Слово Божие и слово човешко

В началото беше Словото – за всеки, дори и неизкушения читател на Евангелието според Йоан е очевидна смисловата връзка на това в началото с другото в началото от кн. Битие и изобщо от целия библейски корпус: В начало Бог сътвори небето и земята. Кн. Битие ни казва именно как Бог е творил битието от небитие – със Словото Си. „И рече Бог: да бъде светлина; и биде светлина”. Творецът извежда творението Си в битие, наричайки, обръщайки се към нещата – ще се одързостим да кажем, разговаряйки, заговаряйки с тях; и те са започвали да съществуват, защото битието е пребиваване вътре в разговора, вътре в общението. А доброволното и окончателното – във вечността – отделяне на сътворения ум от общението с Бога, разкъсването на това общение, отказът да слушаш и да бъдеш чуван – не е ли това, което в Апокалипсиса е наречено втора смърт? Вместо диалога, който е започнал в началото, за да продължи вечно – пребиваване извън този разговор, също вечно, но само защото самият диалог е вечен.

Чувстващият библейския език, лесно ще разбере, че началото, за което става дума в двата случая, е нещо повече от времевата категория на Big Bang, от темпорална точка, нулев момент, изходен пункт за физическа продължителност. Още гръцкото ἀρχή притежава извънредно богата семантика на онтологически принцип („принцип”, т. е. principium, е и естественият превод на гръцкото ἀρχή, в частност за двата обсъждани текста, които във Вулгата звучат съответно като „in principio erat Verbum” и „in principio creavit Deus coelum et terram”). Това е семантиката на битийната основа, на извора на битието (нем. „Urgrund” и „Ursprung”). Когато Ориген пише съчинението Περί ἀρχῶν, За началата, той има предвид именно „принципите” и „основите” на съществуващото. Да продължим обаче и по-нататък – и в двата библейски текста зад гръцката дума стои семитска семантика. Еврейското berešit произлиза от един корен с думата roš, „глава”. През 2 в. Акила, в опит да направи нов, строго буквален гръцки превод на Ветхия Завет, за да надмогне, доколкото е възможно, ъгловатата точност на Септуагинта превежда berešit не с думите в началото, а „в главното”, ἐν κεφαλαίῳ. Словото Божие не е просто действаща причина – causa efficiens, по аристотелистко-схоластическата терминология, а така и функционална причина – времево начало на световния процес. То също така е и „формална”, и „целева” причина на съществуващото, като „Главното” – Първообраз на първообразите и Цел на целите.

Трябва да си студен доктринер – деист във волтериански стил, за да приемаш, че Бог, или на езика на деизма – „Божеството”, L’Etre Supreme, е разговаряло с творението в предсветовния акт на творчеството, и да настояваш, че сетне То е потънало в пълно безмълвие и повече нищо не е казало и, затворено в Себе си, вече не разговаря с нас.

Може да бъде разбран изводът, който прави оттук Алфред дьо Вини, предлагащ на мъдреца „… да отвърне с хладно мълчание на вечното мълчание на Божеството” („la silence etenelle de la Divinite”). Впрочем мълчание не е съвсем подходяща дума. Мълчанието може да бъде и мистично безмълвие, т. е. особено (и даже особено силно) разговаряне (не само Бог, но и хората могат понякога „да мълчат многозначително”); то може да бъде – както е с духовната нощ на Хуан де ла Крус – пауза в диалога, която измъчва плодотворно събеседника и структурира диалога. Не, Вини, както и деистите, чиято представа той превръща в предмет на поетичната си рефлексия, имат предвид простото и празно отсъствие на комуникация. Но такъв бог – не мълчалив, а само безсловесен – „некомуникабилен”, съществува единствено в мрачното интелектуално въображение на новоевропейското свободомислие.

Чрез езичниците, юдеите, мюсюлманите и християните общочовешката религиозна интуиция единогласно утвърждава обратното. В този пункт тя е единна. Оттук нататък обаче започва великото разделяне между умовете.

