Проблемът за литургическото време между αἰών, καιρός и χρόνος

Как и в какви категории да мислим литургическото време? Можем ли да използваме тези три категории за време – αἰών, καιρός и χρόνος, – имайки пред очи проблема за претворяването на евхаристийните дарове, който в перспективата на православното богословие[1] предполага синтез и взаимно проникване на две непричастими и несходими реалности, на два еона?[2]

Тук ще твърдим, че съществува такова време, такава категория, в която тези несходими еони могат да бъдат причастни един на друг и това е καιρός-ът на божествената Литургия, като място или време на лична среща с възкръсналия Христос.

Първо следва да определим обемите на трите понятия, с които ще работим.

Нека да мислим χρόνος-а преди всичко във връзка с време-пространствения континуум – като физическо време, като поток, който притежава протяжност, т. е. като време, което се отнася към природата – време, в което всички твари са потопени и причастни, за да бъдат отмити, и чийто предел е нищото.

По отношение на еона бихме могли да разграничим поне две значения:

- По-общо това е идеята, която стои във връзка с еврейския yom (יום; срв. Бит. 6:3), който означава век, епоха, но и неопределен период, цикъл, характерен с една завършеност, δια-χρόνος, т. е. това е еон, в който предполагаме, че съществува χρόνος, съществува протяжно време и историчен цикъл, историчен еон;

- Вторият смисъл: в Septuaginta αἰών превежда евр. Olam (עולָם), свързан с идеята за вечност, непрекъснат век, незалязващ ден, с други думи католичен (всецял), метаисторичен или синхронен еон, в който χρόνος-ът, ако въобще го има, не е протяжен и, като такъв, той е хронотоп на Царството Божие.

Καιρός-ът, това е моментът, сгодата, благовремието, но и преобръщане на еоничното време, преобръщането на един еон в друг, в който бихме могли да предположим намеса на една личност, т. е. да го мислим като някакво личностно (ипостасно) време, а също така и като място на ипостасна среща в Литургията.

В Литургията думата καιρός се среща в Златоустовата литургия 4 пъти, във Василиевата – 8 пъти, като например, когато се молим за изобилие на земните плодове и мирни времена;[3] също така когато се молим за оглашените и казваме: „Удостой ни благоприятно време с банята на възраждането, прощаване на греховете и дреха на нетлението”;[4] също така в молитвата за верните, за които се казва: „… да Те призоваваме на всяко време и място…”.[5] Във Василиевата литургия се срещат още няколко пъти, които се намират в евхаристийния канон. Отнасят се към чудесата, извършени „във всяко време”;[6] също към времето и момента, в който Бог ни говори чрез самия Свой Син, чрез Когото и еоните са сътворени;[7] също така и след епиклезата, когато се молим за верните, за да бъдат дарени на тях „вместо временни, вечни блага”,[8] където καιρός e противопоставен на αἰών. Χρόνος почти не се употребява, освен в просителната ектения, когато се молим за времето на нашия живот.[9]

Все пак най-важната употреба на καιρός е преди началото на Литургията, преди възгласа „Благословено царство…”, когато дяконът се обръща към епископа или към презвитера и казва: „Време е Господ да действа”.[10] Употребата на този καιρός обрамчва цялата света Литургия и я поставя в един изключителен, извънреден момент.

Разбира се думата еон се среща най-много пъти в Литургията – над 90 пъти, която употреба трябва да ни говори за това, че тъкмо там е прицелен нашият поглед, нашето битие е устремено към новия еон.

Пасхалният канон на св. Йоан Дамаскин много поетично и екстатично говори за този нов еон в осма песен. Този нов век, тази нова Пасха, която е свързана с личността на самия Христос, е наречен „Светият ден преднаречен… на всички Цар и Господар”,[11] там където се намира „лозницата на Божията радост, в ознаменувания ден на Възкресението”, където ние се причастяваме от „новия плод в Царството Христово”.[12] Това е персонифицираният Сион, към Когото профетически сме обърнати: „О, Сионе дигни очите си и виж, ето дойдоха при тебе чадата ти, богосияйни като светила, от запада и севера, изтока и юга, в Тебе благославяйки Христа сега и вовеки”.[13] Това е тържеството на Новия Йерусалим, това е „Пасхата велика и пресвята, Христос, Премъдростта и Словото Божие и силата”, към Когото се обръщаме: „Дай ни още по-истински да сме ти причастни в невечерния ден на Твоето Царство”[14] и си припомняме, че „Ти обеща неотстъпно все да бъдеш Сам до нас до края на сегашния век”.[15]

