Древноруският духовник. Въведителни текстове

Понеделник, 28 Август 2017 Написана от Сергей И. Смирнов

S I SmirnovЗадача, метод и план на работата. Началната история на покайната дисциплина и на духовничеството в Руската църква. Терминология на древноруския духовник

Предисловие

Преди петнадесет години в Богословски вестник (от февруари, октомври и ноември 1898 г.) отпечатах моя очерк „Древноруският духовник”, състоящ се от три глави и девет паметника на духовническата писменост в приложения (в отделен отпечатък – Сергиев Посад 1899 г., 115 с.). Настоящият труд е изцяло нова преработка на този неголям очерк – с до такава степен изменен план и текст, и разширен обем, че не мога да го обознача с думите „второ, допълнено и преработено издание”. По-точно би било да го нарека ново, от начало до край преработено издание. В действителност, след преработката, от Глава 1 на очерка в настоящето издание излязоха цели четири части (първите три и шестата), Глава 2, значително допълнена, сега представлява Глава 5, Глава 3, отново преосмислена, е четвърта глава от новото издание. Останалото не е в никаква зависимост от предишния очерк. В приложенията към очерка бяха издадени всичко на всичко девет паметника на духовническата писменост (с. 95-115). В новото пък издание, под специалното заглавие „Материали за историята на древноруската покайна дисциплина”, са отпечатани около 60 паметника (под 48 номера) с бележки към тях и указател, което направи книгата над 550 страници.

На Императорското общество за руска история и древности, което гостоприемно прие моя труд на страниците на своите Чтения,[1] изказвам моята дълбока благодарност.

6 декември 1913 г.

Въведение

Предвид изисквания, които могат да бъдат предявени към настоящия труд, авторът смята за нужно да изясни задачата, метода и плана на своята работа. Ако читателят би поискал да намери в тази книга история на църковното законодателство по отношение на древноруския духовник и на прилагането на това законодателство в живота, той би я затворил изцяло неудовлетворен – авторът не е имал намерението да пише историко-канонично изследване относно духовника в древна Русия. И не е предприел това затова, защото не смята подобна задача за изпълнима. Немногобройните паметници на нашето древно църковно законодателство почти не засягат изучавания от нас институт и въобще покайната дисциплина – в постановленията на древноруските събори има много малко данни за историята и на едното, и на другото. Така че поставяйки като изходен пункт на своите търсения тези немного данни – кратки споменавания, недомлъвки и щрихи – не е възможно да се състави каквато и да било цялостна представа относно древноруския духовник и покайната дисциплина. Повече материал предоставят каноничните трудове на древните йерарси. По всичко личи обаче, че не волята на законодателя е създавала древноруската покайна дисциплина и нейния орган. Волята на събора или на йерарха е била намесвана в тази сфера, само за да разрешава частни казуси относно отношенията на духовния отец към неговите чеда и към епархийската власт, за да коригира частично създаващите се отношения, да прекрати въпиещия безпорядък. Изучаваното явление е създадено от битовия порядък и, като всяко трайно установено битово явление, е слабо забелязвано и отбелязвано. Дисциплината на тайната изповед и покаянието се формира в манастирите на Християнския изток в периода на вселенските събори и нейният орган, духовникът, в битовата си страна се развива от манастирското старчество. В периода 10-12 век в Източната църква тайната изповед завоюва господстващо положение за себе си, като постепенно изтласква публичната изповед и покаянието според каноните. Дошло в Русия от Гърция и отчасти, може би, от България, духовенството носи със себе си почти готовата, формирана там и тук дисциплина на покаянието и на института на духовника, както и писмеността, – преимуществено монашеска, – която регулира тази дисциплина: чина (или чиновете) на изповедта, ръководството за налагане на епитимии и правилата, отнасящи се до духовническата практика. Народилият се в Русия клас на духовенството, естествено, приема покайната писменост на Християнския изток, а с нея, доколкото това е възможно, възприема и най-строгия строй на дисциплина; подражавайки на готовите образци, той увеличава покайната писменост със свои произведения. И в хода на цялата допетрова история тази дисциплина просъществува почни неизменно, приблизително в тези битови черти, в които се заражда и формира в източните манастири в периода на Вселенските събори. Ето защо, изучавайки историята на древноруското духовничество, ние се занимаваме преимуществено с битовата му страна – предлаганата на вниманието на читателя книга е изследване върху историята на църковния бит. Така разбира задачата си авторът.

