Аристотелистката аргументация в Антиритики срещу иконоборците на Теодор Студит и при Йоан Дамаскин

Теодор Студит (759-826) пише своите три трактата с опровержения срещу иконоборците[1] (Ἀντιρρητικοὶ κατὰ τῶν εἰκονομάχων) между 815 и 820 г., завещавайки ни един основен документ за иконопочитателската аргументация от втората фаза на конфликта за свещените образи. Разгърнатите там позиции стоят в основата и на по-късните съчинения на Теодор по тази тема. Той познава в детайли решенията както на иконоборческия събор в Хиерия от 754 г., така и на Седмия вселенски събор от 787 г. Доказателствените му ходове са насочени към опровергаване на първите и утвърждаване на вторите.

Съблазнени от дявола, настояват определенията от 754 г., последователите на идолопоклонението (εἰδωλολατρεία) почитат и се молят на иконите и смятат произведението (ποίεμα), обозначавано с името на Христа, за Бог.[2] На тази λατρεία се противопоставя почитанието (προσκύνησις) на Бога в дух и истина (Иоан 4:23-24). Човек трябва да почита Логоса от цяло сърце единствено чрез умствено зрение (νοερὰ ὅρασις). В тази връзка писаното, респ. писменото описание се противопоставя на образа. Беззаконното изкуство на художника (ἀθέμιτος τῶν σωγράφων τήχνη) е хула срещу икономѝята на Христа (κατὰ Χριστὸν οἰκονομία).

Богословският център на тези определения е отхвърлянето на смесването или отделянето на божествената и човешката природа, респ. разделянето на Словото, станало човек, на някаква двоица Синове. Въплъщението, подчертава се, не е основание за одързостяване да се изобразява ипостасното единение на двете природи в антропоморфни образи и изрисуваното да се нарича „Христос”. Това е смесване на двете природи. Също така подсъдно е да се отделя от Словото Божие и да се изобразява отделно плътта Христова, съединила се с Лицето Божие. Изобразяването на Христос като „прост човек” отделя неотделимата от него Божественост. Както същността, така и ипостаста на Словото се обявяват за неизобразими. Видимата човековост, настоява се, може да бъде виждана и от невярващите. Това, което трябва да съзерцават вярващите, т. е. Божествеността в човековостта на Христа, не може да се отдели просто от човешкото. Христос не може да се изобразява, защото в него се таи тайната на неизобразимото, т. е. Божествеността на Логоса.

Божествеността на Христа, излиза, е потиснала Неговото индивидуално същество. Разколебава се съхраняването на начините на съществуване на природите и на съответните им свойства в ипостасното единение, както и действителното различаване между природа и ипостас. Решенията от 754 г. твърде силно акцентират божествената природа на Христа за сметка на човешката му природа. Те са формирани в духа на платонизиращия спиритуализъм. Иконоборческите богослови работят в периода, в който стават популярни Ареопагитиките, отстояващи абсолютната неопределимост на Божественото с категориите на човешкия разум. В съответствие с това, единствената истинна реалност е „интелектуалната”, а материята се отхвърля. След възнесението Му Христос може да бъде съзерцаван само „в ума”. Божественото не може да бъде описвано по никакъв начин. Платонически корени има и тезата, че прототипът и действителният образ трябва да бъдат тъждествени по същност. Материалният образ никога не може да постигне такова тъждество и затова остава завинаги неадекватен.[3]

Обратно на това, контрааргументацията на иконопочитателите се разгръща върху аристотелистка база. Наистина, през предходните столетия протичат процеси на усвояване и преобразуване на елинската философска понятийност от перспективата на християнското учение. Благодарение на тях мнозина християнски мислители ползват фрагменти от тази понятийност, без да имат представа за същинския ѝ произход или пък да се опират върху първоначалния ѝ метафизично-съдържателен фундамент. Поради това е рисковано да се говори за някакъв школски профилиран платонизъм или аристотелизъм. С достатъчна сигурност може обаче да бъде установявана употреба на платонистки и аристотелистки форми и фигури. Аристотелисткият характер на аргументацията при Теодор следва да се утвърждава в този тъкмо смисъл, въпреки че не се изключва той пряко да е познавал едни или други Аристотелови текстове.