Трябва да се съгласим, че следва да мислим чудото на Евхаристията не във „физически” (или „космологически”) категории – не в категориите на евангелските чудеса, като чудото в Кана Галилейска, умножаването на петте хляба и други чудеса на Христос, а метафизически – като едно съхраняване на харизмата на светите Дарове, чрез съединяването на хляба и виното с едно инобитие, което не е в пределите на този свят. Думата, терминът, който се използва за претворяването на Даровете в текста на самата божествена Литургия е μεταβολή, превеждано обикновено като „претворяване”. Това понятие ни изправя пред предизвикателството да видим тъждеството на различните (хляб и вино, Тяло и Кръв Христови), и различието на тъждествените – антиномия, която може да се изрази още така: принесените дарове (хлябът и виното, предложени на Трапезата Господня) не са това, което са [а Тяло Христово] – и в същото време – Тялото Христово (на Онзи, Който „седна отдясно на Отца”) е онова, което не е [a хляб и вино, предложено на Трапезата за нас, понеже Той Същият е казал: „Защото плътта Ми е наистина храна, и кръвта Ми е наистина питие” (Иоан 6:55)].[16] Това е съединяването на двата свята или двата еона в една нова Пасха, в един преход. Това е преобразяване на самото време и предвкусване на вечността, отношение между настоящето в Литургията и Есхатона, между този свят, този „век” и бъдещия век.

Проблемът е обаче как става това и как да мислим това, тъй като сякаш има една фундаментална и базисна несходимост. Как да мислим антиномията „Царството Божие вече е, но още не е”? Съществува една такава невместимост на двата еона, която според мен се свежда до следния парадокс: Ако сегашният еон, отправният еон, бъде дефиниран в своето настояще като едно „тук и сега”, а бъдещият век, Царството небесно, бъде дефинирано като едно „Там и Тогава”, едно вечно Там и едно вечно Тогава, то проблемът за Тялото Христово ще представлява едно своеобразно „сечение” между двете. Едно сечение, което дефинира някакво сложно единство на вечното „Там и Тогава” и наличното „тук и сега”, чрез „размяна” и „преплитане” на „измеренията” – „тук, но тогава”, „там, но сега”.

Тялото Христово е тук, на този олтар, но е тогава, в Есхатона.[17] В същото време То е сега, в нашата Литургия, но е на пренебесния жертвеник.[18] Сякаш тези два еона се разминават, не е възможно да бъдат синтезирани. Необходимо е нещо трето, което да удържа тази невъзможна реалност. Това, разбира се, е καιρός-ът на Светия Дух, който в Епиклезата явява Евхаристията като хронотоп на Царството Божие. Така центърът на проблема се явява въпросът за присъствието на това Тяло Христово в този свят, в Литургията. Той е свързан и с въпроса кой, как и кога освещава светите Дарове.

Тук има две възможни решения и това са идеите за transsubstantiatio и μεταβολή. Транссубстанциацията е западната средновековна идея, която, заимствайки от категориите на Аристотел, дефинира превръщането на хляба и виното в тяло и кръв Христови като промяна на субстанцията.[19] Това става по силата на думите на свещеника, който повтаря словата, които Христос му е заповядал да каже. Така той действа от лицето на Христос (in persona Christi) и свежда трансформацията на даровете в Евхаристията до една тукашна, една иманентна реалност.[20]

При такава постановка възниква въпросът дали съществува такъв момент, такъв καιρός от χρόνος-а, такъв момент от течащото време на Литургията, в който се разменят тези субстанции? Логически следва да утвърдим наличието на такъв момент; и през Средновековието на Запад започва да се спори за това кой е точно този момент: дали при произнасянето на словата за хляба, дали при произнасянето на словата за виното…[21] Този иманентизъм в учението за транссубстанциацията води до търсене на позитивно определен момент от континуума, т. е. от χρόνος-а, и в крайна сметка редуцира Даровете до една вещ, за която може да се говори в категориите на „субстанция – акциденция”.

Самата идея за transsubstantiatio на Даровете предполага едно свръхсетивно чудо – субстанциалното присъствие на Тялото Христово на всеки олтар и на всяко място, плюс едно акциденциално присъствие на хляба и виното, които са ограничени по време и място. Така че тук и сега, на всеки олтар, имаме не просто светите Дарове, но сякаш Сам Бог се връща на земята в това време и в това място. Този аспект на средновековното литургическо богословие обяснява възникналия на Запад специфичен култ към Тялото Христово (Corpus Christi). Идеята за μεταβολή предполага съвсем друго нещо – и това е второто възможно решение.

Дотук ставаше въпрос за това, че в рамките на един еон може да се случи претворяване от тип транссубстанциация, без да е необходимо да има причастност, „застъпване” или „пресичане” на два еона, т. е. може в нашия еон, тварния, да се случва това претворяване на Даровете. Идеята за μεταβολή е съвсем друга – там е невъзможно да мислим претворяването на Даровете без призоваването на Светия Дух (ἐπίκλησις), при което ние трябва да допуснем, че има един καιρός, в който проблясва съединяването на тези два еона – тукашния и бъдещия. Това е свързано с едно ипостасно присъствие – дори бихме могли да кажем, че става въпрос за едно съборно време, едно време-пространство на литургичното събрание, време на синергия и среща, в което се случва съединяването и причастието на тези два еона. Тогава Тялото Христово може да бъде мислено като граница на тези два еона. Отново повтарям тезата, че в тварния χρόνος, в тварния еон, който е „хроничен”, е възможен да съществува и наистина съществува един καιρός, който е време и място за среща с Христос, в който проблясва и се предвкусва бъдещия век, Осмия ден невечерен.