Съсредоточавайки своето внимание преимуществено върху битовата, а не толкова върху каноничната страна на изучаваното явление, авторът смята за удобно, изхождайки от тук, да коментира и да обяснява свидетелствата на онези от древноруските църковно-законодателни паметници, които от канонична гледна точка безспорно имат най-важно значение. Като резултат се стигна до твърдото убеждение, че в тази сфера древноруската църковна власт е проявила твърде малко творчество – че тя е живяла с традицията, със старината, че изцяло е признала отдавна установилата се покайна дисциплина и нейния орган, без да ги подлага на разрушаване или на каквато и да било реформа, чак до самия край на 18 век; че рядко е изменяла или е коригирала каквато и да било подробност, при това не винаги със забележим успех, а с отстъпления от нормите – резултат не само от злоупотреба, но и от въздействието на противоканоничната, с лоша слава писменост. И въобще покайната писменост, преминаваща постепенно към нас от Изтока – най-вече от славянския юг, – е оказвала значително влияние върху дисциплината на покаянието и неговия орган. В древната Руска църква обаче не е имало сериозни опити за ориентиране в регулиращата покайната дисциплина писменост – за отделяне на каноничния елемент от отречения и за привеждането на този елемент в система; за отхвърляне на остарялото, въвеждане на новото и изглаждане на противоречията. Нищо подобно не се наблюдава. Материалът е нараствал механично: правила, вече очевидно остарели, като например за постите, съставени според Студийския устав, се преписват и през 17 в. Появяват се нови правила, превеждат се нови, понякога обширни сборници (като например Номоканонът при Големия Требник), само че и старите явно не губят практическото си значение. И едва ли е случайно, че голяма част от най-древните произведения от изучавания тук отдел са достигнали до нас в сравнително късни списъци. Тази безпорядъчност на ръководството, несъмнено, силно е затруднявала древноруските духовници, предизвиквала е между тях „разногласия” и „метежи”, а най-вероятно и недоволство сред духовните чеда – съгласно старинния израз, попът е трябвало, като „хитър врач”, всеки път да издирва нужния му „канон” и ние можем да сме сигурни, че далеч не винаги той е притежавал необходимата за това хитрост. Оттук в участта на изследователя влиза и задължението да се ориентира в този обширен и далеч не проучен материал, и да го разпредели хронологично – кои са паметниците от най-древната епоха и какви са установяваните от тях норми на покайна дисциплина, кои от тях се отнасят към по-късно време и по какъв начин те са изменяли споменатите норми, а отчасти, там, където това е възможно, тези паметници да бъдат и географски разпределени, според мястото на своя произход. Ето защо авторът се занима с материалите за историята на покайната дисциплина, стараейки се да събере заедно фрагментите от древноруските канонични произведения, без да се гнуси и от лошата, от отречената писменост, която слабо интересува канониста, но която е ценна за историка, защото е особено характерна за средата, в която е възниквала, и за онова духовенство, от което е била възприемана за ръководство и изпълнение. Ето главните методологически методи на работа, извикани, според мнението на автора, от самата същина на въпроса.

Битът се формира от разнообразни елементи, живее и, разлагайки се, умира. Тази схема е определила и общия план на изследването на древноруския духовник. От трите посочени момента обаче в неговата история само последните два могат да бъдат описани повече или по-малко обстоятелствено.

В историята на древноруската покайна дисциплина и по-конкретно в историята на древноруския духовник се наблюдава един много важен пропуск – съвършено неясно е нейното начало. В средата на 12 век институтът на тайната изповед изглежда вече съвсем установен в Русия: изповедта е била задължителна за вярващите, системата на покаяние е била достатъчно подробно разработена, техният орган – духовникът – е получил вида, в който почти и е просъществувал в Русия в продължение на много столетия след това, окончателно е установен порядъкът на говеенето, приспособен към постите и главно към Великия пост, и, накрая, покайният устав, под името на Йоан Постник, е по това време авторитетно ръководство за изповед и налагане на епитимии. Ясни свидетелства в този смисъл съдържат „Вопрошание Кириково” и „Поучение” на архиепископ Илия – два от скъпоценните канонични паметници на новгородската писменост. В този вид ли обаче са дошли при нас от Изток покайната дисциплина и духовникът – като орган на тайната изповед? Може би към момента на възникването на Руската църква тази дисциплина е представлявала същото онова преходно състояние от публична към тайна, в каквото тя се е намирала в Гръцката църква след периода на Вселенските събори и в първите век и половина от съществуването на нашата църква е преминала през развитие, аналогично на това, което е имала и в Гръцкия изток? Съществуват определени данни за покайната дисциплина в Киево-Печорския манастир от времето на преп. Теодосий, според които тя е съвършено точно копие на дисциплината на Студийския манастир, но решително неизвестно е каква е била тази дисциплина сред неорганизираното руско монашество от времето на св. княз Владимир, до втората половина на 11 век, в течение на първите седем десетилетия на Руската църква. Малко са точните данни до средата на 12 век и относно изповедта и покаянието вън от манастира. Правилото, което Кирик е признавал като „Написание от руския митрополит Георгий и Теодос” (т. е. преп. Теодосий) – паметник, вероятно, на киевската писменост – разкрива с несъмненост, че институтът на духовника е бил тогава трайно организиран откъм своята битова страна.[2] Преди всичко обаче, този паметник няма такъв висок каноничен авторитет – съдържащите се в него предписания не принадлежат на Киевския митр. Георгий (споменат през 1072 и 1073 г.), а са записани от великия печорски подвижник, баща на руското монашество († 1074 г.).[3] След това се появява и „Написанието” – може би, не в 70-те години на 11 век, а малко по-късно – до края на 12 век. Другият каноничен паметник на същата тази киевска писменост, който е от 80-те години на 11 век и който, неоспоримо, има висок каноничен авторитет, Правило на митрополит Йоан (1080-1088), не ни дава такава определена картина. В него няма ясно споменаване за духовника. Наистина, описвайки двуверните[4] руски християни, в статия 15, между другото, се говори за такива, „които не приемат светите Тайни нито веднъж в годината, ако и да не са били свързвани от духовния отец да не се причастяват”. В гръцкия оригинал обаче няма условно изречение, т. е. няма свидетелство за духовник, и думите в курсив са по-късна вставка.[5] Второто свидетелство е неясно: „Майките пък на кръстени деца, ако са болни и не могат да постят отците прощават, та да не изнемогват от поста и да не погубват живота си”. Думите „отците прощават” се тълкуват различно. Възможно е обаче тук да става дума за духовници, които снизхождат към немощта на родилките.[6] За различните грехове и простъпки Правилото на Йоан предписва епитимия: за такива, които се женят в родство (за втори братовчеди), за такива, които се женят без църковно бракосъчетание, като блудници, за свещеника, носещ дрехи, различни от тези на своето звание, отлъчване за седмица – епитимия.[7] Накрая, Правилото забранява на монасите и свещениците да остават на пир, след като там започне пеенето и веселието, и добавя:

