Каноничното право като израз на еклисиологичното съзнание на Църквата

Днес в системата на богословските науки каноничното право се разглежда като предмет, който изучава правовите норми и принципи в живота на Църквата. Прилагането му обаче на практика има функцията на регулатор, т. е. да отсъжда и показва кое е истинно и автентично и кое представлява отклонение или патология. С други думи, можем да кажем, че то дава критерий дали даден процес, протичащ в църковния живот или конкретна ситуация, е в съгласие с Преданието на Църквата. От друга страна, то също така дефинира дали комуникацията на църковната със светската власт и влиянието между двете са основани на принципа „кесаревото кесарю, а Божието Богу“ (Мат. 22:21), или биват противни на този принцип. Тези взаимоотношения успешно могат да се регулират чрез вече формулираните канони относно казуси и проблеми, възникнали през вековете.

Разбира се, предметът на каноничното право може да се разглежда и чисто юридически, каноните и уставите да се приемат единствено като правови норми и всяко тяхно нарушаване да носи съответните санкции. Такова разбиране за църковното право е най-разпространено днес. То само по себе си не е невярно, но трябва дебело да се подчертае, че е непълно, като съществува и реална опасност да се окаже подвеждащо и дори вредно за църковния организъм. Ясен пример за това имаме в ситуациите, когато юристи, съветници на църковната йерархия, които имат претенции, че познават каноничния свод, но които не познават църковния живот, догматите и литургичното богословие и предание на Църквата, нанасят огромни щети върху църковния живот.[1]

Поради това отговорът какво представлява каноничното право е много по-дълбок и е необходима богословска трезвост и преосмисляне на самото му разбиране като част от системата на правните науки.[2]

Връщането към автентичното разбиране за каноничното (църковното) право е жизненоважно поради факта, че днес, особено в България, поради историческите събития на схизмата от 1872 г., комунистическия период и посттоталитарния период на разкол[3] то е сведено до чист легализъм.

Разбира се, ако говорим за опасностите от изключителната юридизация на каноните, то трябва да се отбележи още, че еклисиологичните критерии на църковното право винаги са били в опасност да бъдат помрачени или по-точно осакатени след великия разкол от 1054 г.

Този процес започва първо в Западната църква, особено след неуспешния опит да се кодифицират древните канони, оригиналните и фалшифицираните текстове, папските були и енциклики чрез работата на адвоката Грациан (12 в., Dekretum Gratiani).[4]

Несполучливият опит за кодификация на каноните е предизвикал трагични последици поради узаконяването на друг тип еклисиология, която е в противоречие с древните канони и която именно папските закони са изразявали. Кодификацията повлиява негативно върху структурния контекст на каноничното право, но истинският проблем е, че тя е задълбочава и легализира процеса на институционализиране на Западната църква.[5] Източната църква, за жалост, също е повлияна от западното схоластично богословие в периода на „вавилонския плен“[6] на православното богословие, когато то приема чужди на преданието си западни влияния.[7] Тези западни влияния могат да се открият и в основния херменевтичен труд Църковно право на еп. Никодим (Милаш), който и до днес остава фундамент на тази дисциплина в славянските църкви.[8]

С други думи, може да се каже, че в периода на упадък, започнал с унищожаването на Византия, а впоследствие продължил и с латинизацията на Руската църква, каноничното предание на Църквата е подменено чрез приемането на чуждото западно богословие, което неминуемо започва да влияе и върху еклисиологията и каноните на Източната църква.