Типът аргументация при Теодор Студит

1. Подходът

Основната задача пред Теодор е тълкуването на отношението между прототип и образ, при което той се стреми да докаже неадекватността на тезата за тяхната същностна тъждественост. Той декларира ясно подхода си, казвайки: „Ще си послужа със силогизми, за да обоснова словото си. Но не искам да ползвам сръчността на тъкането по Аристотеловата технология (κατὰ τὴν Ἀριστοτελικὴν τεχνολογίαν), т. е. бъбренето, а проста реч, като се опирам въз силата на истината”.[4] Изказаният упрек, по това време вече по-скоро топос, е насочен тук срещу доказателствените процедури, основани върху чисто формална употреба на Аристотеловата логика, а не срещу логиката и философското учение на Аристотел сами по себе си. Тъкмо следвайки Аристотеловото науко-учение, Теодор настоява да се представят необходими аргументи (ἀποδείξεις) и да се ползват ноетичното, доказването, силогизмите.[5] Изисква от опонентите си поне базисно познаване на силогистиката, за да участват в дебата.[6] Именно по Аристотеловия начин за ползване на κοιναὶ ἔννοιαι в предпоставките на силогизма Теодор успява да сложи в началото на своето размишление описуемата триизмерност на тялото, прието от Словото, станало човек.[7] Аристотелово е и ползваното учение за дистинкциите. Валидно всъщност за цялата традиция до средата на 15 в., според него има само два вида различия: „мисловно” (ἐπινοιᾳ) и „действително” (ἐνεργείᾳ). Теодор заявява програмно: „Някои тела се разделят само мисловно, а именно тези, които са сетивно невъзприемаеми и следователно неописуеми. Други обаче действително, защото са по-плътни, сетивно доловими и затова описуеми. Ако Христос бе приел неделимо тяло, Той би бил неописуем. Тялото Му е било обаче делимо”.[8] Подходът на Студита е конституиран аристотелистки.

2. Същност и описуемост. Въвеждане на учението за категориите

Според Теодор описуемостта, респ. изобразимостта, зависи от вида същност на изобразяваното, при което понятието му за същност е собствено аристотелистко. Не е възможно, гласи изходната позиция, неща, принадлежащи към различни родове и природи, да притежават еднакви свойства (ἰδιώματα). Традиционно отъждествявайки природа и същност, той подчертава, че всяко същество има строго определен принцип на същността (λόγος τῆς οὐσίας) както и τρόπος на свойството си. Христос не е от един род и същност и трябва да бъде познаван чрез свойствата на двата рода и същности. Ако едното свойство се отрича, отхвърля се и характеризираната от него същност.[9]

При различни свойства става дума за различни природи. Свойство на Божествеността е да бъде неописуема, безтелесна и без фигура. Свойство на човека е да бъде описуем, досегаем и триизмерен. Христос следователно трябва да е неописуем и описуем.[10] Описуемото (περιγραπτόν) е човешката същност. Отхвърлянето на описуемостта по тяло и ум се квалифицира като хула, защото със самото това се отрича човешката природа.[11] Всеки човек е описуем, защото е ἐνσώματος.[12] В случая на Христос постоянно се подчертава съвместното битие на неописуемо (божественото) и описуемо (човешкото). Устояването на тоталната неописуемост е според Теодор смесване на природите[13] и заедно с това отстраняване на човековостта: ако Христос трябва да е неописуем не само по Божественост, но и по човековост, тогава човековостта е всъщност Божественост, защото тези, които имат едни и същи свойства, имат една и съща природа.[14] Ако всеки образ е изобразяване на форма (μορφή), фигура (σχῆμα), облик (εἶδος) и цвят, то такива са свойствени и на Христа.[15]

