Първенство по чест или авторитет на свидетелството?

Еклисиологията е била и остава една от най-спорните области в съвременното богословие. Казвайки „ще съградя църквата Си, и портите адови няма да ѝ надделеят” (Мат. 16:18), Христос не дава никакви разработки на бъдещото устройство на Църквата, никакви модели за управление в нея. Така че разномислията в тази област са очевидни и са неизбежни. В същото време неправилното църковно устройство може да доведе до всеобщо разстройство на духовния живот, засягащо цели страни и народи. Нима обаче не съществуват очевидни критерии за тази правилност или неправилност? Един такъв – твърде общ, но все пак много важен критерий – е: „Знаете, че ония, които се смятат за князе на народите, господаруват над тях, и велможите им властват върху тях. Но между вас няма да бъде тъй: [а] който иска между вас да бъде големец, нека ви бъде слуга; и който иска между вас да бъде пръв, нека бъде на всички роб. Защото и Син Човеческий не дойде, за да Му служат, но да послужи и даде душата Си откуп за мнозина” (Марк 10:42-45).

От църковната история обаче на нас е известно именно съперничеството: между Константинопол и Рим, между Константинопол и Александрия, и в хода на тази борба Константинопол се е домогвал до първенство в християнския свят в не по-малка степен, отколкото Рим. Идеята за световна, вселенска Църква, начело с един център – особено близка до онова, което се е установило през Средновековието в Рим – се появява съвсем отчетливо дори и в отслабващата тогава Византийска империя: „Защото, тъй като Бог е поставил наша мерност предстоятел на всички, по цялата вселена пръснати християни, за да бъда попечител и пазител на техните души, всичко зависи от мен като общ отец и учител… Аз съм всеобщ съдия на вселената – към мене прибягва уязвеният християнин и получава удовлетворение”. Тези думи, които не са на Римския папа, а на Вселенския патриарх, са приведени като пример от прот. Николай Афанасиев – един от крупните православни специалисти по църковна история и литургика.[1] Да си спомним още и че Александрийският патриарх, в официалния си титул, и до днес се зове „тринадесети апостол” и „съдия на вселената”. Понастоящем, безусловно, това са само почти нищо не означаващи фигури на речта, но в определени, отдалечени от нас времена те съвсем не са се възприемали като такива – нито в Александрия, нито в Константинопол.

В продължение на много години върви православно-римокатолически диалог по проблема за първенството във Вселенската църква – например, в Смесената комисия за православно-римокатолическия диалог в Равена. В продължение на десетилетия върви и подготовката за Всеправославния събор, който най-накрая беше заплануван за 2016 г. И единият, и другият процес в значителна степен се движеха без забележими успехи и придвижване по пътя към всеобщото съгласие на всички страни и дано Бог даде, щото свикването на Всеправославния събор най-накрая да се окаже решаващ поврат по този път. Ако зададем въпроса, с какво са свързани тези трудности, то веднага наум ни идва очевидният отговор: между православни и римокатолици никога не е имало съгласие по въпроса за църковното устройство и управление, и това съгласие впрочем не винаги го има и вътре, между много от самите православни.

В този план появата на бял свят от издателството на Православния светотихонов хуманитарен университет на сборника с неиздадените досега трудове на прот. Николай Афанасиев по еклисиология, под общото заглавие Църквата Божия в Христа, написани през 50-те и 60-те години на 20 в., е особено значимо събитие, тъй като разкрива цялата съвременност и свежест на поставените в него проблеми, които както са застрашавали християните преди петдесет и повече години, така и никъде не са изчезнали оттогава и досега, а някои от тях дори още повече са се изострили. И ако в тези трудове на тях не им е даден окончателен способ за разрешаване, то поне е зададено важно направление в тази посока.[2]