Езичеството, исторически предшестващо стадиите на библейското Откровение, – защото оттам е призван Авраам, „отец на всички вярващи” (Рим. 4:11), и езическите в миналото народи са се превръщали, всеки в своето време, в християнски, – съществува и по-нататък наред с библейската вяра като неин неотменен фон, като отново и отново завръщащо се изкушение, инерция на естеството, противяща се на чудото, като сила на привличане, всеки миг готова да напомни за себе си, щом малко отслабне полетът на вярата. И днес то е готово – под формите, например, на New Age, т. е. допълвайки се с гностицизма – да надживее библейската вяра, поделяйки, както е било във времето на късния Рим, властта над сърцата с чисто неверие. Но какво представлява езичеството? Нека бъдем справедливи към него – то в крайна сметка е „естествено”: неестествената концепция за онтологичната некомуникабилност, за разкъсване на общението между битийните нива му е чужда. За езичника, както е казал навремето Хераклит, светът е изпълнен с „богове, демони и души”, а значи и гласове: шумът на дърветата и полетът на птиците, треската на наркотичния екстаз (както при Пития) и смътните образи в сънищата, почукванията и тропотът на „полтъргайста” или на спиритическия сеанс – решително всичко пренася до човека тези гласове. Те са много, твърде много. Както се е пошегувал един древноримски скептик, тук е много по-лесно да срещнеш някой бог, отколкото човек. Тъкмо затова обаче и нито един глас няма окончателната, надсветовна достоверност. Пълно е с оракули ad hoc, но няма Откровение. Оракулът е местен, а не световен („Делфийски”, „Додонски”), и е обърнат не към света, а единствено към онзи, който е дошъл с въпрос при него, но по правило съдържанието на отговора му остава ситуативно. Пък и се дава чрез природни и човешки действия: например споменатата Пития, която бърбори в екстаз, обаче поклонникът, дошъл в Делфи, за да чуе нейното пророчество, получава обработени и стройни хекзаметри, над които са се потрудили жреците-тълкуватели – и това не е било тайна за никого и никого не е притеснявало. Или пък „гласът”, овеществен в шума от листата на Додонския дъб, в кръженето на птиците, наблюдавани от авгурите. Защото езичеството е естествено и в още един план: то схваща дистанцията между битийните равнища изключително в духа на здравия житейски смисъл: колкото по-високо, толкова по-далеч. За да стигнат до нас, стоящите долу, гласовете отгоре трябва да преодоляват определено разстояние, да се спускат последователно през превратностите на акустичните промени, стигайки вече като свое собствено ехо. Откровението във вероучителен смисъл е невъзможно за езичеството и затова, защото за него, за езичеството като цяло е непонятно защо на боговете им трябва да издават тайните си на хората, нарушавайки патоса на дистанцията? (Разбира се, между езичество и езичество има разлика; в мистериалните култове, в езотеричните жречески учения, да кажем, в Египет или Индия, в течения от типа на орфизма или питагорейството има прояви на по-дръзновено отношение към тайните на боговете, но е показателно, че това отношение е било строго запазено за кръг от посветени и не се е превръщало в общо правило). От гледна точка на езическата норма за човека е съвсем достатъчно, ако гласовете от другия свят го посъветват за неговите лични, човешки дела, какъвто обикновено е бил и оракулът. Тази житейска мъдрост, непреминаваща границите на езическото здравомислие, неговата по човешки разбираема подчиненост в отношенията с отвъдното е била препятствие за простата „еволюция на идеите” към онези елементи на монотеизма, които лесно могат да бъдат открити във всяка, особено архаична – или, обратно, философски преработена езическа форма. Всевишният, дори и да Го има, и още повече ако Го има, от гледна точка на езичника е толкова високо, че до Него не може да се достигне и дори споменаването Му вече е непростим faux pas.[1] Единият е така велик, че човекът няма работа с Него. Подходящ и реален партньор за човека е местният бог, божество, дух, демон. Колкото по-ниско се намира по стълбата, извисяваща се над нас, толкова е по-близо до нас. Логично е, нищо не може да се каже. И затова е още по-поразителна силата, с която Библията отхвърля тази логика.