Възможността за описание се обяснява от своя страна основно чрез учението за категориите, като водещо остава Аристотеловото схващане, че биващото се ограничава именно чрез категориите. Има, размишлява Теодор, много видове описания: схващане (κατάληψις), количество, качество, положение (θέσις), места, времена, фигури (σχήματα), тела, при което никое от тях не се изказва за Бога, защото Божествеността не е в никое от тях. Христос се проявява в тях след Своето въплъщение. Човековостта е описуема благодарение на това.[16] Ограничеността на телесното и видимото, благодарение на която то става изречимо и описуемо, е решаваща за аргументацията на Студита. Следва да се види, че повечето условия за възможност в този аспект се формулират чрез Аристотеловите категории. Насоката на това убеждение е изказана с оглед на мястото еднозначно: „Къде” посочва мястото, в което е обхванато тялото. Не само тялото, но и мястото, в което то е обхванато, е описуемо. Само онова, което е извън място, е неописуемо, а също така и неограничено.[17] Ограниченото, което се изказва чрез категориите, е изречимо и подлежи на описание. Учението за категориите се числи към активно действащите аргументативни средства на Теодор.

3. Индивид и ипостас

Първото съществено отклонение от аристотелистката парадигма се състои във въвеждането на понятието „ипостас” и съответната перспектива, които тъкмо формират централната точка от възгледа на Студита. Наистина, в това изложение той не различава между индивид (ἄτομον) и ипостас (ὑπόστασις), докато традицията тълкува индивида като отделния носител на природните свойства, а ипостаста като самосъществуващото, характеризиращо се чрез уникални свойства. По този начин неговото понятие за ипостас се приближава към Аристотеловото σύνολον („отделното цяло”). Въпреки това гледната точка на Теодор се определя от учението, зададено от кападокийците, Леонтий от Византион, Леонтий от Йерусалим и най-сетне Максим Изповедник.

Природата като общо определение може, гласи неговата основна теза, да е налична само в някоя ипостас, която е същинският двигател на личното съществуване. Общото, което може да бъде съзряно чрез ума и мисленето (διάνοια),[18] има съществуване в индивидите (ἐν τοῖς ἀτόμοις ὕπαρξιν ἔχει). Да не биха съществували отделните човеци, би отпаднал и общият човек. Ако по парадоксален начин (παραδόξως) Христос би приел в собствената Си ипостас плът, която не подлежи на характеризиране, означавайки не някой отделен, а общия човек, тогава тя не би могла да съществува. Човековостта не е в Христос, ако не съществува в Него като в нещо отделно.[19] Когато казвам „човек”, продължава Теодор, тогава имам предвид общата същност (κοινὴ οὐσία). Ако добавя „някой”, тогава имам предвид ипостаста, самоконсистентното съществуване на обозначавания (ἰδιοσύστατος τοῦ δηλουμήνου ὕπαρξις). Единовидните (τὰ ὁμοειδῆ) са едно по същност. Те се различават помежду си ипостасно.[20] Ипостаста е съставена от свойства, чрез които покритите с една природа се различават едни от други.[21]

Природата е описуема само благодарение на ипостаста и чрез нея. Всеки човек се изобразява не доколкото е живо същество, което е разумно, смъртно и способно да натрупва знание, защото това важи и за всички останали човеци. Той се изобразява чрез свойствата, които се отклоняват от общото определение: форма на носа, косата, цвета на кожата и очите, т. е. чрез онова, което го различава от единовидните с него.[22] Христос е назован не само с родово име, но и с лично.[23] Той се различава от всички останали човеци чрез ипостасните Си свойства. Чрез тях именно Той е и описуем.[24] Студит решително отхвърля упрека на „еретиците”, че посредством изобразяването към възприелата човековостта собствена ипостас на Словото, която е невидима и безфигурна (ἀσχημάτιστος), се добавя една фигура (σχηματισθείν), чрез която към ипостаста на Христа се добавя ново лице (πρόσωπον). Тази стъпка се квалифицира като безумна (ἄτοπον) и свързана с ереста на Несторий.[25] Чрез своя отговор Студитът прехожда към темата за присъствието на Божествеността в образа на Христа.

