По пътя към Емаус

Те бяха на път… „Отиваха в едно село, на име Емаус" (ст. 13). Двама от последователите на Христос изоставят Йерусалим и вървят по пътя за Емаус. И те имат причина за това. Повече няма нищо, което да ги задържа в свещения град. Всичко е загубено и пропаднало… Не е останало нищо повече освен ужас и отчаяние. Пред техния поглед всичко, върху което са градили живота си, се е сгромолясало. Иисус, с Когото са били свързани надеждите и бъдещето на Божия народ, се е оказал безпомощен и унизен, неспособен да помогне на Самия Себе Си, разпънат на кръст. Разочарованието е примесено с гневен укор към самите себе си за наивната им вяра и безперспективната им участ. В тази разнородна смесица от чувства също така е дълбоко затаена и тъгата по Иисус, очаквания Месия. В сърцата им бушува хаос от чувства: скръб, отчаяние, болка, страх, гняв и все пак някакъв лъч на надежда. С един удар е унищожено всичко завинаги и като че ли Бог ги е изоставил напълно.[2] Така техният път, колкото се може по-далеч от Йерусалим, в никакъв случай не е някаква обикновена следобедна разходка, но преди всичко бягство. Това е опит за скъсване с историята на досегашния им живот, стигнал до безизходност без всякаква алтернатива. Такава пълна дезориентация, тревога и душевен смут в аналогични екзистенциални кризисни ситуации, когато всичко изглежда безвъзвратно пропаднало, има в жизнения път на всеки човек и това означава търсене на спасителен изход с „вярата във възможността на невъзможното”. Защото целият човешки живот е път.[3] И ако в евангелския текст е написано „двама от тях отиваха”, то тази картина за двамата пътници, отиващи в Емаус, обхваща събирателно като предобраз всички човеци. Тук обаче не става въпрос за външни стадии на жизнения път – не Йерусалим и Емаус и не детството, младостта и старостта се имат предвид, но преди всичко „образът на пътя”, когато животът се разглежда като вътрешен процес, който дава направление и цел на човешкото битие. Затова, когато се говори за Христовите ученици по пътя към Емаус, че те са били на път, с това се акцентира върху нещо изключително съществено за човека като пътник в тоя живот. И това означава: който осъзнава необходимостта да поеме по нов път, той прави първата решителна крачка, за да остави кризата зад себе си. Той става открит за това, което го среща по пътя му и като познато и присъщо, и като непознато и неприсъщо за неговата същност.[4]

Като непознат Спътник Иисус Христос се присъединява към пътниците за Емаус в момент на такава психологична нагласа. „Както се разговаряха и разсъждаваха помежду си, Сам Иисус се приближи и вървеше с тях” (ст. 15). Образът на Спасителя, придружаващ като невидим Спътник човека в житейския му път, е в сърцевината на евангелското благовестие. Ако кризата на живота стигне със разрушителното си въздействие до ядрото на личността, ако трябва да се започне от нулева позиция в живота и ако страданието застрашава да сломи напълно жизнените сили, тогава и само тогава, когато няма повече никакъв смисъл, Бог застава до страдащия човек. И когато някой си мисли, че Бог е безкрайно далеч, тогава именно Той е най-близо до него. Историята за Емаус свидетелства: Бог присъства промислително в човешката съдба. Дори ако ние често си мислим, че Бог ни е изоставил напълно, то и в най-мрачните и съдбоносни моменти Той е винаги с нас като невидим Спътник. Той ни придружава, ако пътят ни e изпълнен с разочарования и скърби, с депресия, кризи и безизходност. Той е със Своя народ и това е първичният духовен опит на юдейско-християнската религия. В Стария Завет Яхве предвожда Израил през Синайската пустиня към Обетованата земя, в Новия Завет Бог води към спасение в царството Божие изкупения от първородния грях човек. Така сред страха и безизходицата силата на вярата дава спасителната перспектива, че ние сме обгърнати от безпределната любов и грижата на Бога. В тази психологична установка се вгражда образът на Пастиря (срв. Пс. 23), на Спасителя Иисус като Архипастир на всички вярващи в Него. 