По какво в собствен смисъл се различава библейският монотеизъм от езическия политеизъм? По това ли, че понятието за Едното чисто нумерично се противопоставя на понятието за множество? О, не, нещата не са толкова прости. Рационалистичната критика на уникалността на библейското Откровение за Единия Бог обикновено обича да подменя еволюционния разрив, указвайки монотеистичните елементи в езическите вярвания и квазиполитеизма на монотеистичните религии, които признават например битието на ангелите, изобщо на космически-суперкосмическите „Сили” (на еврейски yhwh sebaot, откъдето е и нашето „Господ Саваот” – Владетел на самите тези „Сили”). Тази критика по своему и в рамките на собствените разбирания е права. Ако разликата се състоеше само във въпроса за „Силите” или за тайнственото Едно, стоящо зад тях, то би могло, без да се изпада в груба лъжа, да бъде представено като количествено, а не като качествено. И при езичниците може да се открие определено знание за Едното – и в библейската вяра е възможно да се намери представата за „Силите”, служещи – или, в случая с падението – безсилно противящи се на Единия. Същинската разлика обаче изобщо не се намира тук. Защо езичниците разказват митове за Многото, вместо да богословстват за Единия, защо просят помощ от богове и полубогове, от слаби местни божества и бесове, вместо да се молят на Единия? Защото от тяхна гледна точка Той въобще не може да е лично, джобно божество. Домашният и горският дух[2] са наблизо, магьосникът, с чиято помощ се срещат с тях, е още по-близък, но Сътворилият небето и земята е главозамайващо далеч (всеки знае как тази езическа логика отново и отново се завръща в двуеверието на вече покръстените народи). Напротив, цялата същност на библейската вяра е изразена в началните думи на Псалом 62 (63): „Elohim eli atta”. За съжаление тези думи не могат да бъдат преведени в пълния си смислов обем. „Боже, Ти си мой Бог”: работата е там, че първия път е употребено онова Божие име (Елохим), което е налице и в цитираните по-горе начални слова на Книга Битие за сътворяването на небето и земята. Елохим е, така да се каже, Всебогът, Единият, превишаващ всички „цеваот”; Този, за Когото внимателните езичници са се страхували дори да помислят и за Когото само чрез отвлечени понятия („Едното” etc.) са разсъждавали философите. И ето: светото безумие и благословена дързост на библейската вяра говори немислимото – тъкмо Той, надвишаващият всичко съществуващо, Той, пред Когото всички „богове” са или слуги, или лъжа, Той е за мен моят Бог, Комуто аз принадлежа и Който на мен ми принадлежи много по-интимно, отколкото които и да били от домашните езически божества, „лари” и „пенати”, са принадлежали на света на стопанина. Най-високото не е по-далеч от ниското, а обратно: по-близо е от всичко. Думите в Корана, според които Аллах е по-близо до човека от собствената артерия на самия този човек, са само ехо, само парафраза на библейските слова.

Какво представлява това Откровение, това Слово на Бога за Самия Себе си – тази Негова инициатива в диалога с творението Му?

И юдаизмът, и ислямът ще отговорят тук еднозначно: Откровението е текст, книга на книгите, съответно Тора (и Танак като цяло) и Коран. То е материализирано в Текста, вместено е в него от първата до последната буква. Ненапразно в еврейската религиозна традиция толкова обичат да изчисляват буквите на Писанието, да размишляват над свойствата на буквите тъкмо като букви: над изписванията им и особено над числовите им значения (т. нар. гематрия, особено развила се в кабализма, но съществувала и до него). За юдаизма също така не е чужда и идеята за докосмическото предсъществуване на Писанието, която е окончателно разработена в богословската рефлексия на исляма: оригиналът, архетипът на Корана, е съществувал и до сътворението на света и спрямо него авторът Мохамед е, собствено казано, само преписвач.