Христовата плът няма собствена ипостас. Ипостаста на Словото, обща за двете природи, е приела подобаващата на човека природа в своята ипостас. Ипостаста на Словото е неописуема по своята божествена природа. Но тя подлежи на описание поради нашата същност, която има съществуване не в някакво самоипостасно и описуемо само по себе си лице, а в ипостаста на Словото. Човешката същност не е безипостасна (т. е. несъществуваща: ἀνιπόστατος) природа. Тя се съзерцава като в индивид (ἐν ἀτόμῳ θεωρουμένη) в ипостаста на Словото и се описва поради това.[26] Така Теодор заявява възпроизведеното от Леонтий от Византион различаване на Йоан Филопон между ἐν ἀτόμῳ и καθόλου, респ. ἐν τῷ εἶδει съзерцавана природа, което играе важна роля и при Йоан Дамаскин. Става дума за една и същата природа. В първия случай тя се схваща като налична в отделното биващо, при което не съвпада безостатъчно с природата на единовидните му, а е носител и на свойства, които принадлежат само и единствено на него.[27]

Щом свойствата, чрез които Христос се описва като човек, биха пречили на онези, настоява Теодор, в които Той като Бог е неописуем, тогава би било необходимо Неговите действия като човек да нарушават онези, които Го откровяват като Бог в Неговите слово и чудотворни действия. Ако обаче едното не нарушава другото, при което всяко от тях остава в своята определеност, а именно в Христос, който е в двете и от двете, тогава описуемостта не нарушава неописуемостта.[28] На този фон той започва своята атака. Студитът насочва вниманието към описанието на преображението Христово. Казано е: „И когато се молеше, видът на лицето (εἶδος τοῦ προσώπου) Му се измени, и дрехата Му стана бяла, бляскава” (Лука 9:29). Без-видният (ἀνείδεος), слага точката Теодор, е имал вид (εἶδος) и подобие (ὁμοίομα). Нямащият фигура е добил фигура и безколичественият е получил количество. Така Той е имал лице, описвано чрез някакви свойства, и Христос е бивал описван благодарение на Своето видимо въплъщение, макар да е бил неописуем по Своята невидима същност.[29] Проявяването на Божествеността в образ се обяснява чрез ипостасното единение и неговите свойствености.

Ако бива изобразяван някакъв човек, то е възможно, защото е в тяло, защото е ἐνσώματος.[30] Той обаче не се изобразява като бездушевен. Предполага се тъкмо обратното. Същото се отнася до Христос и Неговата Божественост в образа на Неговия исторически лик. Архитип и образ не са едно и също, настоява многократно Студитът, защото едното е истина, а другото сянка. Тялото на Господа се почита заедно с Неговата Божественост поради природната връзка (συναφεία). В образа се почита не природата на плътта, а отношението (σχέσις) и даже, повече от това, неописуемата Божественост, която е съхранена в образа дотам, доколкото единената с него плът съществува в сянката. Къде, пита риторично Теодор, я няма Божествеността? Не е ли тя в разумното и неразумното, в одушевеното и неодушевеното? Тя обаче е там в по-голяма или по-малка мяра, в зависимост от устройството (κατὰ ἀναλογίας) на съответните природи. Божествеността е в образа, но не чрез природно единение, защото това не е някаква сама по себе си обòжена плът, а обòжена чрез относителна причастност (σχετικὴ μετάληψις), доколкото е причастна на благодатта и честта.[31]