„Очите им се премрежиха”… (ст. 16) Ние срещаме Бога в тъмнината на страданията и бедствията по такъв начин, при който, въпреки че виждаме, все пак оставаме слепи за Божественото. В мрака на скръбта и безизходността е трудно да се усети присъствието на Бога. В подобни случаи налице е по-скоро чувството за богооставеност или дори - че Бог е мъртъв (израз от новото време за неверието в същствуването на Бога - б. р.). И все пак Бог по незнаен и съкровен начин е „редом до човека…”. И тук – като илюстрация в пастирско-психологичен план – би могла да се приведе една древна притча: Един човек много, много дълбоко вярвал в Бога като свой Спътник в живота и затова Бог му обещал: „Аз ще бъда винаги с тебе и никога няма да те изоставя.” Невероятна е била радостта на този човек. И така в сънищата си той виждал, че където и да върви, след него винаги са оставали в житейския му път една до друга две паралелни поредици от следи в една безбрежна пясъчна ивица. Настъпило обаче време, когато в живота го сполетяват изключително тежки страдания. И през тези дни той видял в съня си само една единствена поредица от следи. Тогава този човек упрекнал  Бога: „Когато всичко с мене беше наред, Ти беше с мене, Господи! Защо сега, когато върху мене се стовариха толкова тежки беди, Ти ме изостави и не си редом до мене?” Всевишният му отговорил: „В дните на твоите бедствия ти никога не си бил изоставен. През всичкото това време на твоята немощ Аз те носех на ръце”.

Но всеки, който е загубил усета, че Бог е редом до него, е като слепец, защото той е сляп за вътрешните и дълбинни процеси, протичащи в неговата душа. Духовният взор на пътниците към Емаус също е бил замъглен и премрежен, но в хаоса на тяхната дезориентираност и безизходност проблясва лъч от светлина. Той изплува от душевния мрак като предчувствие за нов житейски проект, така както е в Божия промисъл, тихо и едва забележимо, но той присъства вече в дълбинната душевност и води към пътя на спасението и светлината.

„Той им рече, защо сте тъжни?” (ст. 17)

Христос запитва апостолите: „какви са тия думи, които, вървешком, разменяте помежду си, и защо сте тъжни?” Гръцкият текст звучи още по-силно и колоритно: τίνες οἱ λόγοι οὗτοι οὓς ἀντιβάλλετε πρὸς ἀλλήλους περιπατοῦντες καί ἐστε σκυθρωποί; В отговор Клеопа се удивява, че този непознат Пътник не знае за най-важното и страшното събитие, което се е случило в Йерусалим, в града на Закона, където пред всички показно е извършено всенародно, беззаконно убийство на Праведник. Все пак Клеопа предпочита да възложи вината за разпъването на Христос на началниците на Израил, макар самият той да свидетелства за всенародното престъпление: „как нашите първосвещеници и началници Го предадоха да бъде осъден на смърт и Го разпнаха” (ст. 20). Очевидно е, че вярата на Клеопа в този момент все още не се е издигнала до висотата, както е в изповядването на св. апостол Петър: „Ти си Христос, Синът на живия Бог”. Клеопа все още мисли Иисус за „пророк, силен на дело и слово пред Бога и целия народ” (ст. 20), но не повече от това. За Клеопа Христос е преди всичко пророк – управник подобно на Мойсей или вожд като Юда Макавей, който трябва да освободи Израил от римското робство. Техните надежди имат външен, политически характер, затова и техният крах е толкова ужасно неизбежен. За тях едно от най-страшните неща на света са сълзите от несбъдната надежда в Месия и катастрофата на съкровеното упование за живота във вечността, който, както изглежда, за Лука и Клеопа е бил разбит от страшната действителност на Кръста.

„Ние се надявахме” (ст. 21)

Затова в техните думи звучи толкова голяма мъка, скръб и разочарование: „а ние се надявахме, че Той е Оня, Който щеше да избави Израиля; но при всичко това днес е вече трети ден, откак стана това” (ст. 21). Не строим ли по същия начин и ние велики планове и не създаваме ли за себе си своеобразни идоли, без значение какви: обществено-политически, квази-религиозни, културни или виртуални, които Господ безпощадно руши, за да създаде истинската вяра върху развалините на „великото разочарование”?