А християнството? Ислямските теолози разделят човечеството на две категории: езичници и „хора на Книгата” (ахл ал-китаб). Към втората, висшата, наред с юдеите те любезно отнасят и нас, християните. Адекватно ли е това означение спрямо нас? Има доста причини да се съгласим с тях. Нима ние не вярваме в Светото Писание, пазено от Църквата като затворен, завършен Текст – „канон” – от кн. Битие до кн. Откровение, от В началото Бог сътвори небето и земята... до Амин, ела, Господи Иисусе? Богословската рефлексия на римокатолицизма разработи доктрината, която е широко възприета и в православния богословски дискурс, за Писание и Предание като взаимнодопълващи се източници на Откровението (нещо, което – макар и само формално – може да се сравни с юдаистичната концепция за „писаната” и „устната” Тора). Наистина, тази доктрина се появява на Тридентския събор по необходимост – като отговор на протестантския лозунг „sola Scriptura” („само Писанието” – формулировка на Лутер), а православото ѝ усвояване е локализирано на „семинарско”, така да се каже, „бурсакско” равнище. Независимо от това обаче в самите извори на християнството срещаме формулата „както е писано” и от Самия Христос, и под перото на ап. Павел. „… И не може да се наруши Писанието” (Иоан 10:35) – така казва Иисус на Своите гонители. Новият Завет настоява върху абсолютното значение на казаното в Писанието: „Защото никога по човешка воля не е изречено пророчество” (2 Петр. 1:21).