„… защото това наистина ще ги докара до епитимия, която ти, по твое усмотрение и според случая наложѝ”.[8]

Приведените данни са дотолкова оскъдни, че по тях не е възможно да се реши каква покайна дисциплина предполага Правилото на митрополит Йоан, и би било голям риск да се каже, че то има предвид дисциплината на тайната изповед, още повече основания за изброените при него епитимии могат да бъдат намерени в правилата на Църквата. Характерно е и това, че Киевският митрополит, – широко начетен в гръцката канонична писменост, – не се е ръководил от покайния номоканон на Йоан Постник, и паралелите към статиите от неговите Правила се изнамират по-скоро в древните църковни канони, отколкото в това обичайно ръководство за извършването на тайната изповед. Подобно игнориране едва ли е случайно – както по всичко личи, митрополит Йоан принадлежи към онези гръцки йерарси, които не са признавали устава на Йоан Постник, тъй като са стоели за древната, по-строга покайна дисциплина. Нататък. Във вече приведените думи от ст. 15 на Правилата двуверните християни се осъждат на неприобщаване със св. Тайни, но тук не е споменато за наличието при тях на изповед, което също, разбира се, е имало място, а не е споменато това явление най-вероятно затова, защото от гледната точка на митрополит Йоан ΙΙ изповедта не е била общозадължителна – съобразно с църковните канони тя се предписва само за тежки, т. нар. канонически грехове, и редовите вярващи са се причастявали без задължителна за това, предварителна изповед. Оттук е възможен изводът, че към времето на управление на митрополит Йоан II в Руската църква все още не е установен и порядък на говеене. Това предположение е съвсем допустимо: освен че и в Гръцката църква покайната дисциплина тогава отчасти се е регулирала от древните канони, следи от тази дисциплина могат да бъдат посочени и в Руската църква. Кирик е имал под ръка „Некоторая заповедь” – славянски епитимийник, по всяка вероятност от първата половина на 11 век, който е решително осъден от архиепископ Нифонт.[9] Тази заповед съдържа позволение за вярващите ежеседмично да се приобщават със св. Тайни, очевидно без предварителна изповед, а също и предписания, свидетелстващи за особено широкото и своеобразно прилагане на публичното покаяние.[10] Не би било невъзможно обаче своеобразната дисциплина на този паметник да е била чужда на Руската църква от 11 век и „Некоторая заповедь” да се е явявала като едно от онези славянски покайни ръководства, които на първо време са прониквали в Руската църква, към нас, и които са имали практическо значение в първоначалната организация на изповедта и покаянието.

В първата четвърт на 12 век обаче дисциплината на тайната изповед вече господства в Руската църква. В своето Поучение за Неделя сиропустна митрополит Никифор (1104-1121) споменава за епитимии, налагани от духовните отци („да потърпим и да съхраним дадената ни от нашия отец епитимия”), за изповеди („да не се срамуваме да открием греховете си, за да не останат те неизцерени”), за приобщаване със светите Тайни в деня на Пасха („да дойдем в Господния ден на истинната Пасха, неосъдно да се причастим със светата Господня плът, казвам, и с честната Негова кръв”).[11]

И така, Правилото на митрополит Йоан II и „Некоторая заповедь” – най-древният епитимийник в обращение в Русия, не дават на изследователя отчетлива представа за първоначалната дисциплина на изповедта и покаянието в нашата църква. Събуждайки интереса към този въпрос, те само навеждат в полза на предположението, че преходният момент, който е преживявала покайната дисциплина в Гръцката църква подир периода на Вселенските събори – до 12 век включително – се е отразил и върху руската църковна дисциплина. Недостатъчността на туземните извори за решаване на поставения въпрос ни подсказва за обиколния път – на сравнителното изучаване: състоянието на покайната дисциплина в Руската църква до началото на 12 век би било, може би, много по-ясно, в случай че беше представена една отчетлива картина на състоянието на тази дисциплина за онова време в Гръцката църква и при южните славяни. Такава задача обаче изглежда съвършено неизпълнима в рамките на уводна статия: тук има толкова много неизяснени и спорни въпроси, че да се изказват собствени мнения конспективно, без позоваване на източниците, без подробно изложение и разбор на съществуващите научни мнения, би било малко полезно дело.[12] При това в резултат от изследването на темата е възможен и следният резултат: покайната дисциплина в Гръцката църква и в славянските църкви да се окаже, че не е била съвсем еднаква – втората, например, да е била в по-голяма степен, в сравнение с първата подложена на влияние от страна на Римокатолическия запад (да си спомним Фрайзингските откъси[13] и „Заповед на св. отци”[14]); в института на духовника при южните славяни рано да е била допусната, както по всичко личи, важната особеност – участие на бялото духовенство в приемането на изповедта – нещо, което, може да се каже, Гръцката църква не е познавала; и там, и тук, може би не в еднаква степен, да са се запазили остатъци от древнохристиянската публична покайна дисциплина. И възниква естественият въпрос откъде, собствено, сме получили ние покайната дисциплина – дали от Византия или от България? Или, ако и от едната, и от другата – заедно, то коя е била главната църква, ръководила нашата в това дело? И по-конкретно – в какъв вид е дошъл в Руската църква духовникът, органът на тайната изповед – дали във вид на духовен отец-монах, който се доближава до манастирския старец, или във вида на белия свещеник? Възможно е както едното, така и другото – ако от Византия Руската църква е получила своята първа йерархия, която е законодателствала в областта на църковното право, то от южните славяни е заимствана от нас каноничната писменост – преводна и оригинална, а може би от там отчасти е дошло и енорийското духовенство, и покайната дисциплина е могла да се формира не съвсем така, както го е желаела управляващата йерархия. Тези въпроси, благодарение на вече споменатата оскъдност на най-древните руски канонични паметници, както и преди ще трябва да останат без определен отговор, така че трудният и дълъг обиколен път на сравнителното изучаване може и да не доведе до желаната цел – до изясняване тъкмо на въпроса за характера на първоначалната покайна дисциплина в Русия. Накрая, в процеса на формиране на покайната дисциплина, в първите столетие и половина на Руската църква са били възможни и своеобразни условия, които са могли да внесат в нея изменения от чисто местен характер, като я направят до известна степен оригинална. В Руската църква например вероятно много рано е престанал да съществува отделният клас на духовниците и правото на приемане на изповедта е започнало да се дава на всекиго от бялото духовенство, заедно с неговото ръкоположение – обратното на онова, което се наблюдава в Гръцката и в южнославянските църкви. Така, за съжаление, за изследователя са недостъпни и характерът на първоначалната покайна дисциплина в Русия, и процесът на нейното установяване и формиране.

