Успехът на „Добротолюбието” на Запад

Добротолюбие-то представлява антология с откъси от текстове на общо 36 отци и аскети на източната църковна традиция, гръко-православната, живели между 4 и 15 в. Подбраните текстове са посветени на предпоставките, практиката и целите на аскезата. Особено внимание се обръща върху начините на молитва и по-конкретно на т. нар. умна (сърдечна молитва), както и върху начините аскетът да стигне до безстрастие, ἀπάθεια (свобода от природните необходимости) и накрая до исихия (ἡσυχία) и богосъзерцание (θεωρία) – до чувството за извиращо от сърцето божествено блаженство (ἡδονῆς τῆς ἐκ τῆς καρδίας πηγαζομένης).

Първия подбор на тази антология прави най-вероятно митрополитът на Коринт Макарий (Нотарас; 1731-1805) – през 18 в. се разпространяват множество ръкописи с подобни антологии със светоотечески текстове. Във всеки случай той я предава на монаха Никодим Светогорец (1749-1809), наел се да провери и сравни светоотеческите текстове със запазените в библиотеките на Света гора кодекси и да я издаде.

Добротолюбие излиза за първи път през 1782 г. във Венеция и се преиздава в 1893 г. в Атина. В 1793 г., 11 години след първото издание, то излиза и в славянски превод от прочутия тогава руски монах Паисий (Величковски; 1722-1794). Славянският превод на Добротолюбие изиграва ролята на катализатор за появата на едно мощно движение в средите на руската интелигенция, наречено „филокалийно възраждане”, започнало от един провинциален манастир („Оптина”) и първата група „славянофили” интелектуалци, а по-късно повлияло и на големи руски писатели и мислители като Толстой, Соловьов и най-вече Достоевски.[1]

За църковността на духовната школа и на богословската наука

С разбираемо смущение и благоговеен сърдечен трепет се изкачих на тази катедра за първата си лекция. В тези най-незабравими за мене минути започва дейността ми на академичната катедра. Какво ли ме очаква, какво ще стане с мене тук дотогава, докато сляза от нея за последен път?…

Когато се сменят кормчиите на кораба и новият кормчия застане на своето място и хване рула, той преди всичко ще побърза да разбере направлението, в което върви и по което трябва да плава повереният му кораб. Зорко ще се вгледа в тъмнеещата далечина – там, където в мрака блещукат огньовете на спасителните фарове – и по светлината на тези неподвижни огньове с твърда и уверена ръка ще направлява той по морските вълни бяга на своя кораб. В донякъде подобно положение чувствам себе си в тези минути и аз. Съдено ми е било на тази катедра да сменя опитен и надежден кормчия – поне отчасти да заменя незаменимия. Млад и неопитен кормчия съм аз, а в науката – слабограмотен. И затова сега пред мене с цялата си острота стои цял ред въпроси: Защо съм дошъл тук? Накъде да вървя? Какво да правя? Да, позволявам си да смятам, че обстоятелствата на времето са добре известни на всички вас и че онези изисквания, които в последно време от различни страни се поставят към нас и към нашето училище в такова изобилие и така настойчиво – че всичко това не само пред мене, но и пред всички вас в началото на всяка учебна година, може би, с не по-малка острота поставя редица подобни въпроси – защо сме тук, какво да правим, към какви цели да се стремим? Като се надявам, че в нашето умонастроение сега има нещо общо, събирам и смелост, по мярата на разбирането си, да отговоря на тези въпроси в моята първа и встъпителна лекция – встъпителна не към курса на тази учебна година, а встъпителна в целия ми академичен живот и дейност.

Памет и забрава

Забравата на човека за това, че в него има душа, се открива в забравата от него не на това, което трябва да бъде забравено, и от паметта не за онова, което трябва да се помни. В живота има неща, за които трябва да се помни винаги, а има и неща, които бързо трябва да бъдат забравени. Ако изменим известното изречение, бихме могли да се обърнем към всекиго с думите: „Кажи ми какво забравяш и какво помниш, и ще ти кажа кой си”.

Нека започнем, братя и мои слушатели, да запитваме себе си какво ние помним и какво забравяме. И с това да отворим вратата на самопознанието. Помним ли ние Бога, или поне помним ли за Бога, Който ни дава живота? Не забравяме ли ние единствения Източник на нашия живот? Ако душата ти, човече, не забравя Бога, то колко дълбока и колко чиста е тази нейна памет? Помним ли ние, че Господ е вън от пространството и от времето, че Той е с нас навсякъде и винаги? Ние, хората, не винаги сме с Него (не сме с Него, например, когато грешим) или Го отричаме с живота си. Господ обаче е милостив, дълготърпелив е и винаги е с нас – навсякъде – и вижда всички наши помисли, замисли, желания и надежди.