Такава е тезата: но ето я все пак и антитезата. Християнският Символ на вярата говори за Трите Ипостаси на Светта Троица и за Църквата като за предмети на вярата, но не споменава Писанието като неин специфичен обект. На вярата на юдейските книжници в буквата на текста на Тората се противопоставят думите на разкаялия се книжник Павел: „Буквата убива, а духът животвори” (2 Кор. 3:6). Срещу ислямската вяра пък в предсъществуването на Корана, т. е. на Текста, стои християнската вяра в предсъществуването на Иисус Христос, т. е. на Лицето. Не без значение е и че Христос по всяка вероятност нищо не е писал, обръщайки се към хората единствено с живо, с устно звучащо слово, спрямо което записките на евангелистите във всеки случай са вторични. Същият Павел казва, че истинското „писмо” (и на апостола, и на стоящия зад него Христос) към хората, а значи и истинският „текст” – това са самите вярващи в тяхното личностно битие, и че Духът Божи пише „не върху скрижали каменни, а върху плътените скрижали на сърцето” (2 Кор. 3:2-3). За самите автори на Книгата с кръст на корицата, която ние наричаме Нов Завет, „Новият завет” не е заглавието на овеществен текст, а обозначение на самата Църква, на самия „обновен живот” (Vita nova от Рим. 6:4, превърнало се и в заглавие на книгата на Данте). Точно защото за християнството Откровението е едновременно и тъждествено на текста с неговите строги, канонически определени рамки, и излиза далеч извън пределите на всеки текст, помествайки се в живото „писмо”, за което говори ап. Павел, така трагикомично изглежда довелата сама себе си до абсурд контроверзия за „историческия” и „киригматическия” Иисус. Ако познавам някого и онези, които са по-близки с него от мен, бивайки с тях в определени отношения, и получа от него важно писмо, даващо ми препоръки как да се държа – тогава ситуацията е разбираема. Обаче ако писмото само по себе си трябва да докаже съществуването на подателя, наличието на моите отношения с него и т. н. – това е път без изход. При цялата ми почит и към отците на Реформацията, и към отците на Тридентския събор, и към православната семинарска ученост, възприела тридентската формулировка; към историческата правда при Лутер, възревнувал достойнството на Писанието, а също и към римокатолическите и православните полемисти, защитавали Преданието, ще си позволя да кажа, че нито Лутеровото sola Scriptura, ни тридентският дуализъм на Писание и Предание не дават достатъчно ясна представа за християнското разбиране за Откровението. Църквата вече е била, когато новозаветният канон все още просто не е съществувал (докато написването на Корана предшества раждането на ислямската община). Писанието – то е вътре в Преданието, в Църквата, а не обратното. Августин има право, когато заявява, че вярва в Евангелието само защото за Евангелието пред него – Августин – гарантира Църквата. Само че, за да бъдат правилно разбрани думите му, е необходимо да се опазим от разбирането за Църквата като за обикновена социална институция. Августин не казва, че е послушен пред църковното „началство”, както чиновник се подчинява на шефа си. За него Църквата е живият опит на светците, онова писмо върху скрижалите на сърцата, за което говори св. апостол Павел и което удостоверява по относителен начин вторичната истинност на Евангелието, изписано върху папирус или пергамент. Има ги светците, има ги и мъчениците, и техният опит е доказателство за верността на човека към Бога и в крайна сметка – за верността на Бога към човека: ergo, казаното в Евангелието е истинно, вярно. В края на краищата Августин има предвид Църквата като Тяло Христово. А значи, че крайният, пределният отговор на въпроса какво за християнина е Откровението ще гласи: Самото Лице на Иисус Христос, на въплътеното Слово, изговорило, както казват отците на Църквата, тайната на безмълвието на Отца; явèн „образ на невидимия Бог” (2 Кор. 4:4; Кол. 1:15), при това съвсем истинен, защото е единосъщен с изобразяваното. И тъй, първо е Христос, пишещ (и Който продължава да пише) не върху хартия, а в сърцата; второ е самото това писмо в сърцата, опитното знание, че на Божията вярност трябва да отговори човешката вяра и вярност; и третото вече е написаното на „хартия”, т. е. „Светото Писание” – книгата с кръст в обложката. Такова разбиране напълно изключва както безверния релативизъм, така и страхливия фундаментализъм, плашливата фетишизация на Текста. Как гледат на тези въпроси по времето на апостолите разбираме от запазените при Евсевий размисли на един от техните събеседници – Папий Йераполски, който разказва (ок. 130 г.) нещо съвсем естествено: Евангелието според Марк е създадено въз основа на проповедите на апостол Петър, които евангелистът, без да е бил свидетел на събитията, е препредал за християните в Рим; само че Петър не е разказвал подредено, а според случая, и затова изложеното в Евангелието според Марк е вярно по същество, но не и хронологически (Църковна история, 3, 39). Колко далеч е това от представата за Писанието, в която всяка дума е писана непосредствено „под диктовка на Светия Дух” („Spiritu Sancto dictante”), а още повече от ислямската концепция за Текста, съществуващ отвека в другия свят и оттам дошъл при нас – почти както почитаният от мюсюлманите метеорит в Кааба е прекосил междупланетното пространство и е навлязъл в земната атмосфера.

И така, Бог преодолява онтологичната некомуникабилност в Христа и не престава да ни говори и чува („Qui Mariam absolvisti et latronem exaudisti” – „Ти, Който опрости Мария [Магдалина] и изслуша разбойника”, с тези думи знаменитата средновековна секвенция Dies Irae се обръща към Христос). На какъв език се провежда диалогът? Ние говорим на нашия, човешкия език, и не можем другояче. И в акта на една несравнима небесна учтивост нашият Събеседник използва същия език, който единствено сме в състояние да чуем и да разберем. Словото Божие е Богочовешко слово.

