Азбучник на авторите

[А] [Б] [В] [Г] [Д] [Е] [Ж] [З] [И] [Й] [К] [Л] [М] [Н] [О] [П] [Р] [С] [Т] [У] [Ф] [Х] [Ц] [Ч] [Ш] [Щ] [Ъ] [Ю] [Я]

Бог и свят

Написана от Прот. Йоан Романидис

Fr John Romanides1. Отношението между Бога и света

За да можем да разберем светоотеческия подход към триадологическото и христологическото учение,[1] трябва да изследваме връзката (σχέσις), която съществува между Бога и света според пророците, апостолите и светците. Съгласно платоническото схващане, светът е копие на неизменяеми, архетипни идеи. Този възглед е възприет от Августин и всички основаващи се върху него франкско-латински богослови, а това има сериозни последствия за цялостното формиране на римокатолическото богословие, което с времето все повече се отдалечава от библейската и светоотеческа насока и мисъл. Днес, благодарение на новите философски представи, тези теории са разклатени в самите им основи, докато появата на Дарвиновата еволюционна теория, от една страна, и на екзистенциалната и позитивистичната философия, от друга, доведоха Запада до големи катаклизми.

Когато богословстват или се основават изключително на Св. Писание като Предание, отците на Църквата изразяват изцяло различно учение относно връзката между Бога и света, което може да бъде разбрано, ако познаваме: а) разликата между сътворено и несътворено, б) между същност (οὐσία) и действие (ἐνέργεια) в Бога и в) учението на св. отци за света.[2]

2. Различието между „сътворено” и „несътворено” – как и откъде знаем за него

Съществува разлика между сътворено и несътворено. Изразът сътворено се отнася към творенията, а несътворено – към Бога. Това разграничение се прокарва не само от отците на Църквата, но още и от еретици като Арий и др. Различието е фундаментално, тъй като човекът, като творение, не може да познае Твореца, т. е. Бога, Който е несътворен. И всеки опит на човека да познае Бога със средствата на своя сътворен разум завършва като идолопоклонство. Тази разлика обаче повдига въпроса: как тогава човекът въобще може да познава Бога? Отговорът на този въпрос дава разграничението в Бога между същност и енергия.

Православие и православно богословие

Написана от Светослав Риболов

Svetoslav RibolovВ този кратък текст ще се опитам да изложа най-основните черти на православното християнство и на православното богословие въз основа на своя собствен опит. Макар от години да се занимавам с писменото наследство на древните християнски писатели, които в Църквата наричаме свети отци, не претендирам за дълбоки познания по систематично богословие или християнска философия. Онова, което ще изложа е по-скоро набрано от градината на отците, които сами едва ли биха се наредили сред академичните теолози-систематици от постренесансов или съвременен тип.

Макар през последните две десетилетия у нас да бяха публикувани много и ценни богословски изследвания, като най-сериозен дял заемат православните, обществото ни сякаш остана глухо за тези задълбочени трудове, а в последно време, поведено по общата „световна мода по религиите”, отново прегърна старата препрана и пак предложена на нашата общественост стара „националистическа концепция” за православно християнство, която е донесла много мъки и беди не само на християните в нашата страна, но и в целия православен свят. И това не е случайно. През последното десетилетие, дори може би малко повече, из православните страни, пък и не само там, се носи една устойчива схематизираща православието представа. Често то се представя от хора като Александър Дугин и подобни на него философстващи теоретици на „социалния инжинеринг” като идеология, някаква културна парадигма с имперска месианска окраска. Дори в нашите периферни краища на света то отново вече бива представяно като белег за „национална принадлежност”, характеристика за отличие по расов признак, или дори като „кабел за връзка” с „останалите славяни”.[1] Всъщност, като изключим втората половина на 19 век и повечето от 20 век, православното християнство никога не е било възприемано и не се е себевъзприемало като нещо такова. То винаги е живяло с усещането, че изпълнява тук на земята божествения план за спасение на човечеството – без оглед на раси и полове, на възрасти и континенти, а още по-малко на партийни пристрастия, политически убеждения, националистически и имперски комплекси. Едва ли някой от отците на Църквата е мислил за „измеренията на националната сигурност на Православната църква” – нещо, което днес се опитват да ни пробутват същите тези, които преди само малко повече от две десетилетия ни забраняваха да ходим на службите на същата Православна църква и убеждаваха колко назадничава и непрогресивна, пък дори и контрареволюционна е тя.