„Нали тъй трябваше да пострада Христос и да влезе в славата Си?” (ст. 26)

„И като начена от Моисея и от всички пророци, обясняваше им казаното за Него в цялото Писание” (ст. 27). Господ пристъпва към изцеление на учениците Си, които не са могли да се излекуват от скептицизма и отчаянието след явяването на ангела при гроба Господен пред жените-мироносци, нито при отиването от Петър и Йоан на гроба. И тогава Христос се обръща към тях: „о, несмислени и мудни по сърце да вярвате на всичко, що са казали пророците!” (ст. 25). Както и в Евангелието на Марка (Марк 16:14), така и тук Господ порицава жестокосърдечието и неверието на учениците си. Неверието е свързано не само с невероятността на събитието, но и с духовната установка на човека, с нежеланието да се приеме радостната вест. По-нататък Той им възвестява благовестие, страдание и слава: „Нали тъй трябваше да пострада Христос и да влезе в славата Си?” (ст. 26). Удивителна е връзката на Евангелието на Лука с Евангелието на Йоан и с богословието на страданието като възхождане към славата Божия. Не случайно Господ, отивайки на Кръста, при прощалната беседа в Евангелието на Йоан казва: „Сега се прослави Син Човечески и Бог се прослави в Него” (Йоан 13:31). И по нататък Спасителят, „като начена от Моисея и от всички пророци, обясняваше им казаното за Него в цялото Писание” (ст. 27). Не знаем какви пророчества е привел Иисус, докато е вървял с Лука и Клеопа за Емаус. Съдейки по Новия Завет, това би могло да бъде пророчеството от Второзаконие: „И рече ми Господ: … Аз ще им издигна Пророк изсред братята им, какъвто си ти, ще вложа думите Си в устата Му, и Той ще им говори всичко, що Му Аз заповядвам; а който не послуша думите Ми, които (Оня Пророк) ще говори от Мое име, от него ще диря сметка” (Втор. 18:15-19).

Възможно е и да е пророчеството на Захария (срв. 53 глава на пророк Исаия): „А върху дома Давидов и върху жителите йерусалимски ще излея дух на благодат и умиление, и ще погледнат на Него, Когото те прободоха, и ще ридаят за Него, както се ридае за единороден син, и ще скърбят, както се скърби за първороден” (Зах. 12:10). Възможно е съставът на тези пророчества да е близък до проповедта на св. Мелитон Сардийски: „Христос, Лука и Клеопа се приближават към Емаус. Господ „показваше вид, че иска да върви по-нататък; но те Го задържаха, като казваха: остани с нас, понеже е привечер и денят се превали. И Той влезе, за да остане с тях” (ст. 28-29). Св. Григорий Двоеслов е на мнение, че тази постъпка на Иисус е приканване към гостоприемство, което учениците са побързали да изпълнят и така те са повярвали. Защо говорим за „покана”, когато е написано: „но те Го задържаха”. Именно от този пример следва, че пътникът не само трябва против волята си да бъде въведен в гостилницата, но и да влезе в нея. Пътниците за Емаус предлагат на трапезата храна за Бога, Когото те не разпознават според Св. Писание до момента, докато Той не е преломил хляба. Слушайки Божиите заповеди, учениците не са се просветили, а едва изпълнявайки ги се просвещават; понеже е казано: „защото не слушателите на закона са праведни пред Бога, а изпълнителите на закона ще бъдат оправдани” (Рим. 2:13).

„И когато Той седеше с тях на трапезата, взе хляба, благослови, преломи и им подаваше” (ст. 30)

И ето, тук се случва отварянето на духовните очи на учениците: „И когато Той седеше с тях на трапезата, взе хляба, благослови, преломи и им подаваше;  тогава им се отвориха очите, и те Го познаха; ала Той стана невидим за тях” (ст. 30-31). Налице е литургийно тайнство. Очевидно преломяването на хляба носи евхаристиен характер. Поради това пътуването към Емаус има и характер на св. Литургия, както ни е известно и от книга Деяния апостолски и първата апология на св. Юстин Философ, според когото отначало се чете Свещ. Писание на пророците и възпоминание на апостолите, а после предстоятелят в проповедта увещава да се подражава на тези прекрасни неща, след което принася чашата и хляба, които се освещават от призоваването на Божието слово. Точно по същия начин и Господ отначало привежда Св. Писание и го изяснява, а после като Първосвещеник на нашето спасение (срв. Евр. 3:1) извършва св. Евхаристия.