Кое е специфичното в християнското разбиране за Откровението в сравнение с юдаизма и исляма? Първо, на християнството му е изначално чужда идеята за някакъв особен, „сакрален” език, на който – и само на него – може да ни говори Откровението. За юдаизма такъв е еврейският, за исляма – арабският; според двете религии, особено исляма, преводът на Писанието е не съвсем позволено дело (срв. и еврейската легенда, квалифицираща деня, в който е завършена Септуагинта, като „черен ден”). Обратно, от самото начало Евангелието възниква като прехвърляне на преданията за Иисус от арамейски на гръцки език, като продукт на „инкултуриране” и преводаческа работа в широкия смисъл на тази дума. Христос е говорил на арамейски – според преданието първоначалната версия на Евангелие според Матей е написана също на арамейски, обаче запазеното от Църквата Четириевангелие е изцяло на гръцки – на езика, на който то е могло да бъде четено от максимален брой поданици на Римската империя. Разбира се, в римокатолическата традиция дълго време е поддържан статутът на латинския като сакрален, а руската православна традиция все още присвоява този статут на славянския – но това вече са вторични явления с по-скоро културноисторическо, не и богословско значение. Второ, само християнството е в състояние да постави земната природа на езика, на който ни говори Откровението, в осмисления контекст на догмата за Въчовечаването и за Божия кеносис. Човешката реч, – тромава, затруднена, понякога неправилна, – в която облича Себе си Словото Божие, също е момент от кенотичното снизхождане на Логоса поради любовта Му към нас. Християнството утвърждава, че във физически ограничената човешка личност на един юдеин, имащ, както всички нас, година на раждане, определен ръст, тегло и цвят на косата и очите, „… телесно обитава всичката пълнота на Божеството” (Кол. 2:9). Поради това то е в правото си да настоява, че според вътрешната логика на самото това чудо в човешкия език е възможно да бъде вместено невместимото Слово Божие; че човешкото слово е – според непреводимата латинска формула – capax Dei. Истина е, че за тази цел то трябва да преодолее себе си, да прекоси границите си, оставайки човешко, но и преобразувайки се в нещо повече от просто човешко. Оттук следват и определени стилистични особености. Словото на Откровението трябва да бъде знак и знамение; но всеки знак, даже и най-обикновеният пътен знак, следва да привлече вниманието ни и да го съсредоточи върху вложеното в него съобщение, което точно пък определя и формата му. Така знаковостта се отразява в известна необичайност, понякога и в затруднения, в претовареното със смисъл слово. Прилича на ръка, напрегнато изпъната в посоката, която трябва да бъде указана. В жанрово отношение словото на Откровението е по-близо до поетичната реч, отколкото до теоретичния дискурс: Христос не определя какво е Царството Небесно, а ни разказва за него с подобия и сравнения, чрез притчи. Опитите за обратен превод на думите Му на арамейски особено ясно сочат тяхната поетична, едва ли не стихотворна природа, наситена с алитерации. Накрая, това е поетичен език, който все пак не може да остане описателен, но е динамичен по своята природа. И не представлява разсъждения, нито описания, а правене.

Вярата в Откровението, изказано с думи и от Слово, Което е станало не само плът (Иоан 1:14), но и в някакъв смисъл и думи, слова и текст, придава огромно достойнство на думите, речта. Старинното екзегетическо учение за четирите смисъла на Писанието – буквален, иносказателен, нравствен и анагогически (извеждащ душата към висините на неизречимото) – изразява онази ясна и бодра вяра в принципната яснота, четивност и надеждност на написаното независимо от измеренията, към които би се движил читателят – по-близо до буквалното или към далнините на иносказанието, в дълбините на етиката или във висините на мистичното. Разбираемо е, че за помрачения от греха и незнанието човешки ум Писанието може да бъде непонятно и загадъчно, може да бъде, да не дава Бог, превратно възприето, но това емпирично неразбиране е второстепенно: по природата си словото на Откровението е самата яснота, самата разкритост, самата надеждност. Има епитет, който не може да бъде приложен към никого от езическите богове, а само към Единия Бог от Библията, и този епитет е верен (например, Втор. 7:9 и 32:4). Истинността на Откровението не е абстрактно извънлична, гносеологическа точност (adequatio intellectus ad rem), а именно вярност на Завета, правдивост вътре в личностното диалогично отношение. Много интересна в това отношение е библейската – еврейска – семантика на понятието истина. С думата „истина” – ἀλήθεια, veritas, от времената на Септуагинта и Вулгата традиционно се предава еврейското emet; само че съвременните преводачи често го превеждат в различни контексти като „вярност”. Във всеки случай тази дума е от същия корен като emuna („верност, вяра”), aman („верен”), както и amen („амин”). Паралели по отношение на отъждествяването на истинността на изказването с неговата вярност или още справедливост, разбира се, има и в други езици (срв. руското „это верно” или френското c’est juste със значението това е истина; съдбата на руското съществително „правда”, първоначално ознаващо „справедливост”, а дори и, както е в словосъчетанието „Русская Правда” – законодателно определената нормативна „справедливост”, и впоследствие превърнало се в синоним на „истина”). Все пак обаче в библейския език това отъждествяване е особено изразително и последователно.