Проблема за първенството или лидерството в християнския свят прот. Николай Афанасиев повече от всичко засяга в своите статии от цитирания сборник „Две идеи за Вселенската църква” и „Църквата, председателстваща в любовта”. Самият този израз – „председателстваща” – е взет от свмчк Игнатий Антиохийски, който с подобни думи е охарактеризирал Римската църква – в негово време вече заемаща лидерско положение посред останалите поместни църкви.[3] От какъв род е било обаче това председателство или първенство в любовта? Безусловно, не от юридически – каквото това първенство е започнало да се мисли впоследствие. Правото е изначално чуждо на Църквата, където отношенията между нейните членове се строят върху любовта, а самото това право се е утвърждавало сред християните именно според мярата на обедняването на любовта. Тази тема за правото отец Николай също засяга подробно – в своята книга Църквата на Светия Дух, която отдавна вече е издадена и е достъпна на рускоезичния читател. И по-конкретно той пише: „С Константин Велики Църквата получава света, който е очаквала и който ѝ е бил нужен, ала той повлича със себе си – против волята ѝ – преклонението пред чуждия ярем – пред ярема на римския кесар и на римския закон. Случва се това, от което се е страхувал апостол Павел: смесване на светлината и тъмнината и съвместно действие на верните с неверните. Когато великото чудо в историята – римският кесар да стане християнин – става факт, християните забравят за мъчителния за тях в онова време въпрос, може ли кесарят да стане християнин, оставайки кесар… Римският кесар не е склонен към покаяние на държавата и към отказ от тези принципи, върху които се основава империята. А дори да го е искал, не е можел да го направи без да разруши pax romana, защото единственият принцип на този свят е могло да бъде само правото. Така, ставайки християнин, той остава и кесар, – внасяйки в Църквата езическото имперско съзнание. И започва да господства в Църквата така, както е господствал и в държавата, още повече, че ясните граници между Църквата и държавата вече са били изтрити”.[4]

Разбира се, възгледът на отец Николай може да се стори на някого като излишно идеалистичен. Ранната Църква, – бидейки недосегаема за мнозина по духовната висота на любовта и в която вярващите „имаха едно сърце и една душа” (Деян. 4:32) – при по-нататъшния количествен ръст на своите членове неизбежно е трябвало да се сблъска и с различни равнища на вярата и на благочестието, и с разделенията по доктринални и по-второстепенни поводи, и с методите за тяхното регулиране, за което е бил загрижен още св. апостол Павел. И ако „ветхият човек” е започнал да взема връх над „новия”, то и правовите принципи, предназначени за този „ветхи човек”, неизбежно са влизали в сила при недостиг на любов или според мярата на нейното обедняване. Това, разбира се, отец Николай не е можел да го отрича – той просто не е приравнявал църковните канони към обичайните норми на светското право. Друг въпрос е, че църковното право трябва да заема свое подобаващо място, а съответстващото му правоприлагане – своето време.[5] Тъкмо в това обаче са и основните трудности в наши дни! Ние имаме един свод от канонически правила, голямата част от които е съставена от Църквата в имперската епоха: в онази Църква, която е била неотделима от Византийската империя. Отците на вселенските събори неизбежно са се намирали под влиянието на имперското римско право. Оттогава обаче обществено-политическата ситуация се е изменяла много пъти и вече няма нито империя, нито императори, при които и само благодарение на които и биха могли да бъдат свиквани, например, вселенски събори. Съответно, след падането на Византийската империя не е бил свикван нито един общоправославен събор, който по своята значимост да е приличал на вселенските. От друга страна обаче, нима е нещо нормално в продължение на толкова дълго време да не се изразява общоправославната позиция по най-важните проблеми на съвременността – ако не от 787 г. или 879 г., то поне, в краен случай, от времено на „паламитските” спорове, т. е. от средата на 14 в., та, накрая, едва през 2016 г., ако даде Бог, да се събере поредният всеправославен събор?! В историята на Православния изток обаче това съвсем не е случайно явление – то, както показва отец Николай, е обусловено от вътрешни еклисиологични причини и от един определен модел на църковно устройство, при който – в отсъствието на византийските императори – православния свят се бил оказал без общоправославен първенствуващ глава, който да би поел върху си свикването на такъв събор. Тази ситуация се измени едва в последните години. Както сочеше Волоколамският митр. Иларион, „такъв механизъм е създаден и правото да свиква всеправославните събори е предоставено на патриарха на Константинопол, но не като глава на Вселенската църква, а като пръв сред равните му по сан предстоятели на поместните православни църкви. И той е получил това право не защото Константинополският престол играе някаква вселенска роля, а защото това е било съгласието, консенсусът на поместните православни църкви на всеправославните съвещания. С други думи, поместните православни църкви делегират на патриарха на Константинопол някакви координиращи функции, включително правото на свикване на Всеправославния събор”.[6]

