Предистория на исихасткото движение – 12 век

В предходната глава се спряхме на „теорията на Зигабен”, който разкрива (или: постулира) историческа приемственост между месалианството и богомилството.[1] Тази теория веднага е била на практика възприета във Византия с поредица от процеси през 12 в.[2] Тук ние имаме предвид процесите[3] против Елевтерий, против Теодор Влахернски и епископите – „богомили” от Кападокия (Климент и Леонтий), както и посмъртното осъждане на Константин Хрисомал.

Според Ж. Гуйар, макар и Елевтерий да е свързан с Ликаония – област, където много векове по-рано месалианството e било осъдено на специално свикан събор, нито едно от обвиненията не дава основание да се предполага за непрекъсната месалианска традиция. А относно съборните „анатеми” от 12 в., насочени срещу предполагаемите „богомили”, в тях се съдържа само една точка (№ 10), която има аналог с положенията, изложени от Йоан Дамаскин (8 в.).[4] Ако говорим за богомилството, то Ж. Гуйар (като следва М. Лоос)[5] и тук не вижда основание за обвинения. Ние обаче намираме за по-правилна позицията на Н. Гроссу, който смята, че представените на събора оправдания на Леонтий са достигнали до нас в орязан вид и донякъде издават влияние от еретично учение, макар и в силно смекчен вариант. И тъй като, според нас, няма основания да подозираме клирика, започнал процеса срещу Климент и Леонтий, в претълкуване на реалностите (нека посочим обясненията на самите обвиняеми), то изглежда, че редица обвинения донякъде отразяват богомилски учения: тригодишен пост; ексхумация под предлог, че умрелите били грешници и в телата им обитават демони;[6] забрана за поклонение на кръста, ако на него няма надпис „Иисус Христос, Син Божи”.[7] Н. Гроссу, – дълго преди западните учени, – прави точния извод, че „византийските богомили [от разглежданите процеси] в действителност не са били истински богомили; те по-скоро са месалиани,[8] евхити, които в лъжеучението си само са възприели някои[9] богомилски елементи“.[10] Според Гроссу месалианският характер[11] на византийското богомилство от 12 в. се потвърждава и от факта, че то е било възприето „предимно в манастирите, т. е. там, където и месалианството”, като при това е било осезаемо по-скоро в Мала Азия, в съседство с древна Фригия, отколкото в Константинопол и европейските области на империята.

Становището за главно месалиански характер на византийското „богомилство” е критикувано от Гуйар, с когото като цяло не можем да не се съгласим, макар твърдението за липса на каквато и да било връзка между месалианството, богомилството и ученията на всички обвиняеми (Климент и Леонтий остават за нас под известно подозрение) да ни изглежда крайно. Нека обаче се спрем по-подробно върху тези страни на процесите срещу Теодор Влахернски и Константин Хрисомал, които представляват интерес за историята на Корпуса, дошъл под името на Макарий Велики,[12] в късна Византия.

На процеса срещу Теодор Влахернски в своите обвинения (в трактата си Срещу месалианите) против Григорий Паламà по повод молитвата и чувственото виждане на светлина[13] се позовава по-късно Варлаам Калабрийски.[14] Както показва Ж. Гуйар,[15] тук учението на Теодор е било сходно с твърдения на Симеон Нови Богослов, включително с настояването за „чувствено” („осезаемо”) усещане присъствието на Светия Дух. Нека си припомним и осмия тезис на Дамаскин относно еретичните твърдения, че душата трябва да изпита такова общение с небесния Жених, каквото усеща жена при общение с мъж. Определени аналогии могат да бъдат открити в Ис. 26:18 („… В утробата като приехме и се измъчихме, и родихме Духа на Твоето спасение”).[16] Сред приведените от Ж. Гуйар светоотечески цитати, които говорят за придобиването на Светия Дух като за зачеване и раждане от жена на младенец, има и едно място от Симеон Нови Богослов,[17] където се цитира посочения стих от книгата на пророк Исаия.[18] По същия начин, и при Теодор става дума за „обичайната” мистика на Божествения Ерос, само че там го няма уподобяването на мистичния брак на плътското единение, както е при месалианите,[19] така че обвиненията към него, както смята Гуйар, са неоснователни.

