да наследят Божието царство. Ако обаче правещите това спрямо плътта са подложени на смърт, то не е ли още повече така, ако някой със зло учение разтлява вярата Божия, за която Иисус Христос се е разпнал? Такъв човек, като осквернен, ще отиде в неугасимия огън, както и този, който го слуша” (Еф. 16).[48]

3. Исторически аспект

Погрешността на теорията за догматическото тълкувание на църковните правила, които регулират приемането в Църквата на отстъпниците, е най-видима в исторически контекст. Въпреки че богословите, придържащи се към позицията на патриарх Сергий предлагат собствени варианти за обяснение на правилата за приемането в Църквата на еретици и разколници като алтернатива на икономийната теория, така предложените тълкувания не само не разясняват, но и объркват още повече въпроса. В крайна сметка решилите да следват логиката на разсъжденията им са принудени – като компенсация на недостатъците в теорията си – да се обърнат за помощ именно към икономийното обяснение на каноните. По отношение на идващите в Църквата от ереси и от разколи патриарх Сергий е готов да оправдае акривѝята – не и икономѝята: „Междувременно, ако ние – заедно със строгите църковници – говорим, че извън Църквата няма никакви тайнства, то акривѝята няма да предизвика в нас недоумение, а икономѝята ще бъде съвършено неразбираема: по какъв начин човек, по същество некръстен, … ще може да бъде смятан за член на Църквата и допускан до нейните Тайнства – включително до св. Причастие? Пък и могат ли тези тайнства да донесат за невъзродения духовно някакъв плод? Това е почти като да даваш храна на мъртвия. Ако такъв невъзроден попадне в клира, още повече в епископата, ще може ли да преподава на другите благодатта, която той сам няма?”.[49] При такова поставяне на въпроса обаче възниква затруднение, на което нито патриарх Сергий, нито неговите последователи са отделили внимание и което си заслужава да разгледаме по-специално.

Св. Василий Велики е смятал, че монтанистите са длъжни да бъдат приемани чрез Кръщение, „защото не са наистина кръстени тези, които са се кръстили в нещо, което не ни е предадено” (Правило 1).[50] Работата е там, че „великият Дионисий” „не забелязал това”[51] и приемал монтанисти без Кръщение. Ако вземем страна на патриарх Сергий, св. Дионисий Александрийски смъртно е съгрешил, приемайки без Кръщение идващи от монтанизма и така лишавайки от надежда за вечен живот не само тях, но и онези, които са имали „щастието” да приемат тайнството от приетите от монтанизма по този незаконен начин. Разбира се, тази ситуация не е единствената. Папа Стефан, например, е приемал без кръщение дори маркионитите, чието кръщение Правило 95 на Трулския събор отхвърля, заедно с кръщението на манихеите и валентинианите. Разсъждавайки по този начин, в края на краищата в много от случаите се оказва просто невъзможно да се реши кой е кръстен, кой е ръкоположен и кой не е, но е много лесно да се стигне до безизходица, както е с донатистите.

И казаното се отнася не само за древните ереси. Докато руснаците са кръщавали римокатолиците, гърците са ги приемали чрез Миропомазание. В 18 в. пък руснаците започват да приемат латините чрез Покаяние, а гърците – чрез Кръщение. И патриарх Сергий не вижда проблем в това, тъй като смята благодатността на Римокатолическата църква за съвсем достатъчна за приемане на латините чрез Покаяние, а повтарянето на тайнството от страна на гърците – макар и неправилно – не променя обаче същността на нещата. При все това тази оценка за римокатолиците не е безспорна. В догматично отношение Рим все повече се отдалечава от православието. Даже ако разгледаме само учението за „Filioque”, което, по мнението на Владимир Лоски, е напълно възможно да определим като триадологична заблуда и то толкова голяма, „че вече става трудно да употребяваме без уговорки една и съща дума „богословие”, отнасяща се към толкова различни възгледи за божествените реалности”.[52] С учението за „Filioque” е свързано и учението на латините за тварна благодат, за което споменава и сам патриарх Сергий.[53] Ако обаче латините признават, че благодатта на техните тайнства е „тварна”, то не е възможно да се говори за благодатност на римокатолическите тайнства в православен смисъл. В такъв случай не може да става дума за обòжение, за възможността да станеш „причастник на божественото естество” (2 Петр. 1:4) и в този смисъл латинското учение се сближава с учението на юдеите и мюсюлманите. Именно така през 18 в. гърците са започнали да приемат латините – както юдеите и мюсюлманите (т. е. чрез Кръщение).

Според патриарх Сергий, възможността да извършват тайнствата отстъпниците получават от Църквата, която може да ги лиши от тези права.[54] Когато става дума за общности, отделили се от някоя поместна църква, ситуацията изглежда повече или по-малко разбираема. Ако обаче, какъвто е случаят с Рим, отпада цяла поместна църква? Практиката, както виждаме, често се различава и ние стигаме до невъзможен извод – Кръщението, Миропомазването и Свещенството на латините за Руската църква са, докато за гръцката не са благодатни. По-законно тук би било да отдадем предпочитанието си на Константинополския престол, като имащ първенство по чест след отпадането на Рим. Тогава обаче, според патриарх Сергий, приемането на латините в Руската църква (без Кръщение) остава безблагодатно.

От казаното можем да направим извода, че ние трябва да признаем икономийното разбиране на правилата за прием в Църквата на еретици и на разколници. В противен случай грешките човек да се присъедини към Църквата, оставайки некръстен ще бъдат неизбежни. За отстраняване на недостатъците си теорията за догматичното тълкуване на църковните правила, регулиращи начина за приемане в Църквата на еретици и на разколници е принудена да прибегне до помощта на икономийната теория. При все че опровержението на втората е бил един от главните поводи за развитието на първата.

Превод: Златина Иванова

* Горбачев, А. „Таинства в инославии: благодать вне Церкви или форма без благодати?” – В: Богослов.ру (бел. прев.).