Когато в статията „Църквата, председателстваща в любовта” привежда обширен исторически екскурс и, в частност, разглежда различните послания на св. Киприан Картагенски, авторът показва, че – макар св. Киприан все още частично да е оставал на позициите на св. Игнатий, че „където е епископът, там е и Католичната църква”, той е обаче и един от първите богослови и църковни писатели, при когото самото понятие католичност придобива вече друг смисъл.[7] Както и, че св. Киприан вече е започнал да въвежда правовото начало в църковния живот.[8]

Въвеждайки обаче правовите принципи в организацията на църковния живот, св. Киприан отказва да ги прилага по отношение на епископата. Така, съгласно неговия модел, Вселенската църква по тип прилича на пресечен конус, горната основа на който образува „съгласното множество” епископи, а долната – църквите по места, които те и възглавяват. Местната църква обаче тук се мисли не като цяло, не като пълнота (както в израза „църквата Божия” при апостол Павел или в посланията на св. Климент Римски, или „католичната църква” – при св. Игнатий Антиохийски), а само като част от едната Вселенска църква. При което всяка точка от голямата основа, местната църква като част или член на Вселенската църква, съответства на точка от малката основа – на епископ, член на епископата. И обратното – на всяка част от епископата, на всеки от епископите е поверена една от частите на Вселенската църква.[9] Вътре във всяка местна църква е напълно построена тристепенната вертикала на йерархията, но между самите църкви тя отсъства.

Интересно е, че световното православно общество на независимите автокефални църкви фактически се е спряло тъкмо на този „пресечен” конусообразен модел на св. Киприан: вътре във всяка местна църква съществува ясно изразена йерархия, но между самите тях не съществува, както не е съществувала и сред епископите – глави на местни църкви във времето на св. Киприан. Този модел обаче изглежда очевидно незавършен и последвалото желание логически да бъде завършен моделът на св. Киприан е било напълно естествено! „Църквата е тяло, състоящо се от различни части, но за да не се разпиляват тези части е необходимо, щото „единството да се поддържа чрез словото на един”, а тъй като съединението на отделните части с цялото се осъществява в епископа, то е необходимо, редом с епископа, който е глава на своята църква, да има и единна глава на цялата Вселенска църква. И ако се откажем от видимия глава на Вселенската църква, то трябва да се откажем и от епископа – като глава на отделната църква. Ако всеки епископ е vice Christe в своята църковна община, то за цялата Вселенска църква трябва да има vicarius Christi. И пресеченият конус вече е получил своя завършек: тази завършваща точка се е оказал Римският първосвещеник”.[10]

Тук възниква уместният въпрос: прилагането на образа на Църквата като Тяло на Христос при апостол Павел, отнасящ се до конкретната евхаристийна община, където всеки неин член е с това член и на това Тяло, коректно ли е то по отношение на цели групи от хора, когато като членове на Тялото Христово се разглеждат вече не отделни личности, а цели общини или цели поместни църкви? Такава аналогия отец Николай справедливо поставя под съмнение: „Нима Христос се е разделил? – divisus est Christus? (1 Кор. 1:13) – е питал апостолът. „In multa membra divisa est” – е отговарял св. Киприан. Несъмнено, за него Вселенската църква, като единно Тяло Христово, а, следователно, и като цяло, съществува по-рано от своите части – от отделните църковни общини – още повече че – в неговото разбиране на Вселенската църква – като първично трябва да се възприема не целостта и единството на Вселенската църква, а отделните ѝ членове. И в това се заключава основният недостатък на пренасянето на учението на апостол Павел за отделните членове на Църквата върху цели църковни общини”.[11]

Този възглед върху църковното устройство, който е формиран в историята и при който едната, света, съборна и апостолска Църква съществува по-рано от и е първична спрямо своите конкретни поместни изражения, отец Николай назовава „универсална еклисиология”. Тази еклисиология е толкова здраво утвърдена и на Запад, и на Изток, че друг модел фактически не се и подразбира. На Запад универсалистичният подход е получил своя пълен и логичен завършек (пресеченият конус се е превърнал в пълен), а на Изток – при сходен модел на църковно устройство конусът във всяка отделно взета автокефална църква си е останал пресечен, тъй като тук въпросът за първенството сред поместните църкви не е доведен до своя логичен завършек. Отец Николай напомня:

„Вътре в универсалната еклисиология е невъзможно да се отхвърли учението за универсалното главенство [примат] с утвърждаването, че Глава на Църквата е Христос – това [това, че Христос е Глава на Църквата] е очевидна истина, която не се оспорва и от самите привърженици на примата. Възниква въпросът: може ли или не Църквата, като има невидим Глава, да има също така и видим? Ако това е невъзможно, то защо тогава местната църква може да има един единствен глава в лицето на епископа или – казано по друг начин – защо някаква част от Вселенската църква може да има единствен глава, а самата Вселенска църква да е лишена от него? Този въпрос трябва да бъде поставен с особена сила за православните автокефални църкви: ако във Вселенската църква няма първенство, защо ние допускаме някакво частично първенство – в рамките на отделно взетите автокефални църкви? Главата на автокефалната църква явява нейното единство – как обаче, тогава, при отсъствието на вселенско първенство, се проявява емпиричното единство на всички православни църкви?”.[12] Някакъв опит да се отговори на серията от подобни въпроси е бил даден в края на 2013 г., в официалния документ „Позиция на Московската патриаршия по въпроса за първенството във Вселенската църква”, където по-конкретно се казва така: „На различните степени на църковното битие исторически формираното първенство има различна природа и различни източници. Тези степени са: 1) епископията (или епархията), 2) автокефалната поместна църква и 3) Вселенската църква” (точка 2), както и следното: „По силата на това, че природата на първенството, съществуващо на отделните степени на църковното устройство (епархийско, поместно и вселенско), е различна, функциите на първенствуващия на различните степени не са тъждествени и не могат да се пренасят от една степен на друга”.[13] Отговорът обаче на въпроса, как се изявява емпиричното единство на цялата Църква, както и преди увисва във въздуха. При това може с увереност да се предположи, че ако прот. Н. Афанасиев бе наш съвременник, той най-вероятно би оспорил утвърждаването на разноприродност на първенството – на различните степени на църковното битие. По-скоро може да се говори за различни проявления на това първенство, ала съвсем не и за различна негова природа! Точно обратното – природата може да бъде само една:

„Природата на онтологичното единство на Тялото Христово е описана от св. ап. Павел в Гл. 13 от Първо послание до коринтяни. Този химн на любовта (ἀγάπη), който е нещо съвършено изключително, представлява и кулминацията на цялото послание… Или: „Възлюбени, нека любим един другиго, защото любовта е от Бога, и всякой, който люби, е роден от Бога и познава Бога; който не люби, той не е познал Бога, защото Бог е любов (ὁ θεὸς ἀγάπη ἐτσίν)” (1 Иоан. 4:7-8). Единството на вярващите е единството им в Бога, чрез Сина. Този, който пребивава в Бога, тъй като пребивава в Тялото на Сина, пребивава в любовта, защото Бог е любов. Следователно, единството на Тялото Христово има за свое основание любовта… В Църквата Христос е всичко във всички и в Царството Божие Бог е всичко във всички. Природата и на двете е идентична, и тя е ἀγάπη, което също е и природата на единството на членовете на Църквата с Христос, и на тяхното взаимно единство, благодарение на постоянното пребиваване в Тялото Христово”.[14]

Във вече неведнъж цитираната тук своя статия „Църквата, председателстваща в любовта” отец Николай пише така: „В израза „Игнатий, наричан още Богоносец, до… Църква[та], … имаща първенство в земята на римляните, … първенствуваща в любовта (ἀγάπη)”[15] по-трудно от всичко е да се интерпретира думата ἀγάπη, само че тази трудност изчезва, ако вземем под внимание особеното значение, което тази дума има у св. Игнатий – при него тя означава местната църква в нейния евхаристиен аспект. Всяка местна църква е ἀγάπη и всички местни църкви взети заедно също са ἀγάπη, тъй като всяка местна църква, както казва св. Игнатий, е църква католична и, следователно, явява чрез себе си Църквата Божия в Христос. От друга страна, в опита, тя образува съюз на основата на любовта и тогава този съюз може да бъде обозначаван със същата тази дума… Природата на една поместна църква е идентична с природата на съгласието в любовта на всичките църкви – в съзнанието на св. Игнатий този образ е формиран естествено: той е виждал църквите по места, образуващи едно своеобразно събрание, в което всяка църква заема особено място, и където Римската църква председателства, т. е. заема първото място”.[16]