Посмъртното осъждане на Константин Хрисомал ни предоставя най-интересния материал. За процеса са издирени три списъка със съчинения на Хрисомал, единият от които по-дълъг от другите. Съборът се състои в 1140 г. Съдиите изчитат съчиненията лично (ἰδίᾳ) и осъждат повечето от съдържанието (πολλὰ τῶν ἐμπεριεχομένων)[20] като смесица от ентусиазъм и месалианство (или богомилство). По мнението на съборните отци, учението му, че всеки християнин трябва да има, освен грешната (ἁμαρτητικήν), също и безгрешна (ἀναμάρτητον) душа, а ако има само една душа, то той все още не е станал християнин,[21] представлява месалианство или богомилство.[22] Изискването при преминат чин на кръщение, неоглашените да бъдат огласявани[23] съборът квалифицира като богомилство. Към „ентусиазма” съдиите отнасят думите на Хрисомал за нужда от просветление (осияване – ἔλλαμψιν), откровения и опознаване (ἐπίγνωσιν) на Светия Дух.[24]

Сто и петдесетте глави на Хрисомал са били предадени на огън. Една част от тях обаче оцелява под името на св. Симеон Нови Богослов – сред неговите творения. Това откритие е направено от Ж. Гуйар едва през 1973 г. За съжаление, статията на Гуйар (ако не броим съответния раздел в статията на автора за четирите споменати процеса) и до днес остава единствената разработка, посветена на тази крайно интригуваща тема, която напълно заслужава детайлен анализ и специална монография.

Съчиненията на Хрисомал са дошли до нас в състава на Слова[25] на преп. Симеон, които в последвалата ръкописна традиция са присъединени към Огласителни беседи.[26] От тях 5 слова[27] изцяло съответстват на Огласителни беседи на Симеон, 13 – фрагменти от беседите, а 15 (1-3, 5-6, 8-17) са съчинения на Хрисомал и нямат паралели в беседите. По такъв начин е ясно, че половината от словата и две пети от общия обем на ръкописното наследство на беседите не принадлежат на Симеон Нови Богослов,[28] макар и приликата на внесените творби на Хрисомал с тези на Симеон да е толкова силна, че е въвела в заблуда и учените от 19-20 в., включително и самия Гуйар, което е видно от първите му разработки по темата.[29] Тези беседи са достъпни и в превод на латински в PG 120.[30]

На този проблем в монографията си за Симеон Нови Богослов йером. Иларион (Алфеев)[31] посвети само една страница.[32] Този и, най-вече, други някои негови трудове на заслужават отделна рецензия (която не влиза в нашите задачи). Въпреки това, не можем да не изкажем тук три недоумения.

Разбираемо е, че задачата, която си е поставил в своя труд отец Иларион, който е запознат от първа ръка с православната традиция, като излага постановки, очевидни за всеки, е чисто апологетична, насочена към западния читател,[33] така че всичко, което „понамирисва на месалианство”,[34] предизвиква отхвърлянето на автора, който избягва сериозния анализ на проблемите. Разбираемо е и, че той се ориентира към доказаните съчинения на св. Симеон. Не става ясно обаче, защо ученият не дефинира какво точно разбира под православно предание, на което, съдейки по заглавието на дисертацията, би трябвало да е обърнато не по-малко внимание, отколкото на самия св. Симеон, както и защо за мястото на Симеон в по-нататъшното развитие на Преданието са отделени по-малко от 20 страници (нима Преданието свършва с него?). Освен това, съчиненията на Константин Хрисомал са били включени в ръкописите с творения на св. Симеон много рано и в такъв вид са били възприети от неговите ученици, а натам – и от читателите. Следователно, извън проблема с тяхната автентична принадлежност, тези Слова трябва да бъдат разглеждани в светлината на по-нататъшното развитие на Преданието (почти нищо за което не е казано от Алфеев) равноправно със съчиненията на св. Симеон Нови Богослов.[35]