*   *   *

Преминавайки към историята на древноруското духовничество, смятаме за нужно предварително да приведем терминологията на духовника в нашите древни паметници, тъй като не всичко тук е ясно и безспорно.

Най-много употребим е терминът духовен отец – превод на гръцкото πνευματικὸς πατὴρ: израз, който най-често се среща и в южнославянската писменост. По примера на гръцката писменост, „духовен отец” понякога се употребява и не в собствен смисъл – в значението въобще на нравствен ръководител и образец. В този смисъл Нестор назовава преп. Теодосий „наш духовен отец”, а в похвално слово за преп. Сергий „духовни отци” са наречени онези, които са полагали основите на иноческото житие, законодателите на монашеството.[15] Терминът се прилага и към йерарсите и енорийското духовенство.[16] В гръцките източници от периода на Вселенските събори с този термин е бил обозначаван манастирският старец, а не презвитерът – извършителят на тайнството Покаяние, а не духовникът.[17] В древноруска словоупотреба това не се наблюдава, въпреки че – трябва да отбележим това – послушникът, ученикът на стареца, понякога бива наричан и „духовен син и чадо”. Така например, едно древно старческо поучение е озаглавено: „Наказание на някакъв старец към духовния му син и чадо, и във всичко послушник”.[18] Също така, в своите изборни грамоти енориашите наричат енорийските си свещеници свои духовни отци[19] – вероятно затова, защото последните са били същевременно и техни духовници. Сравнително рядко се среща изразът духовен родител.[20] Два пъти по време на Стоглавия събор духовникът е наречен духовен пастир.[21] В Житието пък на Даниил Переяславски – духовен съветник.[22] В един Сборник от края на 15 в. е наречен мъж духовен.[23] Започвайки от средата на 13 в. и до по-късно време (до края на 17 в.) се употребява и отец душевен – например, при духовните Московски князе Симеон и Иван Ивановичи.[24] Съществува и съответстващият израз душевни деца: чете се в едно духовническо поучение, най-късно от 13 в.[25] Друг руски термин от дълбоката древност – и не по-малко употребяван – е покаен, покаятелен отец.[26] А съответстващият на него израз е покайни деца.[27] Съкратено, нерядко духовникът бива наричан просто отец,[28] а каещите се при него – син, дъщеря, чадо и деца.[29] Крайно рядко – всичко на всичко два пъти, ние срещнахме друго съкращение на термина „духовни деца”, а именно духовни: „А нашите духовни всичките се опълчиха един против друг – пише болярката Морозова на протопопа Авакум, за неговото покайно семейство – и не са много онези, които във всичко се държат о правдата”. Поп Акиндин Иванов пък известява Авакум: „А мене поп не ме наричат, и твоя син Иван, и, поради неговите думи, духовните при мен не идват”.[30] Думата духовник е много древна – тя се споменава още в творенията на Йоан Екзарх.[31] В руските източници обаче тя попада едва в началото на 15 в., от времето на вторичното влияние на славянската писменост: в посланията на митр. Фотий (1410 г.) и на Новгородския архиеп. Симеон (1417 г.), в Хождения Зосима (1419-1422) и в Новгородските летописи.[32] Духовникът бива наричан и с по-общите наименования поп (попин),[33] свещеник,[34] йерей,[35] учител.[36] Известния протопоп Силвестър княз Курбский именува „негов изповедник” и, като изобличава Грозни, пише: „Като на твоя изповедник лъжите си фантазираше…”, а припомняйки си за своя „духовен отец и родител”, преп. Теодорит Кольски се изразява така: „… понеже ми беше изповедник”.[37] Междувременно „изповедник” обичайно означава този, който се изповядва – „молитва за разрешаване на изповедника”.[38] В този смисъл думата се употребява и сега.