Път към висините (Очерк за живота и творчеството на майка Мария) 5

Написана от Ксения Кривошеина

St Maria SkobtsovaРаждане в смъртта

„Майка Мария жадуваше за едно „неудобно” (по нейното собствено определение) християнство, където да не би имало какъвто и да било комфорт. Нейното християнство и нейното монашество бяха обърнати с всички свои помисли и действия към света. Все в този апостолник и с расото, с което тя се молеше, тя влачеше от пазара чували с риба и зарзават, а рибата, размразявайки се от слънцето, измокряше расото ѝ. Упрекваха я в това, че в дома на ул. „Лурмел” живеят старата ѝ майка и нейният син – значи тя не се е отрекла от семейството си. Нима обаче щеше да е по-добре и по християнски примерно, ако за старицата и за детето си беше взела от чужди хора бедна квартира (та тя нямаше пари)? Та нали въпросът не е в това дали ще живеят в различни домове, а как съблюдават завета Христов, как един-другиму понасят теготите си.

Майка Мария е автор на много статии, посветени на Христовата заповед за любовта към ближния. Тя самата беше жив протест и даже съблазън, и в страстта на полемиката понякога престъпваше границите – особено когато ѝ се струваше, че едностранчивото възприемане само на Първата заповед – за любовта към Бога – затъмнява и измества от съзнанието Втората – за човекообщението! Тя направо пише: „Само тогава православният човек изпълнява в пълнота заветите на своята вяра, когато ги и възприема като някаква двуединна заповед за любов към Бога и към ближния… Човек трябва непрестанно да си повтаря думите на св. Йоан Богослов за лицемерите, които казват, че обичат Бога, без да обичат човека. Как те могат да обичат Бога, когото не виждат, а да ненавиждат брата си, който е около тях”?”.[1]

Святият Ориген

Написана от Дейвид Б. Харт

Origen of AlexandriaПреди около месец се оказах почти въвлечен в дълъг, безсистемен и затормозяващ вътре-православен богословски спор по въпроса за всеобщото спасение и по-специално съществува ли каквото и да било автентично църковно учение, враждебно на тази идея? Въпросът се появява в източните християнски църкви с известна повторяемост и поради известен брой причини, някои от които достигат назад, чак до първите пет столетия на Църквата, а други – не по-далеч от средата на деветнадесетото столетие в Русия. Не че по въпроса действително съществува някаква сериозна аргументация. Цялото православно догматическо учение лежи в решенията на седемте вселенски събора; всичко останало в православната традиция – било то и особено почитано, красиво или духовно питателно – в най-добрия случай може да има авторитета на възприет обичай, позволена догадка или плодотворна практика, а консенсусът сред най-добросъвестните и исторически най-грамотните православни богослови и учени от последните десетилетия (ще споменем само някои от тях, като [Павел] Евдокимов, [прот. Сергий] Булгаков, [Оливие] Клеман, Туринцев,[1] [митр. Калистос] Уеър и [митр. Иларион] Алфеев) е, че универсализмът като такъв – като позволен теологумен или приемлива надежда – не е бил никога осъждан от Църквата. По този въпрос доктрината мълчи, така че нека и ние сме търпими към него.

Има ги обаче и онези, които намират подобно нещо за нетърпимо – понякога поради убедена, макар и погрешно насочена отдаденост на онова, което те вярват, че Писанието или Преданието изискват от тях, а друг път, защото идеята за вечните мъки на изоставените действа върху някои техни собствени, отблъскващо очевидни, емоционални патологии. Най-жестоки сред тях изглежда са някои конвертити от евангелизма, настръхващи при мисълта, че Православното предание може да бъде и по-разнообразно, не толкова ясно и рисковано дръзко в сравнение с онова, под което някога са се подписали. И така спорът продължава, повтаряйки познатия модел. Онези, които страстно защитават портите на ада против всяко нашествие на надеждата, цитират своя малък наръчник с новозаветни текстове, които изглежда сякаш заплашват с вечно осъждане; онези от другата страна им отговарят пък, че нито една от тези перикопи, когато бива интерпретирана и преведена правилно, не говори онова, което „инферналистите”[2] си представят, след което цитират (много повечето) пасажи, които известяват за всеобщо избавление. Партията на вечното осъждане призовава на своя страна различни „задължаващи” авторитети – такива, като изданието на Синодика от 1583 г., докато партията на абсолютното помиряване посочва (съвсем коректно), че православното учение е сфера на компетентността само на седемте вселенски събора, не на някакъв овехтял сборник с канонични присъди и параканонични мнения. Заядливците изказват съмнителни позовавания на „светата традиция”, докато емпириалистите[3] (знаещи, че „светата традиция” може да означава всичко – от брадати попове до крипто-гностически суеверия относно душите на починалите, въздигащи се, минавайки през надзиравани от дяволи „въздушни митарства”) са безразлични към нея.

Ние и нашите йерарси – вчера и днес

Написана от Сергей Аверинцев

S AverintsevКъм темата на деня: крайното смирение или крайният цинизъм

„Които Аз обичам, тях изобличавам и наказвам. И тъй, бъди ревностен и се покай” (Откр. 3:19). За нас, руснаците, тези думи, с които в Йоановото видение Господ се обръща към църквата в Лаодикия, придобиха съвсем конкретен и актуален смисъл. Принудени сме да се утвърдим в този урок: да се научим да познаваме Божията любов в безжалостното Му изобличение.