„Тогава им се отвориха очите…” (ст. 31) „И в същия час станаха, върнаха се в Йерусалим…” (ст. 33)

В този момент очите на учениците Му се отварят, но Христос става невидим за тях. Едва сега те разбират главното: наистина Иисус възкръсна! И те си казаха един другиму: не гореше ли в нас сърцето ни, когато Той ни говореше по пътя и когато ни обясняваше Писанието?” (ст. 32). Наистина Емаус става „пламтящ източник”, от който се запалват сърцата на апостолите. Те с радост се завръщат в Йерусалим и узнават от единадесетте апостоли радостната вест: „да казват, че Господ наистина възкръснал и се явил на Симона” (ст. 34). За явяването на Симон Петър се говори и в Първо послание до коринтяни на св. апостол Павел: „Аз ви предадох най-напред онова, което бях и приел, че Христос умря за греховете ни според Писанията…” (1 Кор. 15:3). За нас основното е друго: Господ ни се открива в св. Евхаристия: пребивавайки невидим за телесните ни очи, но за достойните Той е видим духовно.[5]

Вътрешният път към Емаус днес

(Изводи за катехизичното душегрижие и психологичната помощ)

От евангелската история за пътниците към Емаус, разбирана като универсален предобраз за действената сила на словото Божие, би могъл да се направи един основен и генерален извод:

Спасението е вътрешен процес на просветление. Необходимо е да се преобрази радикално християнското свидетелство в съвременния деформиран и изпълнен с чудовищно страдание свят. Християните би трябвало да се научат от Този, Когото те следват като най-висш Образец в живота си, какво означава да се доближат и да тръгнат редом с тези, които бягат и изоставят Йерусалим. Този елементарен жест предполага, че е необходимо да се вникне в контекста, в който живеят тези човеци  с истинско съпреживяване на техните вълнения, страхове и надежди. В разказа на св. евангелист Лука тайнственият Непознат просто пита: „За какво Вие разсъждавате помежду си, когато вървите по този път?”, като им дава  възможност свободно да излеят пред Него душите си. Този подход се различава коренно от благовестието на триумфа и славословието, започващо с победното провъзгласяване на славата, така както е схематично залегнало в катехизичната схоластика, без да се свързва с реалните екзистенциални въпроси на човеците, бягащи в отчаяние и духовна криза от Йерусалим. Така първата крачка на керигматичното и катехизичното душегрижие в осмислянето в съвременните условия на живот изисква Църквата да се превърне в истински пристан на истината като място, където човеците биха могли свободно да изразяват и споделят своето  безпокойство, тревога и загуба на смисъл, без да губят при това способността си да действат. И това е най-съществената задача на съвремието ни - не само за душегрижието, но и пред богословието въобще: как да се формулира значението и разбирането за спасението като вътрешен процес и да се направи така, че то да стане смислен отговор на боготърсенето, страданията и дълбоката духовна криза на днешния човек, вървящ по пътя към Емаус.[6]

Структура на катехизацията и душегрижие. Трисъставната структура на антропологично-керигматичната катехизация („Бог – вероучителна истина – човек”) се откроява ясно (Лука 24:13-32) в историята за Емаус и означава съединяване на частите ѝ в единно цяло. Тази структура е динамична и се съобразява в зависимост от обстановката в църковната общност, от възгледа на човека и неговия мисловен свят. Така катехизацията обединява принципите на вярност към Бога и вярност към човека. Керигматичната обнова връща на Библията подобаващото й се място в катехизацията, като съхранява неизменно верността към Бога и се стреми да приближи библейската тематика към живота на катехизираните. Трисъставната структура на антропологично-керигматичната катехизация обединява в органично единство библейската и вероучителната истина за Бога във вярност към Бога и вярност към човека. Това триединство е налице в историята за Емаус и намира израз в следната конфигурация:

а) Богочовешката личност на Иисус Христос;

б) богооткровената истина и фактът на  Възкресението;

в) човешкото съмнение и отчаяние поради неразбиране от Лука и Клеопа на евангелските събития и техния смисъл в библейския текст.