4. Прототип и образ. Омонимията

Решаващото обяснение на връзката между прототип и образ се предшества от няколко важни разяснения. Най-напред се заявява заблудата на иконоборците с тяхната неспособност да различават между теологѝя и икономѝя. В сферата на теологѝята и на богословската догма Словото трябва да бъде почитано в ума и в истината. Тогава трябва да се устоява в съзерцанието на ума (ἐν τῇ κατὰ νοῦν θεωρίᾳ), в което Светият Дух дарява божествена оформеност (μόρφωσις). Почитането на Христа в Неговия образ е принцип (λόγος) на икономѝята. Тайнство на икономѝята (μυστήριον τῆς οἰκονόμιας) е, че се е състояло съединение (σύνοδον) на божествената и подходящата човешка природа в едната ипостас на Логоса, приел материя и даже плът и станал като човеците. В икономѝята е произтекло парадоксално прехождане на неописуемото към описуемо, на неограниченото към ограничено, на неопределеното към определено: Христос, Логосът, въплътен във видим за очите индивид, не е дошъл привидно или като представа.

В икономѝята са видими както прототипът, така и производното (παράγωγον) от него. Свойствено за материята е да бъде материално описвана. Отменянето на видимостта и описуемостта на Христа означава да се отмени въплъщението. Теодор твърди, че разликата между идол (εἴδωλον) и образ (εἰκόνα) в икономѝята е очевидна за всеки, който има ум. Така се противопоставят заблуждаващо (πλάνον) срещу свободното от заблуда (ἀπλανής): едното дава да се познава многобожието, а другото – най-действеното в икономѝята (τὸ τῆς οἰκονομίας ἐναργέστατον).[32] Посредством тези пояснения той полага проблема за образа изцяло в сферата на икономѝята, т. е. в сферата на неоспорваната компетенция на Аристотеловата логика.

Аристотелистко е и понятието му за произведение на изкуството. Изкусно произведеното (τὸ τεχνητόν) възниква, постулира Теодор програмно, чрез подражание (μίμησις) на природата. Нищо не се нарича „произведено чрез изкуство”, ако не се предхожда от природата.[33] В този смисъл Христос има образ, произведен чрез изкуство по силата на уподобяващото подобие (ὁμοωτικὴ ἐμφέρεια).[34] Определяйки се за Аристотеловата „мимисис” и следователно срещу Платоновата „диѝгисис”, Теодор прокарва твърда аналогия между словесното и изобразителното описание. Λόγος τῆς ἱστορίας и нарисуваното чрез подражание проявяват едно и също. Няма разумно схващане, акустичен знак и следователно описание единствено за Божественото. Всичко друго, фиксирано посредством ноетично разбиране, се описва чрез слуха или зрението. Принципът и на двете е един и същ.[35] Това се отнася и за видимото свято отпечатано изображение на Христа (ὁ ἱερότυπος χαρακτὴρ τοῦ Χριστοῦ βλεπόμενος), което освещава виделите го.[36]

Образът, настоява от тази перспектива Теодор, е сянка на светлината и затова славата на производното не е отделима от славата на прототипа. Казаното за причината засяга и причиненото. В първия случай обаче то се изказва синонимно (συνωνύμως), сиреч в собствен смисъл (κυρίως), защото се изказва и по природа, в другия случай се изказва не в собствен смисъл, защото се изказва омонимно (ὁμωνύμως).[37] Понятието „омонимия” е главното тълковно средство на Теодор при въпроса за изображенията.