Тук е възможно да се зададе въпросът: добре, Бог е верен, но вярно ли е, надеждно ли словото, споделящо човешките немощи?

Естествено е, че и преди Тютчев хората са познавали съмненията, накарали поета да твърди, че изречената мисъл е лъжа (в духа на древногръцките софизми и апориите шеговито ще отбележим, че и Тютчевият стих се отнася до реда на изречените мисли). Опитът на Псалмопевеца го довежда до мисълта, която макар и самият той да нарича необмислена, все пак я записва: „Всеки човек е лъжа” (Пс. 115: 2). Подобен род тъжни открития могат да послужат като повод за два вида изводи, различаващи се помежду си не както небето и земята, а както небето и адът.

Може да видиш, че, както неведнъж се казва в Библията, помислите на човешкото сърце са зли от неговата младост, и да направиш така, както във всички времена са постъпвали светците: да удвоиш, да удесеториш взискателността към себе си, усилията да се самопреодолееш. А може и обратно: като разбереш да кажем от последователите на Фройд за тези зли помисли, да видиш в тях доказателство за несъстоятелността на християнските изисквания и с това да се успокоиш. По същия начин превратността на човешкото слово може да се превърне в мотив за словесна аскеза, в още по-взискателно отношение към думите, без да бъде изоставяна вярата в това, че нашето лъжливо човешко слово все пак е capax Dei, че то вмества Божията, а още повече човешката истина; а можеш да обосновеш и програмата на „деструктивизма”.

Смирението, на което християнството учи, по същество е най-велико дръзновение – според мъдростта на този век то е непростима дързост, връх на оптимистичното безумие. Сериозно да признаеш себе си като малък и нищожен пред Бога означава сериозно да вярваш, че си поставен в някакво реално отношение с Него. Това смирение ли е – в тривиалния смисъл на „смирение”? Германският поет от 20 в. Готфрид Бен – дълбок, но решително невярващ човек, изявен нихилист, към края на живота си казвал, че не вярва по същество не в Бога, за Когото нищо не знае, а в собственото си аз, което може да бъде в каквото и да е отношение с Бога; за него вярата е извънредно нескромна позиция. Така да е – ние, вярващите, приемаме да вървим по пътя на тази нескромност и дързост – и дано Бог ни даде поне отчасти да разбираме накъде сме тръгнали!

В нашата съвременност на вярата в Откровението се противопоставя и едно ново предизвикателство, сменило мъртвия атеизъм: неверие в словото като такова, вражда към Логоса (както е казвал навремето Платон – мизология, само че в такава степен, каквато той не е и сънувал). Какво се е случило? Ще предадем опростено ситуацията така: на проповедта на вярата винаги е можело да се възрази с „критичния” въпрос: а какво е да вярваш? В предишните невинни времена този въпрос е предполагал отговор – позитивен или негативен, но отговор. Онзи, който избирал отрицателния – да речем, „да вярваш – означава да бъдеш лъган”, бил просто атеист, т. е. човек, който не вярва в Бога, но вярва в отговорите. Бил е уверен, че отрицанието му действително отговаря на въпроса, т. е. го преодолява и го снема. Другият тип „свободомислещ”, т. нар. скептик или агностик, също е смятал, че неговото „ignoramus et ignorabimus”, „не знаем и няма да узнаем”, е своеобразен отговор, запазващ като цяло процедурата на въпрос-отговор. Единствено гръцката алфа прави разликата между теизма и атеизма. Предпоставките „Бог съществува” и „Бог не съществува” в основата си имат същата граматика. Не е случайно, че безумецът (евр. nabal), който, както знаем, казал в сърцето си „няма Бог”, е споменат в началото на Псалом 52 (53) и така да се каже е въведен заедно с богохулното си заявление в сакралното пространство на библейското слово – наистина, за да получи там своята присъда. Граматически – разбира се, не и богословски – неговата теза е относително съвместима с контекста на псалома.