Първа част на катехезата. Катехизацията е среща на човека с Бога, Който се разкрива в библейското Откровение. Пътниците, бягащи в отчаянието си от Йерусалим по пътя за Емаус, срещат тайнствения Непознат. Срещата се случва в обикновения живот и позволява да се вникне в спасителния ѝ смисъл, изразен в боготкровеното слово и Божиите действия в света. Катехизацията, както и Библията предполагат диалогична структура, състояща се от призив, зов и отговор. При катехизацията човек встъпва в диалог с Бога. Доколкото катехизацията е среща с живото слово Божие, е важно за катехизираните да разберат, че библейските идеи, сюжети и образи в свещената история са актуални и днес и спасителното им действие и визия се осъществява в живота на съвременния човек. Тълкувателният подход към словото Божие и вероучителните истини поставя като задача пред катехизирания да намери правилния отговор по отношение на Бога и в този отговор намират израз крайните резултати на катехизацията. В тълкувателната катехизация се съхранява вярността към Бога и Св. Писание като източник на истината. Библейската керигма е същността на тази катехизация. Заедно с това обаче в нея остава да действа и принципът за вярност към човека, чийто жизнен път е емпиричният източник на катехизация и се нарича „човешки опит”.[7] Жизненият опит на катехизираните отразява това, от което се състои техният живот. Тук особено внимание се отделя на проблемите в живота, които са повод за задълбочен размисъл. В духа на душегрижието това е благоприятен момент, при който психологичната помощ може да се окаже с разяснението, че Бог не може никога да ни изостави напълно. Той е с нас и в най-критичните и фатални моменти, Той е винаги с нас като Спътника, придружаващ отиващите в Емаус. Той ни придружава и тогава, когато пътят ни e изпълнен с бедствия, скръб, кризи и чувство за безизходност. Катехизаторът намира необходимите материали, ако познава добре и поименно всеки от своята аудитория. Както е казал Иисус Христос: „Добрият Пастир… зове овцете си по име…” (Йоан 10:3). Давайки думата на катехизираните, ние поощряваме тяхната искреност. Необходимо е да се създаде атмосфера, в която катехизираните да пожелаят да се разкрият за възприемане на истините за Бога, Който им отговаря, доколкото човешките отговори се оказват неверни и непълни.

Втора част на катехезата. След разглеждането и анализа на конкретната житейска ситуация се преминава към втората, същностна част от катехизацията: „Бог отговаря”. Отговорът от Бога е в текстовете на Св. Писание, Св. Предание, св. Литургия, в деянията на вселенските събори, в боговдъхновените прозрения на светите отци на Църквата. Така и в отговора си към пътниците към Емаус Спасителят, като им отваря духовното зрение, им изяснява „цялото Писание”, като започва от „Моисей и всички пророци” (срв. Лука 24:27). Без тези източници катехизацията губи смисъл и става обикновен „разговор” на религиозни теми. Катехизацията носи благата вест за спасението, показва явеното в нея Откровение за осъществяващата се тайна в историята и в конкретния човешки живот. Тя прави призива на Бога явен, чакащ отговор от човека. Словото Божие е обърнато към човека в историята, в конкретните условия на неговия живот. Срещата на човека с откриващия му се Бог се случва в реалния живот, за да обясни този живот и дълбинния му смисъл посредством действията и словата Божии. Св. Библия като източник на катехизична проповед предполага диалогична структура „призив, зов, отговор”. Словото Божие принася плод в живота на човека само, ако проповедникът съхрани верността към спасителната вест, както и към тези, за които тя се отнася.

