Азбучник на авторите

[А] [Б] [В] [Г] [Д] [Е] [Ж] [З] [И] [Й] [К] [Л] [М] [Н] [О] [П] [Р] [С] [Т] [У] [Ф] [Х] [Ц] [Ч] [Ш] [Щ] [Ъ] [Ю] [Я]

История на Кипърската църква през 20 век

Написана от Андреас Н. Мицидис

A MitsidesПериодът 1900-1960 г.

На 12 юли 1878 г. Кипър е освободен от господството на Османската империя и преминава под британско управление. Църквата и миряните с голямо одобрение приемат предаването на острова в ръцете на християнска власт. Всички са очаквали, че англичаните скоро ще предоставят на Кипър и пълна свобода, за да осъществят своята стара мечта – обединението на Кипър с родината-майка Гърция. Всички тези надежди обаче се оказват напразни, защото политиката по това време не благоприятства такива тежнения.

Новите господари на острова не само не отговарят на очакванията на кипърците, но постепенно започват да ги облагат с все повече и по-тежки налози, ограничавайки същевременно свободите на островитяните. От първите дни на окупацията британците започват да се месят дори във вътрешните работи на Кипърската православна църква. Църквата обаче успява да попречи на утвърждаването на тази намеса в делата ѝ, преди всичко или отчасти благодарение на позицията, заета от архиеп. Софроний III, който е управлявал мъдро Църквата на св. ап. Варнава в продължение на 35 години: 13 години по време на османската власт и 22 години – под управлението на британците, от 1865 до 1900 г. През 1889 г., начело на делегация, той се отправя за Лондон, с цел да измоли от британското правителство подобряване на политическото положение на острова.

Идеологическите кризи във Византия (1071-1261 г.)

Написана от Прот. Йоан Майендорф

Fr John MeyendorffБитката при Манцикерт в 1071 г. и падането на Бари бележат края на византийската имперска мощ, изградена от имп. Василий ІІ (976-1025) и неговите предшественици. Предстоят нови политически катастрофи: пристигането на кръстоносците и установяването на Латинската империя на Босфора през 1204 г. Въпреки това Византия не престава да играе дългогодишната си роля на интелектуален и идеологически водач. Тъкмо обратното – слабите държави на Комнини, Ангели и Ласкариди, а по-късно и на Палеолозите, упражняват както върху цяла Източна Европа, така и върху Латинския запад интелектуално влияние, което понякога е по-силно от това на силната империя от времето на Македонската династия. Разбира се, отслабнала и много по-малко самостоятелна отпреди, по това време Византия не само запазва своето собствено наследство, но приема и западно влияние. Този процес на взаимно въздействие е особено характерен за разглеждания период.

Особено важни за нашето разбиране на византийското общество по това време и на неговото влияние отвъд географските и хронологичните граници, които са схващани като чисто византийски в тесен смисъл на думата, се явяват идеологическите тенденции в две направления: теорията за Империята и отношенията с Латинския запад.

Връзката между историята и есхатона според св. Максим Изповедник

Написана от Свещ. Дарко Стоянович

Maximus ConfessorУвод

Онтологията е наука за битието, доколкото битието на света не се намира в него самия, а в бъдещата реалност на общението с Бога, където християнското сърце прави онтологията есхатология. Есхатонът (от гр. ἒσχατος – „последен”, „краен”) е причина и цел на историята, планиран от Бога като начин на съществуване на творението.[1] Отношението между историята и есхатона е много сложно и на пръв поглед се различава от всекидневната логика. Отдалечаване от логиката, преди всичко, намираме в отношението причина-следствие.[2] Нормално е във всекидневния опит причината времево да предхожда следствието. Хвърлянето на камък, например, е причина за неговото падане и времево се случва преди следствието. Предхождането на следствието от причината се управлява от времето и в тази връзка то е, което прави причината причина и следствието – следствие. Тази дистанция във времето между тях е до такава степен вкоренена в нашия разум, че е невъзможно да помислим този порядък да бъде обърнат. Същевременно, в случая с отношението между историята и есхатона, макар историята във времето да предхожда есхатона, тя е негово следствие. А основанието за това е, че помежду си тези две реалности са в отношение, каквото е и между иконата и прототипа. Историята е икона на Царството, докато Царството е неин прототип.