Нехайникът, ласкаещ човешките слабости, на древноруски език се е обозначавал с думата „потаковникъ” (гр. – κόλαξ, ласкател).[39] Потаковник (потаковщик, потакальник) се прилага и към човекоугодници-духовници – понякога с паралелните „отец”, „духовен отец”,[40] а понякога и без – в текст от 12 в. на „Вопрошание Кириково” за поклонниците се казва: „ако пък тръгнат (готвят се да отидат в светата земя) потаковници, грях е”.[41]

Затруднение създава думата игумен, когато се употребява в смисъла на духовник. В посланията на руските йерарси от 15 и 16 в. срещаме такива изрази: „а техните духовни (на вятчаните) отци, игумени и попове не са изкусни в божествените писания”,[42] „и при вас – своите духовни отци – при игумените и при свещениците, не идват за покаяние”.[43] Тези игумени са били йеромонаси и са служили при енорийските църкви; за разлика от игумените – настоятели на манастири, понякога те са били наричани още „приградски и селски”.[44] Отнасянето на „игумен” към духовника-монах е естествено и разбираемо – в древната Източна църква след периода на Вселенските събори се наблюдава почти общо явление игумените на манастирите да са духовни изповедници.[45] Също и в древна Русия, както ще видим, нерядко изповедта на манастирските братя приема техният игумен. На Стоглавия събор се дава, както ни се струва, основното значение на израза „игумен” – в смисъл на духовен изповедник – това е монахът-духовник, който изповядва монашеското звание. За монаха-духовен изповедник тук се казва така: „ако игуменът и отец духовен се намира далече”.[46] След това, с името игумен нерядко се назовава духовник от монасите, изповядващ миряни, за разлика от белия духовник (виж приведените по-долу текстове). И накрая, понякога названието игумен се среща и в смисъла въобще на духовник – без значение дали от бялото духовенство или от монасите. В чина на изповедта, останал под името на св. Йоан Дамаскин, навсякъде духовният изповедник е именуван „свещеник”, но на едно място се казва: „… и повелява игуменът да му се поклонят”, а в „поновление всякому” се споменава за изповед пред игумена (паралели „духовен отец”, „духовник”).[47] Придържайки се към възгледа, че в древна Русия духовните изповедници представляват отделен клас в средите на духовенството, както е било и при гърците и южните славяни, Голубински е предполагал, че при нас игумени са се наричали йеромонасите, служещи в енорийските храмове, които са имали правото на духовно изповедничество, в отличие от йеромонасите, които не са получили това право и които са носили названието „черни попове”. Същите едва в по-късно време започват също да се наричат игумени.[48] Само че текстовете не потвърждават приведеното заявление на покойния учен: в духовните 16-то и 17-то столетия духовниците на миряните не веднъж са наричани „черен поп”, „черен свещеник”.[49] Споменава се и за духовника на един женски манастир, „черният свещеник Макарьище”.[50] Нататък, мнението за класа на духовниците, изказано от Голубински, се нуждае от преосмисляне и, както скоро ще видим, той едва ли е бил прав, когато пренася върху древна Русия порядките, съществували в Гръцката и в южнославянските църкви. Напълно възможно е названията „игумен” и „черни попове” в нашата древна писменост да не са нищо повече от синоними.

Както забелязахме, терминологията на древноруския духовник, стои в тясна връзка с манастирската, със старческата терминология – „духовен отец” (а оттук и „духовник”), „игумен”, всичко това са термини, създадени от манастира. Ако бъде проследена цялата терминология на древноруската покайна дисциплина, без съмнение там би могло да се срещнат и други аналогични явления: често, например, у нас духовническата епитимия е била наричана заповед – термин, взет от старчеството.[51] В битовата история на древното руско духовничество, на която са посветени последващите страници, този манастирски елемент също е много ясен.[52]

Превод: Борис Маринов

Следва

* „Предисловие; Введение” – В: Смирнов, С. И. Древнерусский духовник: исследование по истории церковного быта, М. 1913, с. II; 1-12. Текстът е сверен и по най-новото отпечатване на това съчинение – Москва, 2004 г. (бел. прев.).
 