Вторият източник на катехизация е св. Литургия.[8] Една от най-важните цели на катехизацията е приобщаване на катехизираните в съзнателно преживяване на св. Литургия и св. тайнства, защото св. Литургия е спасително действие на Христос, присъстващ в св. тайнства. Така и в историята за пътя към Емаус кулминацията е в общението на литургийното тайнство. Очевидно преломяването на хляба носи евхаристиен характер: „когато Той седеше с тях на трапезата, взе хляба, благослови, преломи и им подаваше” (Лука 24:30).

Трети източник на катехизация е Св. Предание, което заедно със Св. Писание е единен диалог и най-висше правило за вярата. Именно Св. Предание позволява по-дълбоко да се осъзнае и правилно да се тълкува Св. Писание. Във втората част на катехезата ние ставаме като Христовите следовници: чрез нас Иисус Христос отговаря на въпроси, зададени в първата част, и предлага Свое решение. Тук се осъществява и дидактическата цел на катехезата.

Трета част на катехезата. Катехизацията не трябва да се свежда единствено до предаване на нова информация или до обикновен „урок по религия”. Тук е необходимо да се остави място за третата част – „отговора на човека”. Именно в третата част катехизацията достига възпитателните си цели. Още веднъж се връщаме към проблемите в първата част и решенията, предложени от Бога във втората част, за да могат катехизираните да дадат конкретен отговор, като гледат на своя житейски опит през очите на Христос. Човешкият живот и божествената проповед (киригма) са тясно свързани помежду си. Катехизацията е призвана да помогне на катехизираните да оформят собствена жизнена позиция, да ги научи да възприемат живота си в контекста на св. Евангелие и да постъпват така, както ги учи Иисус Христос, което съвпада и с основните цели на душегрижието. И ако това се удаде, то вярващите ще оценяват живота си и света, като изхождат от Христовото учение, с други думи: ще започнат да мислят и постъпват като Иисус Христос, и да живеят живот в Христовата истина и идеали.

Заключение

Богочовекът Иисус Христос е Бог на  историята и на човешкото спасение, и благодатно присъства в нас, като зове човека към съвършенство. И ако живеем постоянно с Бога, ние вървим по пътя на богоподобието. Тогава осъществяваме и възхождащата богочовечност в живота ни. Поискаме ли в молитва да се обърнем към Бога, ние разкриваме вече в нашето сърце свободен път към Него. И няма по-голямо земно чудо от това, да се почувства Божието присъствие от човека в самия него като най-висша премъдрост, като най-голяма чистота на чувствата, като най-свята и направляваща воля. Нека в душегрижие и психологична помощ за ближния да следваме тия три насоки на нашето съществуване.

Авторът е докторант в катедра Практическо богословие в Богословския факултет на СУ „Св. Климент Охридски”.

Бележки:

[1] Виж: Marcel, G. Homo Viator: Introduction to a Metaphysic of Hope, NY 1962; Марсель, Г. Опыт конкретной философии, М. 2004.

[2] Срв. Spiegel, Y. Der Prozess des Trauerns. Analyse und Beratung, Gütersloh 1973, S. 56-77.

[3] За символиката на пътя виж: Wachinger, L. “Den Weg gehen – ans Ziel kommen” - In: Schröder, F. Zu Fuß von Passau nach Jerusalem, Passau 1988; Waldenfels, H. Kontextuelle Fundamentaltheologie, Padeborn 1985, S. 348-354.

[4] Срв. Baumgartner, I. Pastoralpsychologie (Teil III. Heilende Seelsorge – ein Emmausgang), Düsseldorf 1990, S. 91-97.

[5] Срв. Василюк, В. Прозрение учеников в Эммаусе (http://www.pravoslavie.ru/put/70154.htm, електронна версия, м.  септември 2014 г.).

[6] Срв. Смит, Д. На пути в Эммаус, М. 2011, с. 4; виж също: Hall, D. J. The Cross in our Context: Jesus and the Suffering World, Minneapolis: “Fortress Press” 2003, p. 13.

[7] Срв. Eп. Антоний (Длугош), Б. Стипулковская Введение в библейскую дидактику. Методика библейской катехизации, СПб. 2006, с. 92-98.

[8] Срв. Пак там, с. 100-103.