Самият този възглед, чийто привърженик е и самият прот. Николай Афанасиев, предполага, че във всяка местна църква-община (всяко евхаристийно събрание) вече се съдържа цялата пълнота в Христос – местната църква, която се намира в Йерусалим, в Рим, в Коринт, в Ефес и т. н., вече е Църквата Божия, докато абстрактната „Вселенска църква” изначално не е съществувала и не може да е съществувала; имало ги е нейните конкретни изражения по места и тяхното проявяване в евхаристийните събрания. При това „Вселенската – католичната – природа на отделната църковна община не отрича и не умалява вселенската природа на останалите общини – също както и всяка отделна евхаристийна жертва не отрича, нито умалява безбройното множество на останалите евхаристийни приношения… Отделните общини трябва да бъдат свързвани помежду си от съзнанието за пълното и действителното присъствие на Христос. Действително, католичното съзнание изключва юридическите отношения и връзки между отделните общини, но затова пък укрепва други отношения, а именно – връзката на любовта”.[17] И това е така наречената „евхаристийна еклисиология” на отец Николай, в която местната евхаристийна община е първична по отношение на възникналото по-късно понятие за абстрактната „Вселенска църква” – във всяка местна община е заключена и пълнотата в Христос, и всяка такава община вече е католичната църква. „Съгласно евхаристийната еклисиология, единството и пълнотата на Църквата са свързани с понятието за местна църква, а не с размитата и неопределена идея за „Вселенската църква”. Пълнотата на Тялото Христово пребивава именно в Евхаристията и, следователно, в местната църква Евхаристията би била невъзможна, в случай че тя беше само част от Църквата Божия. Там, където е Евхаристията – там е и пълнотата на Църквата, и обратно – Евхаристията може да се извършва там и само там, където присъства църковната пълнота. Така, като отхвърля понятието „част”, евхаристийната еклисиология изключва с това и идеята за Вселенската църква, тъй като понятието „част” е съставен елемент от последната”.[18]

Съответно на това, при две различни идеи или модели на църковно устройство е неизбежно по различен начин да се приема и идеята за първенството. В универсалната еклисиология първенството бързо приема правов характер и води до централизация и съсредоточаване на цялата административна власт на едно място (ярък пример за това са проявленията на тази тенденция в Християнския изток – появата на Правило 28 на Халкидонския събор[19]). В евхаристийната еклисиология първенството сред поместните църкви се разглежда по съвсем различен начин, не от позицията на външното, – било то първенство по власт или дори по чест, – а от гледна точка на приоритета, изразен в повече авторитетност на свидетелството на конкретната местна църква пред останалите Божии църкви.[20] Това авторитетно мнение на една от местните църкви сред останалите не е имало правов статус, тъй като „не правото е обединявало множеството църкви, но любовта и съгласието”, и тогава „църквата, имаща приоритета, притежавала най-висш авторитет и, в същото това време, най-висока степен на любов, и винаги е била готова да се притече на помощ на църквите, които са имали нужда от това”.[21]

Разбира се, разликата между термините primauté (примат, първенство) и priorité (приоритет) във френския оригинален текст на статията „Църквата, председателстваща в любовта” може да бъде доволно условна и затова, – съзнавайки несъвършенството в противопоставянето на тези понятия, – може да се твърди, че в дадения случай думата „първенство” носи юридически оттенък, а „приоритет” се отнася не към сферата на правото, а единствено към духовно-нравствената сфера и се основава върху авторитета на свидетелството. И този приоритет на една или друга местна църква не се извежда от нищо друго, тъй като – както отбелязва отец Николай – това е „дар Божи” или „от Бога избиране, което не може да бъде изцяло разбрано от нас, но което се приема в свобода и любов от цялото множество на местните църкви, вървящи след имащата приоритета църква”.[22]

Разбира с, някои мисли на прот. Н. Афанасиев за евхаристийната еклисиология могат да бъдат оспорени или пък допълнени. Така например, Пергамският митр. Йоан (Зизиулас) – един от последователите и продължителите на идеите на отец Николай – предлага следната корекция на неговата евхаристийна еклисиология:

„Ако местната Църква съдържа само една единствена евхаристийна енорийска общност, както навярно е било при ранната Църква, тогава би било възможно да се говори за пълна и „католична” Църква, при положение, че тя изпълнява всички условия за католичност: събрание на всички членове на Църквата на едно място (и по този начин превъзмогване на всяко разделение: природно, социално, културно и пр.) в присъствието на всички свещеници, включително колегията на презвитерите и епископа начело. Но ако евхаристийната общност не покрива тези условия, как би могла тя да бъде наречена пълна или „католична” Църква? Енорията така, както тя се е оформила в хода на историята, не включва всички верни от едно място, нито всички презвитери, предстоятелствани от епископа. Следователно независимо от факта, че там се чества евхаристията, енорията не е пълна и „католична” Църква. Но дали тогава принципът на евхаристийната еклисиология „където е евхаристията, там е Църквата” не се оказва отслабен? Не непременно, но той се нуждае от нова интерпретация, за да отрази правилното взаимоотношение между енорията и диоцеза, между евхаристията и Църквата… Принципът „където е евхаристията, там е Църквата” рискува да внуши идеята, че всяка Църква би могла, независимо от другите местни Църкви, да бъде „една, свята, католична и апостолска Църква”. Тук има нужда от особено внимание и креативна богословска работа, за да се запази адекватно равновесие между „местната Църква” и „вселенската Църква”… Става ясно, че ние трябва да се насочим към трето решение, което би оправдало евхаристийната еклисиология, без да носи риска на „локализма”. И именно евхаристията ще ни напътства в това, защото тя по самата си природа изразява едновременно и „поместността”, и „вселенскостта” на тайнството на Църквата, т. е. трансцендира [в руския превод тук е добавено „ограничеността”] и [на] „локализма”, и [на] „универсализма”…”.[23]

Колкото и спорни обаче да биха могли да ни изглеждат отделните твърдения на отец Николай, поставеният от него въпрос по никакъв начин не губи с това от своята злободневност, а обратно – изисква разрешаване на богословско равнище. Енорията на РПЦ или, още по-добре казано, енорийската община, където се извършва автентичната Евхаристия, по-малко пълноценни ли са, в сравнение с епархията? Отделната епархия по-малко пълноценна ли е тя – в сравнение с цялата РПЦ? И защо в общението между отделните поместни църкви ние се домогваме до равноправие и до отсъствие на ярко изразено първенство по право, докато вътре в самата РПЦ се е утвърдила суровата административно-командна вертикала на властта, при която несподелимата от никого власт на епископа се основава не само на любовта, но дори и на правото, и как така се е случило, че руският епископ се е превърнал в голямата си част в тоталитарен бездушен администратор-чиновник, надминавайки по много параметри и най-лошия вариант на средновековния папа, вместо да бъде отец и пастир на мнозинството?[24]

При това си заслужава да отбележим още, че Христос, говорейки за създаването на Своята Църква, не е споменал и дума за нейното устройство, за нейната йерархия и нейните граници. Тези последните неща са работа на самите хора, тяхно творчество – в това число в резултат от много проби и възможни грешки. Съвременните разногласия между християните, включително по повод на моделите на църковното устройство, не позволяват който и да било от тези модели да бъде обявен за еднозначно правилен, а останалите – не. Ако изначално не е съществувала абстрактната „Вселенска църква”, – с единно ръководство – а ги е имало само конкретните поместни църкви, започвайки от Йерусалимската, продължавайки с Римската и с останалите, то само според мярата на количествения ръст на християните и на местните църкви по целия свят е възникнала и необходимостта от централизирана, от универсална еклисиология – в противовес на изначалната евхаристийна. Отчитайки обаче историческия опит от този универсалистки подход, който съвсем не винаги е бил успешен, евхаристийната еклисиология на прот. Николай Афанасиев – при отчитането на някои от поправките, указани от митр. Йоан (Зизиулас) – в перспектива изглежда като съвсем достойна алтернатива.

Превод: Борис Маринов

* Парфенов, Ф. „Первенство чести или авторитет свидетельства?” – В: Богослов.ру (бел. прев.).