Христос е наречен Бог и заедно с това човек както поради означаването на именуването (σημασία τῆς προσηγορίας), така и поради природата на Божествеността и човековостта. Неговото изображение е Христос поради означаването на именуването, но не и поради природата на Божествеността или човековостта.[38] Не е възможно образът да се нарича прототип, защото съответната собствена дефиниция на природата (ὅρος τῆς φύσεως) е различна.[39] Никой не би отстоявал глупостта, че сянката и истината, природата и положеността (θέσις), архитипът и производното, причината и причиненото са едно и също по природа, или че едното е в другото, или и двете. Христос и Неговият образ не са едно и също по природа, макар да са едно и също поради неделимостта на именуването. Образът бива наричан „Христос” по омонимия.[40] Омонимията идва от различието между логосите на същността.[41]

На това и подобните на него места Теодор Студит се опира почти дословно на Аристотеловото размишление в първата глава на съчинението за категориите. Там се заявява, че омонимията е налице в случаите, когато името на две неща е общо (κοινόν), но принципът (или определението) на същността (λόγος τῆς οὐσίας) на всяко от тях е различен. Знаменателен е даденият пример: живо същество са както човекът, така и неговото изображение (τὸ γεγραμμένον). Общото между тях е само името, а отнасяното към него определение за същността е различно, защото, ако искаме да определим какво при всяко от тях е „живо същество”, за всяко от тях би се изказало свойствено му определение.[42] Близостта е очевидна и размишлението на Аристотел следва да се гледа като изворов текст. Въпреки това Теодор не споменава Аристотел и предпочита да се позовава на църковните отци. На това място неговите авторитети са Василий Велики и особено Дионисий с парафраза на неговата теза от За небесната йерархия 4, 3: „Истината в подобието, прототипът в образа, едното е в другото с изключение на разликата в същността”.[43]

Теодор равнополага прототипа и образа въз основа на подобието (ὁμοιότης) на ипостаста, защото там няма принцип на различаването (λόγος τῆς διορίσεως). Той акцентира посредничеството на ипостаста: прототипът и образът са различни по природа, но те са едно в ипостасното подобие.[44] Образът на Христа притежава равенство с прототипа само в подобието на ипостаста. Без да забравя да подчертае второстепенността на славата на образа поради различието в природите, Теодор утвърждава в този хоризонт равенството (ἰσότης) на прототипа и образа.[45] Тъкмо и единствено от тази перспектива Христос, защото е прототип на собствения Си образ, има едно поклонение (προσκύνησις) с него.[46] Собственият образ на Христа е в Христос, защото Той е ἀνθρωπομόρφος. Когато виждаме образа Му, описан в някаква материя, ние почитаме неговата μεγαλειότητα.[47]

5. Почитането на образа. Материя и форма

Теодор Студит отхвърля идеята иконите да бъдат показвани, но не и почитани. Трябва ли Евангелието само да се слуша, пита той риторично, не обаче и да бъде почитано (προσκυνούμενον), макар да е достойно за почит (σεπτόν)? В образите, следователно, в Евангелието, в Кръста и в останалите осветени неща ние почитаме Бог в дух и истина, защото материите (ὕλαι) се отнемат чрез умствения възход към Бога. Умът не може да остава при тях, защото не вярва в тях. Той възхожда чрез тях (δι᾿ αὐτῶν) към прототипа.[48]

В този пункт особено значими са две теми. Едната е темата за видовете почитание и разликата между тях в противоречие с опонентите, които ги отъждествяват. Молитвено поклонение (λατρευτικὴ προσκύνησις), подчертава Теодор, подобава единствено Богу и то е винаги едно и също. Императори, военачалници, владетели, бащи се почитат, но не като богове. Който разпознава разликите между видовете почитане, в които прототипите се почитат чрез отпечатъците им, оказва същинско поклонение само на Божествеността, а останалите почита в съответствие с тяхната устроеност (κατ᾿ ἀναλογίαν), в зависимост от това на какво са производни.[49] В този смисъл той ползва и понятието „релативно поклонение” (σχετικὴ προσκύνησις).[50] На това ниво Христос и Неговият образ получават еднакво поклонение, защото те, прототип и образ, имат еднакви характерни черти. Една е славата и едно е поклонението при почитането на Христовия образ заради Христос, макар образът да е по-нисш и вторичен поради принципа на същността (λόγος τῆς οὐσίας).[51]