Предизвиква недоумение както липсата на научна отговорност, така и странната логика на йером. Иларион при изложението на проблема, свързан със съчиненията на Хрисомал-Симеон. Що се отнася до отговорността, показателно е, че безспорният извод на Гуйар за надписването на творенията на Хрисомал с името на Симеон[36] е отбелязан с израза „като че ли”.[37] Невъзможно е да бъде отхвърлено и буквалното съвпадение на постановленията на събора[38] със слова 1-7 и 14. А ако говорим за логика, ето пример от „доказателствата” на Алфеев: „Ние обаче смятаме, че кръгът от идеи в Алфавитни слова е достатъчно близък до учението на преп. Симеон – във всеки случай, в тях няма нищо съмнително или еретично (иначе те не биха попаднали в изданието на новогръцки и в руския превод на св. Теофан Затворник).[39] За нас най-вероятно е предположението, че съставител на тези слова е някой от учениците и последователите на Симеон, който е възможно да е ползвал негови чернови или да е възстановявал по памет негови устни беседи”. Само че едно нещо е Дионисий Загорски и епископ Теофан като „гаранти” за православността на Словата, част от които (заедно с Алфавитни) е влязла в новогръцкия превод на Дионисий и, съответно, в превода на еп. Теофан,[40] и друго е историческото осъждане на Словата като еретични. Да бъде опровергавано второто чрез първото е все едно да се разсъждава (именно такава е логиката на Алфеев) така: това не може да бъде, защото така не може да бъде (своеобразна защитна психическа реакция). Защитата на отец Иларион на Словата много прилича на отхвърлянето от някои православни учени (които de facto игнорират тезисите на Дамаскин в пълния им обем) на осъждането от Третия вселенски (или някой друг) събор на Корпуса, надписан с името на св. Макарий Велики, като не отчитат, че съвпаденията между Беседи на Пс.-Симеон Нови Богослов – Хрисомал и актовете на събора са повече и по-точни, от съвпаденията между тезисите на Дамаскин и Корпуса.

Току-що изложеното грешно предположение на йером. Иларион се е появило и поради това, че авторът не се е потрудил, макар и с крайчеца на окото си, да погледне статията на Ж. Гуйар. Това е ясно от факта, че в тази статия става дума не за Алфавитни слова (означени с Al, които са идентифицирани като 24 на брой), а за Слова (Or, които са 33). В Огласителни беседи (Cat) на Симеон са идентифицирани места, които са общи както за Al, така и за Or,[41] но и в Al и в Or се съдържат части, които нямат съответствие в Cat. При това, ако словата, които се съдържат единствено в Or (т. е. такива, които по всичко личи са творения на Константин Хрисомал), при сравнение с Cat са посочени в сравнителната таблица в SC 96 (p. 196-199), то да се разбере дали те имат съответствия в Al от това издание (SC 96) не е възможно[42]. Така че твърдението на Алфеев, че Al са съставени в кръга на учениците на Симеон, може да бъде вярно (и обратно), обаче то в никакъв случай не може да бъде отнесено (след откритието на Ж. Гуйар) към Or. Освен това, при представяне изводите на Гуйар, Алфеев обърква Or (за които в дисертацията му се споменава мимоходом като за „преработка” на беседите, включени в Cat) с Al![43] От посоченото се вижда, че въпросът за етапите на първите „издания” на Симеон (и в частност, за съотнасянето на Al към Or) се нуждае от по-нататъшни специализирани изследвания, тъй като за Православното предание този проблем, по наше мнение, е от огромен интерес.