Оттук естествено следва и погрешната подмяна на православната еклисиология, самата тя започнала да приема чужди и неавтентични форми на клерикална структура, водена от принципа на субординация (заложен в Римската църква чрез учението за filioque). Всичко това води до печалния резултат, че Църквата престава да се преживява като „тяло Христово“ (1 Кор. 12:27), съзиждащо се в св. Евхаристия със своите различни служения в него, които се допълват и не могат да съществуват едно без друго,[9] и се превръща главно в институция със своя вътрешна затворена структура и свой автономен живот, регулиран от точно определени правила и норми. Такова разбиране за еклисиологията, следващо „грешката“ на Грациан, налага необходимостта от регулиране на правовите норми и в Източната църква, като този вид еклисиология, който може да бъде наречен секуларно-институционална еклисиология, естествено потвърждава легалистичното отношение към каноните, по които самата тя съществува.[10] Този вид институционализъм на Църквата съществува и днес както на Запад, така и на Изток, и именно чрез него можем да обясним по-голямата част от големите конфликти в близкото минало – както между Московската и Украинската църкви (следователно и намесата на Константинопол в него), така и отказа да се съберат всички православни поместни църкви на събора в Крит, за да бъдат решени наболелите въпроси най-вече от областта на каноничното право.

Проблемът би бил по-лесно разрешим, ако се преоткрие автентичната еклисиология на Църквата поради факта, че в нея харизматичното и институционалното са в синèргия.[11] И ако правилата изразяват еклисиологията, това е така, защото йерархическите служения, които те регулират, са въплъщение на христологията в Църквата. По този начин става ясно, че догматически неправилната христология няма как да породи правилна еклисиология, формулираща автентични правила, и обратното.[12]

Смея да твърдя, че единствено евхаристийната еклисиология е критерий за църковната структура поради факта, че самата тя се съзижда и конституира в Евхаристията и никъде другаде.[13] Тази реалност отразяват и свещените канони на Църквата, които не са нищо друго освен записаното еклисиологично съзнание.

Това означава, че каноните отобразяват, доколкото могат, тайната на Божието домостроителство в Христа, т. е. въплътения Христос и богочовешкото тяло на Църквата. С други думи, боговъплъщението е основният канон в Преданието на Църквата. Така разкрито, каноничното право (предание) има своето неизменно конститутивно начало в христоцентричната онтология на Църквата, а израз на тази онтология са св. Евхаристия и свещенството, съзиждащо себе си в нея и черпещо своята идентичност от свещенството на Христос. Поради тази причина главно на тези две св. тайнства се позовават всички канонически правила както на административното (тайнството Свещенство), така и на наказателното канонично право (Евхаристията) в Църквата.[14]

В контекста на казаното дотук можем да подчертаем, че свещените канони са пазители на светите догмати. Това съзнание са имали и отците на Халкидонския събор (451 г.), които след излагането на христологичния догмат преминават към своето Заседание 17, което ще формулира новите канонични определения с думите: (Обичай е на съборите след отреденото най-главно от всичко (вярата, догматите) да проучим и отредим други необходимости). Преди това (Заседание 6) същите отци свидетелстват: „Трябва преди всичко да се спазват каноните, защото така се запазва и вярата, и всяка църква (чрез каноните) да има сигурност“. А в Правило 1 на събора се потвърждава апостолската приемственост на отците, участвали в предходния събор, и значението на формулираните вече от тях канони: „Признахме за справедливо да се спазват като важни правилата, изложени от св. отци на всички досегашни събори“.[15]

Посочената връзка между догматите и каноните остава и до днес израз на еклисиологията. Всичко, дадено ни чрез отците и техния просветен от Светия Дух ум, трябва да бъде възприемано като богооткровени думи и свещени правила (канони на новата твар) в Христос. Изразявайки еклисиологичното съзнание, каноните са пазители на Църквата, на нейната вяра и съществуване, порядък и общение (кинонѝя). Можем да подчертаем, следователно, че каноните, които изразяват догматите в ежедневния действен живот,[16] представляват своеобразни граници на Църквата и израз на нейното еклисиологично съзнание (какво всъщност тя е).

Всяко пренебрегване или потъпкване както на догматите, така и на каноните, които ги изразяват, означава напускане на Църквата, но не толкова по силата на санкция, а по силата на отхвърляне на общението (общение в Църквата, епархията, енорийската или брачната общност).