Определеността на тази релативност в случая с образите е свързана с втората тема, а именно връзката между материя и форма. Материята на образа не заслужава никакво поклонение, натъртва с емфаза Теодор, а само Христос, Който бива уподобяван чрез нея. Материята е нещо различно от онова, което бива уподобявано. Характерните черти са в уподобяваното, макар да се уподобява чрез различни материи.[52] Трябва да се забележи, че Теодор държи да ползва в този контекст Аристотеловата двойка „материя-форма”, която иначе се ползва рядко в традицията при подобни проблематики. Трябва обаче да се установи още, че в същото време той се отклонява от Аристотеловото понятие за материя. Ясен знак за това е честото ползване на множественото число, което не е обичайно при Аристотел. При Студита ὕλη, респ. ὕλαι означава по-скоро вещество, материал. Още по-силно е отклонението при употребата на понятието εἶδος.

6. Схващането за „εἶδος”

Теодор ползва понятията εἶδος и μορφή и при обозначаването на общото, вида или рода, налични в същността-οὐσία. Такъв е например случаят при тълкуването му на Иоан. 14:9, където той говори открито за формата-μορφή „Божественост”.[53] В този смисъл „ейдос” се употребява винаги, когато става дума за „единовидни” (τὰ ὁμοειδῆ), които са едно по същност, а се различават помежду си ипостасно.[54] По-често обаче Теодор прилага друг начин на употреба на понятието, който той съзнателно отбелязва. Той заявява: „Видът (εἶδος) се изказва за различаване на рода, както е в случая с „общия човек”. Εἶδος се изказва и за формата (μορφή) на отделното, чрез която се различаваме един от друг”.[55] Ейдосът се персонифицира и ударението върху собствения εἶδος на прототипа е решаващо за Теодоровото тълкуване на иконите. При почитането на образа се отдава почитание на ейдоса на прототипа.[56] В този смисъл се изказва и μορφή: всичко изобразено е производно от формата (μορφή) на своя прототип.[57] Наистина, Аристотеловите понятия εἶδος и μορφή позволяват да бъдат тълкувани като метафизична перспектива на отделното цяло, но и тогава не биват мислени като сингуларни сами по себе си. Теодор обаче акцентира определящата роля на ипостаста и извежда от това уникалността на формата – εἶδος, респ. μορφή. Тук той не следва Аристотеловия концепт.

На едно централно място се цитира Атанасий Александрийски: „В образа на императора е ейдосът (εἶδος) и формата (μορφή) на императора. Ейдосът е в образа и императорът е ейдосът, който е в образа. Който почита образа, почита в него императора, защото образът е негов ейдос и негова форма”.[58] Същото схващане за εἶδος може да бъде установено в Лука 9:29 и в тълкуването на това място от страна на Теодор.[59] Аристотеловата рецепция на Студита има своите граници, и то при отците на Църквата и Светото Писание.

Аргументирането на иконопочитанието при Йоан Дамаскин

Сравняването на ученията на Дамаскин и Студита показва най-напред близостта между двете програми. И Дамаскин изхожда изключително от основни Аристотелови позиции. Трябва да се забележи, че той действа много по-предпазливо при употребата на понятието „εἶδος”, докато „μορφή” бива често мислено сингуларно и при него.[60] Материята също бива схващана по-скоро като вещество. И при него образът е подобие, обозначаващо прототипа, при което се различава от него, защото му е подобно не във всичко.[61] Всеки образ е откровяване и показване на скритото (τοῦ κρυϕίου), настоява Дамаскин, при което сред примерите му е и изобразяването на скритата в тялото душа.[62] Аз не изобразявам невидимата Божественост, а видяната плът Божия, заявява той по-нататък. Ако и душата не подлежи сама по себе си на изобразяване, колко по-невъзможно е да се изобрази Бог.[63] Дамаксин описва шест различни вида образи[64] и пет вида поклонение (προσκύνησις),[65] при което поклонението се определя генерално като знак на смирението (σημεῖον ὑποπτώσεως).[66] Почитанието (λατρεία) се определя като дължимо единствено на самия Бог, докато иконопочитанието се описва като релативно поклонение (σχετικὴ προσκύνησις).