Есхатологичното съзнание на Църквата за възкресението като отговор на въпроса за страданието и смъртта

За всеки човек, който живее днес, е ясно, че сме заобиколени от страдание. Изминалият 20 век се оказа най-кървавият в историята на човечеството и не успя да научи обществата да избягват злото (= греха). Самото то се оказва толкова мощно, че всеки човек неминуемо се сблъсква с него със същата сила, с която се е сблъсквал и древният човек. Поради това ние стигаме до извода, че злото (= грехът) царува в този свят и неговата мощ причинява смърт (срв. Рим. 5:21). Смъртта е апогеят на злото, ние се движим в нея, тя ни заобикаля независимо от социалното ни положение, мъдрост, финансови възможности. Опитваме се непрекъснато да я избегнем, но тя присъства навсякъде. Достатъчно доказателство са всекидневните медийни репортажи за престъпленията срещу личността, войните и конфликтите в Близкия изток, Африка и терористичните актове в модерните западни мегаполиси. Чрез болестите, катастрофите и нещастните случаи, тя „влиза през прозорците ни, втурва се в чертозите ни, за да изтреби децата от улицата, младежите от стъгдите” (Иер. 9:21). Тя отнема онези, които обичаме, и прекъсва взаимоотношенията ни с възлюбените. Тя е наречена всеядица смърт.[1]

Властта ѝ е толкова голяма, че колкото и да напредва медицината, се оказват верни думите от Писанието, че „човек не е властен над духа, за да удържи духа, и няма власт над смъртния ден” (Екл. 8:8). Тя тласка до отчаяние философите като Хайдегер или се отрича като абсурдна от „свободата” на Сартр, но тя остава „мелница”, за която хората са мливо, която захваща всеки човек за краката и го смила според думите на св. Юстин (Попович).[2]

Смъртта във Византия

Християнската църква не проповядва скръб за починалите. В стремежа да откъсне вярващия от суетния свят, тя напомня за неизбежния съдбовен миг, който във Византия едни наричат смърт, гибел (θάνατος, μόρος), а други – раждане във вечността, смятайки че духът на набожния християнин, който вярва във Възкресението, се издига на небето, при Твореца, за вечен живот. Геният на словото св. Григорий Богослов – най-четеният автор след Библията, описва така безсмъртието на душата в своята поема „За душата”:

„Тя цялата е нетленна и божествена,
защото не може Образът на Великия Бог
да се разтвори безследно навеки…”.

Ето защо, прекалената скръб за починалите, стенанията – дори за наши роднини, означава да не искаш да разбереш това, и даже по-лошо – да роптаеш против волята на Господа, а това е грях, също както и унинието, което разяжда душата и тялото. Краят на жизнения път за истинския християнин е освобождаване от грижите и теготите, след което го очаква радостта на Възкресението, Ἀνάστασις.

Света Гора – Атон: една късна глава в историята на византийския обряд

Въведение

Светогорското богослужение не е особено разработен дял в литургиката. От две хиляди и седемстотинте статии в сто тридесет и двете страници Атонска библиография в края на томовете, издадени от манастира Шеветон (Chevetogne) в Белгия, едва двадесет и седем се отнасят до богослужението, като повечето от тях не са повече от описание на действащите практики.[1] Все още липсват специализирани студии, които идват след много труд, лист по лист, с помощта на цял мравуняк, ако заимстваме метафората на Игор Шевченко.[2] И това съвсем не е изненадващо като се осмислят сериозните препятствия, които веднага се изправят пред всеки изследовател на византийската монашеска литургична практика.

Тези трудности не са нови. Още през 11 в. Никон Черногорец (ок. 1025 – 1088), монах в манастира на св. Богородица в Черната планина северно от Антиохия в Сирия – нещо като пионер в изучаването на сравнителната литургика – забелязва проблема.[3] В труда си Ἐν τάξει διαθήκης, духовно завещание като предговор към Типикона му, той споделя сред историческите и библиографски извори: „Намерих и събрах различни типици – както студийски, така и йерусалимски – и ни един не се съгласяваше с другия; нито един студийски с друг студийски, нито един от йерусалимските с другите йерусалимски. Като бях изключително озадачен от това, запитах мъдрите и древните – и тези с познания и опит по темата, изпълнявали службата на еклисиарх, както и останалите от манастира на нашия свят отец Сава в Йерусалим, включително игумена… (Предговор, 9)”.[4] След като се информира за „реда в Църквата и псалмодията”, и различните традиции, устни и писмени, той ги адаптира към собствените си нужди в своя типик (Тактикон, 1).