[1] Споменатите тук Чтения в Императорском Обществе Истории и Древностей Российских при Московском Университете излизат от 1846 г., като до 1908 г. от тях излизат общо 218 тома (бел. прев.).
[2] Тексты, 4, 2-5.
Под съкращението Тексты се разбира част 1 (Тексты) от изданието: Смирнов, С. Материалы для истории древнерусской покаянной дисциплины (Тексты и Заметки), М.: Синодальная типография 1912, с. 1-244 (бел. прев.).
[3] Заметки, § 7, д, е, ж. По-долу се привежда споменаване на митр. Никифор (1104-1121) за духовниците и затова времето на поява на този паметник може да се отнесе към началото на 12 век.
Под съкращението Заметки се разбира част 2 (Заметки) от същото издание, с. 245-461 (бел. прев.).
[4] С „двуверие” превеждаме руския термин двоеверие, който обозначава паралелното съществуване, редом с християнския светоглед, на елементи от дохристиянски езически вярвания (бел. прев.).
[5] Καὶ τοὺς μὴ μεταλαμβάνοντας τῶν ἁγίων μυστηρίων μηδὲ ἅπαξ τοῦ ἐνιαυτοῦ. Виж: Русская историческая библиотека [нататък РИБ], 62, стбб. 341-342 втор. сч. (срв. стб. 8 прев. сч.); Бенешевич, В. Н. Древнеславянская кормчая XIV титулов без толкований, 2, с. 66.
[6] Един от вариантите към думите „отците прощават” е „отдават…” (другият: „оставят…”, συγγινώσκουσιν οἱ πατέρες). Ето защо Макарий, на когото не е известен гръцкият текст на Правилото, разбира приведеното място така: „Майките… предават този дълг към отците”, т. е. предават дълга на поста към плътските отци (Макарий (Булгаков), митр. Московский История Русской Церкви, т. 2, СПб. 31889, с. 254). Гръцкият текст обаче е против това разбиране; правилно е: „отците прощават, оказват снизхождение”. Павлов решително признава, че тук става дума за отците на Църквата – и в частност за св. Тимотей Александрийски, който в своето Правило 8 позволява на родилките да употребяват всякаква храна, дори и в Страстната седмица (РИБ, 62, 345-346 втор. сч.). Говорейки обаче за отците на Църквата и за техните правила, митрополит Йоан неизменно употребява епитета „снятии” (ст. 16 и 18) или „божествении” (ст. 24). Затова тук, може би, се разбират духовни отци, на които действително е било предписано да отслабват поста на родилките: „Ако пък жена, след като е родила, яде риба (през Великия пост), да даде за това милостиня (Тексты, 38а, 16-17).
[7] „За седмица да се отлъчи (в) епитимия”. Вероятно тези думи следва да се разбират в смисъл на забрана за свещенослужение – особена покайна дисциплина за духовенството.
[8] Ст. 23, 30, 35, 24. За съжаление, гръцкият оригинал на тези статии не е известен.
[9] Тексты, 2; Заметки, § 5.
[10] Заметки, § 5 и. Е. Е. Голубински също признава, че в Русия е съществувал древнохристиянски обичай на приобщаване със св. Тайни, само че основанието за това – статия 9 от Заповедта към изповядващите се – е недостатъчно. Също с. 291, бел. 1. В „Послание на Есиф към децата и братята” под името Златоуст се привежда монашеско предписание за приобщаване четири пъти седмично: сряда, петък, събота и неделя. Виж: Никольский, Н. К. Материалы для истории древнерусской духовной письменности, СПб. 1907, № 1-23, с. 138; срв. 132-133. В Правилото, под името Максим: „Ако някой не се е приобщавал в продължение на 40 дни, да се нарече поганец” (Тексты, 8, 10); срв. Преп. Теодор Студит „Епитимии общи” и „ежедневни” – В: PG 99, 1733-1757; в превод на руски: Творения преп. Феодора Студита, т. 2, СПб. 1907, с. 838-853; виж с. 6, 62.
[11] Голубцов, А. Чиновник Новгородского Софийского собора, М. 1899, с. 162, 164; срв.: Макарий (Булгаков) Пос. съч., с. 350, 352. Когато изобличава латиняните, митрополит Никифор между другото пише: „Когато пък кръстеният порасне и падне в човешки грях, то нито покаянието, нито изповядването не го изцеряват, но ще го помажат с дървено масло, за опрощаване на греха, а покаянието оставят” (Пак там, с. 338).
[12] Надяваме се след време да издадем втора част на изследването Духовният отец в древната Източна църква, където да се опитаме повече или по-малко подробно да опишем състоянието на покайната дисциплина в Гръцката църква през 10-12 в.
[13] Фрайзингенските или Брижински листи, датирани в периода 972-1039 г., са най-старият известен запазен паметник на старословенски, а заедно с това и най-старият известен славянски паметник на латиница (бел. прев.).
[14] Руски каноничен паметник от 11 в., който бива приписван на вече споменатия митрополит Георгий (бел. прев.).
[15] Житие Феодосия, 64; Житие преподобного и богоносного отца нашего Сергия Чудотворца и похвальное ему слово, написанное учеником его Епифанием Премудрым в XV в., изд. „Общества любителей древней письменности”, СПб. 1885, с. 146: „Ученията и душеполезните слова на духовните отци могат не само тялото, но и самата душа духовно да укрепват към духовен подвиг”.
[16] В Съдебника на цар Теодор четем: „Царя и великия княз… осъдил и положил този Съдебник, заедно със своя духовен отец, Московския патриарх Йов” (Судебникъ, М. 1900, с. 1). По израза от една патриаршеска грамота, Константинополският патриарх е „духовен отец и владика, който от Бога е поставен над всички християни във вселената” (РИБ, 62, 238 втор. сч.). Срв.: Акты исторические [нататък – АИ], 1, № 227; Акты Археографической Экспедиции [нататък – ААЭ], 3, № 108: „… И цял Псков, с духовните си отци, със седемте (да се чете с всичките [на руски: „съ всеми”, вместо „съ семи” (бел. прев.)]) събора [т. е. съборни църкви], със свещеноиноците, свещениците и дяконите… поставиха по благословението на своите духовни отци… църквата…” (Полное собрание русских летописей, т. 4, СПб. 1848, с, 230).