Интересен е начинът, по който св. Йоан Дамаскин обяснява претворяването (μεταβολή или μεταποίησις) в „Toчно изложение на православната вяра”.[22] Той прави една телесна аналогия – аналогията с храненето. Тялото Христово, твърди Дамаскин, е единосъщно на нас. На Тайната вечеря хлябът и виното са станали Тяло и Кръв на Богочовека в едно естествено претворяване (μεταβολή), защото Богочовекът е ял хлябът и виното, и те са станали Негово Тяло и Негова Кръв („метаболично”). В Литургията, в и чрез Светия Дух, ние получаваме същото – ние сядаме невидимо на Трапезата около Христос,[23] Който и сега пие с нас „плода на лозата”.[24] Тази Трапеза се извършва, обаче, вече не просто тук и сега, а в еона на Царството Божие, защото Христос казва: „Няма да пия от лозовия плод, докле не дойде Царството Божие” (Лука 22:18). По такъв начин на Тайната вечеря, още преди самата Голготската жертва да се извърши в нашия свят, е зададен „кодът”, „формулата” на общение с Христос – храната като общение с Богочовека. Петдесетница изпълва онова, което е предадено на Тайната вечеря – Евхаристията като единение с Христос вече ще бъде възможна в присъствието на Светия Дух.

Тогава явяването на тези други свойства на Тялото Христово след Възкресението – влизането през затворените врати (Иоан 20:19); неразпознаването на Христос след Възкресението (Иоан 21:4); това че Той става невидим (Лука 24:31); недосегаем за Мария Магдалина (Иоан 20:17), но пък видим и осезаем за апостолите, особено за Тома (Иоан 20:19-29) – по-скоро би следвало да ни насочи да мислим Неговото присъствие в този свят след Възкресението не като едно телесно пребиваване, в смисъла в който транссубстанциацията го определя и категоризира, но като една епифания, като едно явяване на Възкръсналия Христос[25] (срв. св. ап. Павел „… ако и да бяхме познали Христа по плът, сега вече не познаваме” – 2 Кор. 5:16). С други думи това не представлява едно Христово присъствие, идентично с пребиваването Му преди Възкресението – ние не можем да сложим знак на равенство между пребиваването на Христос преди и след Възкресението, но следва да го мислим като друг начин на съществуване.

Последното отново ни тласка към проблема с двата еона, защото, ако нашето тяло е все още в този еон, Тялото Христово след Възкресението вече пребивава в другия еон („даде Ми се всяка власт на небето и на земята”, Мат. 28:18). Така проблемът за причастността и другостта, диалектиката на двата еона, от една страна, ни се явява като връзка и общение чрез вкусването на храна с учениците след Възкресението, когато Той влиза през затворените врати и казва: „имате ли тук нещо за ядене” (Лука 24:41). Спасителят не прави това по някаква принуда – Христовото Тяло вече няма нужда да се храни, да се причастява (приобщава) от и към земята. Храненето пред учениците е чист израз на неразривната връзка и общението с тях. Тази връзка се запазва и след Възнесението, вече в Евхаристията.

От друга страна обаче Възнесението е изход от света тук в онова Там, за което не можем да говорим чрез категориите на време-пространството. Следователно ние можем да мислим тази битийна двойственост на Тялото Христово или като „физическа” промяна, което обаче ни тласка към идеята за транссубстанциацията, т. е. към идеята за превръщане на вещества от един и същи свят, или към това метафизическо „претворяване”, което се извършва отвъд границите на този свят. Във втория случай приобщаването (кинонията) с Тялото и Кръвта Христови в Евхаристията е наистина една предварителна Парусия, едно предвкусване и явяване, подобно на явяването след Възкресението, което вече не принадлежи на този свят, но все още пребивава в него.

Литургичното явяване на Възкръсналия Христос не се извършва в собствен образ, както до Възнесението, а се реализира в евхаристийните Дарове. Неговото Тяло е дадено за нас с една цел – за причастие към Него, а не за поклонение или притежание, както е при Corpus Christi. Тогава проблемът за претворяването на Даровете е чисто христологически проблем. Несходимите едно към друго и непревръщаемите едно в друго – хляб и вино, Тяло и Кръв Христови („тяло духовно”, срв. 1 Кор. 15:44) – могат да бъдат мислени в единство чрез претворяване или съединение, т. е. причастие на двата еона. Тогава христологическият отговор би следвало да е тъкмо този – че преобръщането на двата еона става именно чрез καιρός-а като лична намеса, като място на лична среща с Възкръсналия, чрез преобразяването и съединяването с католичното време – онова изцелено, оцелостено време на Евхаристията и събирането на многото в Христовата ипостас. Преодоляването на множествеността на литургическото събрание може да се случи единствено като литургически καιρός, като една лична среща с Христос, Който е казал: „Аз съм с вас през всички дни до свършека на света. Амин!” (Мат. 28:20).

---

* За първи път текстът е публикуван в: Теологикон. Годишник на Центъра по систематическо богословие при Православния богословски факултет на Великотърновския университет „Св. Кирил и Методий”, 4, 2015, с. 99-106; резюме на английски – с. 106-107 (бел. ред.).