С огромен труд и вършейки безброй достойни за сълзи и смях грешки, днес Русия търси пътя от самозалъгването към реалността. Не е за учудване, че този път е болезнен и опасен. Не са малко и гласовете, изразяващи твърде разбираемата, но непристойна тъга по тлъстите меса в Египет. Обаче тази носталгия далеч не се дължи само на едните материални причини. О, не – за нас, прекраснодушните представители на руската интелигенция, загубата на илюзиите, при това съвсем не комунистическите, а всъщност „дисидентските” илюзии, е далеч по-болезнена, от недостига на стоки от първа необходимост. Отиват си най-скъпите заблуди – онези, които се отнасят към нас самите. Да, несвободата бе мъка, беше унижение и болка, но ако трябва да изговорим цялата истина, длъжни сме да признаем, че тази несвобода ни разглези – всеки от нас. Какво можеш да изискваш от несвободния? Кой изверг ще посмее да упрекне потиснатия от тоталитаризма, че не си поставя цели и задачи, от които е насилствено отстранен от властта? Подобни задачи губеха морален смисъл, според стария принцип в нравственото богословие: ad impossibile nemo tenetur („никой не е длъжен да върши невъзможното”). О, разбира се, имаше изключения, когато един или друг „дисидент” в героичен акт се опитваше за малко – преди ареста си – да се нагърби с някакъв дял от забранените дейности. Тези изключения обаче само потвърждаваха правилото, тъй като актът на протеста, заплатен с мъченичество, се оценява според съвсем различни критерии от изпълняването на служебните задължения в нормални времена. Докато поетът рискуваше да влезе в затвора за стиховете си, свещеникът – за проповедите си, а християнският активист – за опитите нелегално да организира изучаването на Закон Божи, самият живот оставяше встрани въпроса за професионалните качества на тези стихове, проповеди и уроци. Всяка дума, противопоставена на натрапената идеология, означаваше много повече от собствения си пряк смисъл. И изведнъж – о, ужас – тя започна да значи точно това, което е, и нищо повече. Романтиката на свободата, на съпротивата срещу тоталитаризма не може да надживее тоталитаризма. С неговото премахване неминуемо се завръщат и деловите, професионалните критерии – но при страшен дефицит на професионализъм. Когато прозирахме през идеологическите лъжи, какво да се лъжем, преживяването беше вълнуващо; но да прозреш собствената си немощ и ограниченост, с ръка на сърцето да видиш хаоса в собственото си съзнание – ето това може би е по-трудно.

Човекът като топос на светотайнствения перихоресис на настоящия и бъдещия живот (Есхатоцентричната перспектива в антропологичната мисъл на св. Николай Кавàсила)

Написана от Свилен Тутеков

St Nicholas CabasilasВ Църквата животът в Христос се преживява като екзистенциална и опитно-еклисиална реалност, в която се пресичат историческата и есхатологичната перспектива на човешкото съществуване. В светоотеческото богословие този факт се отнася към самия логос на антропологичното мислене и придобива екзистенциално-сотириологично значение. Библейският принцип: на човека му е даруван живот и той е призван да придобие изобилен живот (срв. Иоан 10:10) открива истината, че човешкото битие е онтологически отворено да се включи в новия начин на съществуване в Христос и динамично да напредва в него като органичен член на църковното тяло. Тази истина позволява да осмислим тъкмо в пространството на антропологията харизматичния опит от срещата и перихоресиса на настоящия и бъдещия живот и да видим човека като неин екзистенциален топос. Поставянето на тази тема в теоретичен богословски дискурс отваря хоризонта за осмислянето на светоотеческата антропологична мисъл в една подчертано есхатоцентрична перспектива. Едновременно с това обаче тя открива и възможност за изследване на антропологичния опит от изливането на изобилния живот като опитна светотайнствена реалност.

Класически патристичен пример за такъв тип светотайнствено богословстване за човека откриваме в богословието на св. Николай Кавàсила. Неговият опус предлага един мистагогийно-богословски синтез, в който историческата и есхатологичната перспектива на живота в Христос са преживени и промислени в тяхното органично взаимопроникване (= перихоресис). Този перихоресис дори може да бъде видян като своеобразен жизнен нерв на христоцентричната антропология и на опитната еклисиология на свещения автор. Нещо повече, в неговата мисъл срещата и перихоресиса на настоящия и бъдещия живот е промислена като изцяло светотайнствена, евхаристийна и литургична опитна реалност, която става всеобхватен хоризонт, опосредстващ богословската рецепция на всеки един аспект от антропологията. Цялата негова антропологична мисъл извира от евхаристийното богословие, което определя вътрешната ѝ структура и екзистенциална динамика, нейния теоретичен и практически логос.[1]

Наши партньори

Полезни връзки

 

Препоръчваме