[17] Смирнов, С. И. Духовный отец в древней Восточной Церкви, Сергиев Посад 1906, с. 1-14.
[18] Начало: „Сине и чадо, бъди съдия на тялото си всеки ден и час”. Ръкопис № 56 от Соловецкия манастир, 17 в., л. 202-207. И обратно – духовният отец, както срещаме на едно място, се нарича старец: „Който няма покаяние, да стои извън църква, докато не приеме покаяние от старец и тогава да влезе в църквата”. Виж: Поучение святых Отцев душеполезно. Начало: „Още и да ви известя това, любими, понеже ви виждам…” (Сборник от 16 в. Погодин Древлехр. № 1590, л. 149. В гръцката писменост се среща и μήτηρ πνευματικὴ – духовна майка, което означава игумения, старица. Трудно е обаче да се разбере какво означава този израз в руското регистриране на свещениците (Алмазов, А. И. Тайная исповедь в православной Восточной церкви, т. 3, Одесса 1884, с. 241).
[19] Акты, относящиеся до юридического быта древней Руси, ред. Н. Калачова, т. 1, СПб. 1857, № 7; т. 2, СПб. 1864; т. 3, СПб. 1884 [нататък – АЮБ]; Акты юридические, или собрание форм старинного делопроизводства, СПб. 1838 [нататък – АЮ], № 358; Верюжский, В. М. Афанасий, архиепископ Холмогорский. Его жизнь и труды в связи с историей Холмогорской епархии за первые 20 лет её существования, СПб. 1908, с. 204 сл.
[20] Тексты, 42б, 54. Паметникът обаче вероятно е южнославянски. Към преп. Теодосий Кольски княз Андрей Курбски се обръща: „Отче мой и духовни родителю!” (Сказания князя Курбского, ред. Н. Г. Устрялова, СПб. 1868, с. 141).
[21] Царские вопросы и соборные ответы о многоразличных чинах (Стоглав), изд. Н. Субботин, М. 1890, с. 226, 242.
[22] Житие преподобного Даниила, переяславского чудотворца, Повесть о обретении мощей и чудеса его, изд. проф. С. И. Смирнова, М. 1908, с. 52.
[23] Кирилло-Белозерское собрание, № 9/1086, Сборник, XѴ в., л. 31: „Подобава на децата от мъжкия пол и от женския – едните от четиринадесетата година, а другите от дванадесетата – да изповядват съгрешенията си пред духовен мъж”. Терминът е гръцки – виж, например, известните въпроси-отговори на Анастасий Синаит (Смирнов, С. Духовный отец…, с. 201-202; 334 сл.). За значението на термина в гръцката писменост – Пак там, с. 203-204 и бележките.
[24] Новгородская летопись, 1, с. 265, г. 1245; Срезневский, И. И. Материалы для Словаря древнерусского языка, т. 1, СПб. 1893, ст. 751; РИБ 62, 237; 14, 83, 1280.
[25] Тексты, 42а, 1, 51; Заметки, § 45, б; РИБ 62, 868, ст. 62; 870, ст. 75 – „сын душевный”.
[26] Тексты, 19, 27; срв. 8, 30 – „покаивальный”, 4, 2 – „духовный”. „Книга Паломник, сказание мест святых во Цареграде Антония, архиеп. Новгородского, в 1200 г.” – В: Православный Палестинский Сборник [нататък – ППС], Вып. 51, с. 18, 67, 80. В ст. 27 от „Заповеди към изповядващите се” по пълната редакция, в два списъка стои изразът „поялнаго отца” (във всички списъци съкратеното „покаялнаго”). Като признава последното четене за по-правилно, Голубински допуска възможността и за първото: „Може би обаче прилагателното е било „поялный” – производно от глагола „поять”, „поимать” („выбирать”, тъй като духовните отци били избирани именно така, че, веднъж избрани, за избралия ги те оставали такива завинаги)” (История Русской церкви, т. 1, ч. 2, М. 21904, с. 537, бел. 2). В третия списък на пълната редакция на „Заповедите” обаче стои „покаялнаго”. В същата тази статия, по правило с името Максим (Тексты, 8, 30) – „покаивалнаго”. И затова вероятно „поялнаго” е просто неволна грешка (Тексты, 19, 27, бел. а), още повече и прилагателното „поялный” не е известно да съществува в древноруския език. Изразът „покаялный отец” не ни е попадал в южно славянската писменост, докато там се среща „покаялник” (Starine, Izdaje jugoslavenska akademija znanosti i umjetnosti, 6, Zagreb 1874, s. 122).
[27] Поучение Илии, ст. 24; „сын покаяльный” (Тексты, 7а, 9; 9, 34 и 19, 164).
[28] Вопрошание Илии, ст. 1, 20; Тексты, 4, 2, 5; 19, 16; 9, 30 и 48, 24; 19, 18, 22; 34, 97, 99 и с. 340-341.
[29] Поучение Илии, ст. 3: „… а когато идват при вас деца за покаяние, мъже и жени, изпитвайте ги” (Тексты, 6, 2, 3; 19 загл., 18; 38в, 50.
[30] Барсков, Я. Л. Памятники первых лет русского старообрядчества, СПб. 1912, с. 38, 40. Пак тук Морозова нарича своя духовник Авакум „батюшка”.
[31] Востоков, А. Х. Словарь церковнославянского языка, т. 1, СПб. 1858, с. 222; срв.: Starine, s. 126, 127.