Но ето, когато обогатеният с хилядолетен опит, макар и не с мъдрост, „безумец” се възползва от граматическите правила, извращавайки екзистенциалния смисъл на всеки въпрос и превръщайки го в противоположното му – вместо въпрос, изискващ отговор – въпрос, изискващ забрана за отговор (почти като в съветския виц: „мълчете – аз ви питам!”): та когато горният въпрос „какво е да вярваш?” е зададен така, че всеки отговор, дори и отрицателният, дори и скептичният, е предварително блокиран от модалността на въпроса и поради тази модалност е невъзможен и до идиотизъм безсмислен; когато в акта на „деструкцията” самият глагол вярвам сякаш се разпада на чисто вещни и незначещи, нечетими фонеми и букви – „какво е да в-я-р-в-а-ш?” – тук вече пред себе си имаме един шедьовър на Ада: постатеистична ситуация. Разпадът на значещото слово е предвиден в дневниците на Кафка, където неведнъж е описана например атомизацията и автономизацията на немския умлаут („Das ä, losgelöst vom Satz, flog dahin wie ein Ball auf der Wiese” – „Това ä, откъснато от фразата, се търкулна като топка по ливада”, 1910 г.).

Този интерес към изпадащите от цялото елементи на текста може да ни напомни за еврейските корени на Кафка – кабалистичните компоненти на юдаистката традиция. Все пак подобна асоциация не ни се вижда особено правдоподобна. Традиционното еврейско отношение към буквата и нейното числово значение така или иначе отразява потресаващата увереност във внятността на Откровението, че както и да бъде четено – дори отзад напред, дори заменяйки буквите с числа, разбираемостта все пак се запазва. Постатеистичната мистика на Кафка е свидетелство за противоположен опит: словото, вместо да разкрива все още непознати възможности за разбираемо четене, губи и най-обикновената, най-ежедневната си смисленост. Оттук е и отчаянието, с което писателят гледа към отделения и „търкулнал се” речев звук. Геният затова е гений, защото даже и най-крайните му идиосинкразии са симптоматични за цялата епоха. От само себе си идва споменът за проклятието, произнесено в един от романите на Клайв С. Луис: „От онези, които отхвърлят словото Божие, ще се отнеме и човешкото слово”.

Един голям поет на нашето столетие, който, както и Кафка, е еврейски потомък, е изразил това усилие в борбата с разрушаването на словото, днес принадлежащо на conditions humaines: името му е Паул Целан. Както знаем, той не е „религиозен” поет в което и да е възприето значение на думата – нито в юдаистичния, нито в християнския. И затова е още по-знаменателно, че се е опитвал да се пребори с постатеистичния „каннитферштан”, с кошмара на тоталната неразбираемост, и да „прочете” същностно вестта на библейското Откровение с помощта на една християнска формулировка.

Ein Spruch spricht – zu wem? Zu sich selber:
Servir Dieu est regner – ich kann
Es lesen, ich kann, es wird helle,
Fort ais dem Kannitverstan.

(Словото говори – на кого? На самото себе си: Да служиш на Бога означава да царуваш – това мога да прочета и мога, просветлявайки се, да избягам от неразбирането).

Никога до днес правомощността на човешкото слово не е била толкова явно, така видимо, толкова фундаментално зависима от вярата в Словото, било в началото у Бога, в победата на Божието да бъде! над неконтактността на битието. И хуманизмът вече не се наема да я обоснове със своите си сили.

Превод: Марио Коев

* „Слово Божие и слово человеческое” – В: Аверинцев, С. С. София-Логос. Словарь, Киiв: „Дух i лiтера” 2006, с. 816-830 (бел. прев.).