Най-гениалния синтез на всичко това намираме при св. Максим: „Законът е сянка на Евангелието, а Евангелието е икона на бъдещото благосъстояние” (Сто гностически глави, 1, 90)[3] и в тази връзка „Старият Завет е сянка, Новият Завет е икона, а истината е бъдещото състояние”.[4] Нещо подобно намираме и при св. Григорий Богослов. Според него светът „преминава през три периода, които завършват със сътресения. Първото сътресение е преминаването от идола към закона, второто е преминаването от закона към Евангелието, а третото – от този живот към другия, вечния живот. Новият живот ще настъпи след като се осъществи третото раждане, т. е. Раждането – повод за общото възкресение”.[5] Синтезът на св. Максимовата онтология е тясно свързан с есхатологията. Св. Максим въвежда есхатологията като понятие в науката за съществуващото и така дава смисъл на онтологията, тъй като за него есхатологията представлява сърцето на онтологията – без есхатона онтологията не може да съществува.[6]

Образът на богослова и пастира в духовното наследство на преп. Паисий Светогорец

Написана от Прот. Тимотей Фетисов

St Paisios Athonite1

В повечето от случаите човекът, желаещ да се подготви за приемане на свещен сан, постъпва в духовна семинария, където му се предлага да получи нужното образование във факултет или филиал, който обикновено наричат богословско-пастирски. Разбираме ли обаче ние какво означава това в действителност както за преподаващите, така и за учащите се? Очевидно, от самото начало се изисква да се определи смисълът, влаган в понятията богослов и пастир. Затова и не се изисква да се обяснява защо на въпросите на определянето на критериите на автентичното богословие и пастирския идеал не трябва да се отделя първостепенно значение. Както и че най-правилно и логично би било да се обърнем за това към духовното наследство на онези светци, при които откриваме ясни, основани на личен опит от богообщението, описания и на едното, и на другото. В това отношение писмовното наследство на един от най-почитаните светци на съвременността – неотдавна прославения от Вселенската църква атонски монах св. Паисий Светогорец – е неизчерпаем източник на практическо богословие и пастирска мъдрост. Което обаче е още по-убедително е, че сам светият старец разкрива образа на велик богослов и пастир. Той е живо свидетелство за присъствието на Светия Дух в Църквата и за действеността на обетованията, чието изпълнение се отнася до субстанциалните признаци на реалното осъществяване на Новия Завет.

Писма до о. Сергий Булгаков (1925-1943 г.)

Написана от Прот. Георги Флоровски

Fr G Florovsky 31

Praha Bubeneč kb. 597 č. b. 36.

30.12.1925 г.