[32] РИБ 62, 273, 282, 389; срв. 863 (ст. 3); ППС, Вып. 24, с. 34; Новгородская летопись, 2-3, с. 51, 267. По-късно виж в: Повестта на Симеон Суздалски за Флорентийския събор (ок. 1440 г.); Павлов, А. Критические опыты по истории древнейшей греко-русской полемики против латинян, СПб. 1878, с. 201; Първа Псковска летопис, год. 1471. В монашеска приписка от Сборника Кирилло-Белозерское собрание, № 6/1083, 1482 г., л. 104 се казва: „на духовника заповедите не опазих”; Собрание государственных грамот и договоров, ч. 1, М. 1813, с. 303-305 (1486 г.); РИБ 62, 909 (до 1493); Царские вопросы и соборные ответы о многоразличных чинах (Стоглав), с. 121; Алмазов, А. И. Тайная исповедь…, т. 3, с. 225. Тук трябва да отбележим производната от „духовник” дума „духовница”, която се среща всичко на всичко само веднъж – в Първата Новгородска летопис: „… Постави архиепископ великаго Новгорода владыка Евθимей духовницу камену и сторожну камену в своем дворе” (с. 423, 1443 г.). Трудно е да се каже какво е това „духовница” – може би това е домът на духовника на самия архиепископ; срв. „духовников двор” – в московския Кремъл, жилището на велико-княжеските и царските духовници (Забелин, И. Е. История города Москвы, М. 1905, с. 335, 477). На западно-руско наречие духовница означава „духовно завещание” – виж: Археографический сборник документов, относящийся к истории Северо-Западной Руси, т. 6, Вильна 1869, с. 12.
[33] Вопрошание Саввы, 18. Тексты, 4, 3; 9, 34; 19, 164; 38в, 49; РИБ 62, 838.
[34] РИБ 62, 429; Царские вопросы и соборные ответы о многоразличных чинах (Стоглав), с. 141-142, 145, 149, 160, 165, 190, 193. Тексты, 47, 168-169.
[35] Сборник 16 в. Волоколамское собрание № 566, л. 76: „Потърси йерей разумен и изкусен, и пред него ще се изповядаме (!) на Бога”; Покровский, Ф. И. „Словеса из святых книг собрана” – В: Известия отделения русского языка и словесности, т. 12, кн. 1, СПб. 1907, с. 237: „Горко на онзи човек, който не изповядва пред йереите своите неправди”.
[36] Срезневский, И. И. Сведения и заметки о малоизвестных и неизвестных памятниках, т. 1, СПб. 1893, с. 55.
[37] Сказания князя Курбского…, с. 81, 229, 141. Срв.: Карамзин, Н. М. История государства российского, т. 9, бел. 530.
[38] Служебник Варлаама Хутынского 12 в., л. 25. Описание рукописей Московский Синодальной библиотеки, 3, 1, с. 176 – Сербский Требник 15 в. – Срезневский, И. И. Материалы для Словаря древнерусского языка, т. 3, СПб. 1903, дополнения, ст. 131; Алмазов, А. И. Тайная исповедь…, т. 3, с. 134, 136. Тексты, 45а, 1 – паралелният термин „покаялник” (ст. 17) тук е употребен в общ смисъл.
[39] Срезневский, И. И. Материалы для Словаря древнерусского языка, т. 2, СПб. 1902, ст. 1286.
[40] РИБ 62, 844; Сухомлинов, А. С. Рукописи графа Уварова, т. 2, СПб. 1858, с. 115; срв. Калайдович, К. Ф. Памятники российской словесности 12 века, М. 1821, с. 98; Домострой по Кошинскому списку и подобным, изд. А. С. Орлова, кн. 1, М. 1908, с. 12; изд. Яковлева, 1867 и 1887, с. 12; Алмазов, А. И. Тайная исповедь…, т. 1, с. 410; Соболевский, А. И. „Два русских поучения с именем Григория” – В: Известия отделения русского языка и словесности, т. 12, кн. 1, с. 262. „Онзи, който иска да се кае, да не търси йерей отец-потаковник” (Сборник 16 в. Волоколамское собрание № 566, л. 75 об.).
[41] Тексты, 12а. Но и тук потаковникът е противопоставен на строгия духовник, от лицето на какъвто на еп. Нифонт е предложен въпросът за поклонниците.
[42] РИБ 62, 605. Послание на митр. Йона към вятчаните от 1456 г. В послание на митрополит Филип I, също към Вятка, четем: „Затова, синове игумени и всички свещеници, … имайте попечение, … като учите своите духовни чеда, целия народ на православието” (Дружинин, В. Г. „Несколько литературных памятников из Сборника 16 в.” – В: Летопись занятий Археографической комиссии, 21, СПб. 1909, с. 117).
[43] „Грамоты архиепископов Новгородских Макария (1534 г.) и Феодосия (1548 г.) в Вотскую пятину” – В: Дополнения к Актам Историческим, Собранные и изданные археографическою коммиссиею, т. 1, СПб. 1846, с. 27.
[44] „Грамота архиепископа Макария 1528 г.” – В: Евгений (Болховитинов), митр. Киевский и Галицкий, История княжества Псковского с присовокуплением плана города Пскова, ч. 2, Киев 1831, с. 80-81.
[45] Смирнов, С. Духовный отец…, с. 161.
[46] Царские вопросы и соборные ответы о многоразличных чинах (Стоглав), с. 178-179. Оттук и свидетелствата от летописите за игумени на женски манастири – Григорий в киевския Андреевски манастир и неизвестният по име игумен на Успенския Княгинин манастир във Владимир на Клязьме [едно от древните названия на съвременния гр. Владимир (бел. прев.)] – Лаврентьева летопись3, 282, 441, години 1127 и 1237 – е нещо най-естествено да бъдат разбирани като указания за духовниците на тези манастири (Голубинский, Е. Е. Цит. съч., с. 708).
[47] Алмазов, А. И. Тайная исповедь…, т. 3, с. 136; Требник 16 в. Библиотеки Троицкой Лавры № 233, л. 40, срв. 45 об.
[48] История Русской церкви, т. 2, ч. 2, М. 1911, с. 84; Преподобный Сергий Радонежский и созданная им Троицкая лавра, М. 21909, с. 26, бел. 1.
[49] АЮ, № 418, 422, 423; АЮБ, т. 1, № 86; Лихачев, Н. П. Сборник актов, собранных в архивах и библиотеках, СПб. 1895, с. 61, 73, 79. Срв.: „Сказание о явлении мощей Василия Мангазейского (1670 г.), где действует „черный поп” Тихон, единственный священник городка, который был и духовным отцом его жителей” – В: Памятники древней письменности, т. 79, с. 18 и 20.
[50] АЮБ, т. 2, № 133. Книга межевая 1640 г.
[51] Смирнов, С. Духовный отец…, с. 59.
[52] Приведения от автора „Списък със съкращения” (с. VII) тук пропускаме, тъй като същите не винаги ще съвпадат със съкращенията, използвани в настоящия превод (бел. прев.).