Същественото различие между Студита и Дамаскин е установимо тъкмо при начина на откровяване на Божественото чрез образа. Тук Теодор ползва категорията „отношение” (σχέσις), при което подчертава, че в ипостаста на станалия човек Логос природата на плътта стои в единяващо отношение с неописуемата Божественост, благодарение на което тя бива почитана и в образа като в сянка.

Дамаскин също поставя в центъра ипостасното единение, но той се насочва към друго Аристотелово учение, детайлно изложено в деветата книга на Метафизика, а именно към учението за връзката между οὐσία, δύναμις и ἐνεργεία, особено към тезата за същностните енергии, както е доразвито то от ранните християнски отци. Основателно е забелязано, че още при Максим Изповедник символната интерпретация на образа при Дионисий Псевдо-Ареопагит е заменена чрез енергийното му тълкуване.[67]

Тялото Господне също е Бог, подчертава Дамаскин. Чрез ипостасното единение тялото е станало необратимо онова, което помазва (τὸ χρίσαν), оставайки такова, каквото е по природа, т. е. одушевена плът.[68] Израил не виждаше Бога, продължава той, ние обаче виждаме с непокрито лице славата на Господа,[69] което става възможно тъкмо благодарение на обòженото тяло. Някакъв си образ на нематериалната, невидима, безфигурна и нецветна Божественост се отхвърля като лъжа. Сега обаче, когато Божествеността се съедини като животворящ и спасяващ лек с нашата природа, нашата природа бе прославена,[70] и то по същина (ὄντως ἐδοξάσθη ἡ φύσις ἡμῶν).[71] Това прославяне се мисли като вътрешно притежание на природната енергия на Божествеността.

Сама по себе си плътта е материя и творение. Аз почитам материята, добавя обаче Дамаскин, чрез която стана моето спасение. Не я почитам като Бог, а като изпълнена с божествената енергия и благодат (θείας ἐνεργείας καὶ χάριτος ἔμπλεων).[72] От тази перспектива Дамаскин въвежда първоначално платоническото понятие „причастност”: „Аз изобразявам невидимия Бог, станал заради нас плът и кръв в причастност (ἐν μεθέξει)”.[73] Причастността на Божествеността към човековостта на Христа се тълкува не като каузален ефект, а като енергийно взаимно проникване (περιχώρησις) при съхраняване на природите със съответните им принципи и на природните свойства. Описвайки втория вид почитание, Дамаскин дава по-детайлно определение на божествената природна слава (φυσικὴ δόξα), която е присъща на единствения Славен, Който има славата си не от някого другиго, а Сам е причинителят на всяка слава. Тя е необхватна светлина, несравнима сладост, неописуема красота, първооснова на благостта, непостижима мъдрост, неограничена сила.[74] Тъкмо тя изпълва човековостта на Христа и бива откровявана от нея. Тази слава се придава според Дамаскин и на иконопочитателя: „Виж каква сила и каква божествена енергия (θεία ἐνεργεία) приижда в онези, които във вяра и с чиста съвест почитат светите образи”.[75]

Заключение

Може да се заключи, че както Теодор Студит, така и Йоан Дамаскин ползват Аристотелови фигури и доказателствени мотиви в отпора си спрямо своите опоненти. По този начин те формират съществено по-нататъшната философска традиция във Византия. Трябва във всеки случай да се подчертае, че нито те, нито противниците им могат да бъдат определяни като аристотелици или платоници в собствения смисъл на двете големи школи. Дори само разликите между Студита и Дамаскин свидетелстват, че Аристотеловото мисловно наследство се ползва селективно, при което критериите за неговото усвояване имат в основата си християнския светоглед и ученията на църковните отци.