Скъпи[1] отец Сергий, благодаря за възпоменанието. Приемете от нас сърдечен рождественски привет и поздравления с настъпващото Новолетие. Да даде Бог в новата година да се изясни и закрепи съдбата на Богословския институт и в неговата работа да може да бъде внесен строг ред и планомерност. Много ме зарадвахте с положителната оценка за сегашното състояние на Академията – през цялото време достигаха вести по-скоро неутешителни и даже тревожни (имам предвид летните разкази на Л. А. Зандер[2] и други, забележките на В. В. Зенковски[3] и т. н.). В края на краищата това трябваше и да се очаква и изобщо не трябваше да се разчита веднага и изведнъж да се споят различни и нови един за друг хора в това живо и съборно единство, което и трябва, и единствено може да бъде истинската пастирска школа. Заедно с това обаче в мен нямаше никакви съмнения, че с Божията помощ рано или късно всички грапавини ще бъдат изгладени. Няма да скрия, че в дълбочината на душата си Ви завиждам и съжалявам, че сега вече не сме с Вас и нямам утешение в интензивната и обемиста работа. Много ми тежат това принудително отшелничество и тази самота, на които съм обречен по стечение на обстоятелствата. Цялото ми време отива в затворена и самотна книжовна работа, в четене и писане. В това има и своя плюс, но затова пък се усилва и така присъщото ми саможивство, и аз съвсем отвиквам от общуване с хората. Впрочем, напоследък започват да се подреждат добри и приятелски отношения с Н[иколай] О[нуфриевич] Лоски. Смея да смятам, че в последно време те бързо и постоянно нарастват. Вас може би ще Ви удиви, че съм се оказал в единодушие с него относно религиозния смисъл на творческия път на Соловьов.[4] Сега ние възнамеряваме да организираме privatissimum[5] за изучаване на отеческите творения. За работата си сега няма да говоря. Смятам скоро да свидетелствам не само с думи, но и на дело. Темата за Соловьов отново прие за мен острота – и като историческа, и като систематическа. И в края на краищата чувствам, че досегашното ми съждение беше, вероятно, даже твърде меко. Впрочем, знаете ли кой ме подтикна към още по-голяма непримиримост? Авторът на Тихи думи[6] Впрочем, попадал ли Ви е бр. 25 на Вяра и Родина, който е посветен на „защитата” на Соловьов? Точно вчера Н. О. Л[оски] в беседа с мен се възмущаваше от грубостта на кат[олическите] методи на „полемика”. Какво означава намекът за изгаряне на съчиненията на Соловьов в Съв[етска] Русия? Колкото лично до мен, оттеглянето си от Соловьов аз чувствам по всички линии като личен религиозен дълг и поредна задача пред съврем[енната] руска рел[игиозно]-фил[ософска] мисъл. С това отричане ние ще се освободим и от цялата смутна традиция, която води чрез масонството към извън-църковната мистика на мнимите тайнозрители с лош вкус, а тази именно традиция – според моето чувство – е сковавала творческите ни сили. В „Дома на Отца” трябва да се влезе, свалил светската мъдрост, и там да се въоръжиш отново – с новото богатство и с благодатната панагия. За Соловьов пък следва да се съставят не панегирици – още по-малко акатисти, а заупокойни моления със сълзи – за смутната и бездомна душа.[7]

Учението на св. Кирил Александрийски и преп. Максим Изповедник за животворящото тяло на Христос

Написана от Йером. Кирил (Зинковски)

Hieromonk Cyril ZinkovskyУчението на св. Кирил Александрийски за животворящото тяло на Господ Иисус Христос частично е разработено от изследователите в широките рамки на евхаристийното богословие на светеца и учението му за домостроителството на спасението на човешкия род като цяло (прот. Г. Флоровски, дякон М. Желтов).[1]

Няма обаче подробно изследване върху тази тема, а още по-малко е разглеждана връзката между това учение на светеца и учението на преп. Максим Изповедник за животворящото тяло на Христос. В рубриката, посветена на тайнството Евхаристия в съвременната Православна енциклопедия,[2] обхващаща изследванията на най-известните специалисти-патролози, определението „животворящо” се използва по отношение на тялото Христово само в статиите за свв. Атанасий,[3] Теофил[4] и Кирил Александрийски, Евсевий Кесарийски[5] и Евтихий Константинополски[6] (6 в.). След това определението се среща в прочутото Точно изложение на православната вяра на преп. Йоан Дамаскин.[7] В статията на В. В. Петров, посветена на учението за Евхаристията на преп. Максим Изповедник, тази тема в евхаристийното богословие не е отбелязана. Както обаче ще покажем по-долу, преп. Максим без съмнение е наследил и е развил учението на св. Кирил за животворящото тяло на Господа.

Наши партньори

Полезни връзки

 

Препоръчваме