Това двуединно догматико-канонично Предание на Църквата, въплътено в богослужението, може да се определи още и като литургийно-канонично, водещо началото си от св. апостоли и пазещо се в Църквата. За него св. Василий Велики пише: „… от запазените в Църквата догми и проповеди едни са писмени, а други сме приели в тайните [тайнствата] от повереното ни апостолско предание, но и едните, и другите имат еднаква сила за благочестието [православието]. И на това никой не ще възрази, колкото и малко да има опит от църковните установления, защото, ако започнем да отхвърляме писаните обичаи, като нямащи голяма сила [значение], тогава незабелязано ще накърним Евангелието в главните му неща, или по-добре да се каже, ще сведем проповедта до голо име.[17]

С тези думи св. Василий свидетелства, че догматите и каноните (учението и праксисът), които се пазят в Църквата и са родени от нея, имат еднаква сила за благочестието, т. е. православието. Това предаване в тайнствата (св. Евхаристия) е онова апостолско приемство, за което говори и св. ап. Павел и което продължава и до днес в тялото на Църквата: „Аз приех от Господа това, що ви и предадох, а именно, че Господ Иисус през нощта, когато бе предаден, взе хляб и поблагодари, преломи и каза: вземете, яжте, това е Моето тяло, за вас преломявано; това правете за Мой спомен…“ (1 Кор. 11:23-27).

По същия начин и еп. Атанасий (Йевтич) говори за каноните не като за сухи норми, а като за действен израз на еклисиологията, като пътепоказатели на спасението. Той настоява, че каноните „… са ни предоставени от Светия Дух за нашето лично-съборно оздравяване, оцеломъдряване, възстановяване в богосиновството, душевно и телесно спасение, благодатно преображение и обòжение… Това е възможно единствено в Църквата в кинонѝята, в дома на Отца, в „единството на Духа, чрез връзките на мира“ (Еф. 4:3), където е Светотроичната благодат в съборния организъм на Църквата в тялото Христово, което съществува като събор, общение със Светата Троица и с всички светци“.[18]

Следователно общението с Бога и идеята за спасението на човека в евхаристийното събрание на Църквата лежи в самото сърце на православното канонично предание – предание, изразено и формулирано като канонично право. Тук трябва да признаем, че самото наименование право е несъвършено като термин.[19] Несъвършенството му се състои в това, че каноните имат своята духовна перспектива, в която човекът и Църквата се разглеждат есхатологично. Също така йерархическата структура и самата Църква се разглеждат като тайна, чрез апофатични категории, докато правото като наука има своята секуларна перспектива и правните рамки, в които то работи, ограничават духовните измерения на каноните. В това, следователно, е и истинската опасност: в загубването на есхатологичното съзнание за това какво всъщност Църквата е. Това загубване поражда забравяне и отделяне на каноничното предание от светотайнствения живот, протичащ в тялото на Църквата, което пък неминуемо метаморфозира каноните в сухи правила и норми и, от една страна, ги ограничава в рамката на институционализма, а от друга – колкото и да изглежда странно, ги поставя в съвсем противоположните на институционализма рамки на индивидуалното благочестие (пиетизма) и морализма.

От всичко, казано дотук, можем да заключим, че каноните са израз на православната еклисиология, действия и жива реалност на църковния живот, непрестанно възпоменание (ανάμνησεις), преживяващо се в опита на Евхаристията.

Всяка идеология, която използва правилата като канонада за оправдаването на лични амбиции или индивидуални виждания, обезкървява каноните и ги превръща в механизми за разпадане на общността и промяна на нейната структура.

Поради това отговорът пред всяко предизвикателство сега и в бъдеще трябва да се основава върху съборния опит на Църквата, изразен чрез нейното канонично предание. Единствено и само чрез него ще продължаваме да предаваме онова, което сме приели като залог на спасението в Христа – служенето на св. Литургия.

Това същевременно е и голяма отговорност, тъй като, макар и недостойни, слаби, носещи немощите и скърбите, само от нас зависи присъствието на Христос на дадено място в мира сего.

* За първи път този текст е публикуван в сп. Християнство и култура, бр. 7 (144), 2019 (бел. ред.).