Може, следователно да се каже, че, благодарение на откриването на съчиненията на Хрисомал, Ж. Гуйар е получил уникалната (като отчитаме постоянното аутодафе на съчиненията, осъдени в ерес) възможност да сравни постановките от актовете на събора от 1140 г. с оригинала. И се е оказало, че съборът доста точно цитира Хрисомал. Така например, споменатото мнение за оглашението и ръковъзлагането, по израза на Гуйар е „относително честно” представяне на мисълта на Хрисомал,[44] който пише: ако някой след кръщението (в детска възраст) се окаже немощен, то нека се укрепи чрез вярата и възлагане ръцете на служителите от Христовата благодат, която се дава според вярата, а не според дела. За Хрисомал кръщението възстановява първоначалната природа, но не стига само външната принадлежност към Църквата или която и да било държавна структура, клира, манастир, семейство; нужна е жива връзка с тайнството. Кръщението е действено, но поради липса на осъзнаване на същността и действието му е обречено на бездейственост, сън[45].[46]

Неточностите в актовете при цитирането на Хрисомал могат да бъдат обяснени понякога като резюмиране, а друг път – като лош прочит на ръкописа. Ж. Гуйар не е намерил сред запазеното от Пс.-Симеон само такива думи, които биха съответствали на обвинението (споменато вече по-горе), че според Хрисомал християнинът трябва да придобие две души – освен грешната, и безгрешна. Ученият смята, че това обвинение възхожда към Макариевия корпус, а отговорност за него носят съдиите, които са чели Хрисомал в този контекст.[47] По принцип, възможно е и друго обяснение: поради това, че пълният списък на Константин Хрисомал се е състоял не от 150, а от 250 и повече глави, то далеч не всички са дошли до нас в състава на съчиненията на Пс.-Симеон, така че е напълно вероятно сред неизвестните глави да са и съответстващите на съборното обвинение – най-вероятно заимствани от Макариевия корпус.[48] Както и да е било обаче реалната или предполагаема връзка на Хрисомал с Макариевия корпус или интерпретацията на последния в тезисите на Йоан Дамаскин е очевидна.[49]

Относителната точност на цитиране на произведенията на Хрисомал в актовете на събора от 1140 г. не е попречила на Гуйар, след задължителния анализ, да стигне до важен извод.[50] Обвиненията обедняват богатото съдържание на словата на Хрисомал.[51] За инкриминираното му от събора богомилство не може да става и дума. Мистиката на „усещането в ума” и кръщението в Духа не е монопол на месалианите, защото какво става в такъв случай със св. Симеон Нови Богослов?[52] “Une fois de plus, la hiérarchie était défiée, sans parade possible, par le mysticisme monastique. Évagre sous le nom de Nil, Syméon le messalien sous le nom de Macaire, Chrysomallos sous le nom de Syméon: qu’y avait-il de changé?”.[53] Ще приведем мнението на бележития руски църковен историк А. Лебедев, който е размишлявал за делото с Хрисомал само по съборните актове (според изданието на А. Неандер): „Съчиненията и някои идеи на Хрисомал – след неговата смърт през 1140 г. – са били осъдени от събор именно тогава, когато кръгът от негови почитатели определено се е разраснал;[54] на нас обаче не ни пречи да видим в Хрисомал интересно проявление на реакцията на благочестивия дух против лицемерната светост, против механичното възприемане на религията. Трябва да отбележим и че осъждането на идеите му и на неговите последователи е станало по някакви случайни причини”.[55]

И така, делото на Хрисомал, което заслужава по-голямо внимание от страна на патролозите и историците на Църквата, по силата на текстологичните, тематичните и историческите паралели и аналогии с Макариевия корпус позволява да се направят важни изводи, помагащи за поставянето на правилната перспектива и акценти, както при анализирането на по-далечното и трудно дело на Симеон Месопотамски,[56] така и за по-нататъшната история на исихастките спорове.

Първо, осъждането на Хрисомал показва нагледно как йерархията – посредством злоупотреба с обвинения в месалианство[57] – в буквалния смисъл на думата се разправя с мистиците, оставени без възможност да се защитят (Хрисомал към времето на събора вече е починал, както и Симеон Месопотамски), като изскубва нужните цитати[58] от контекста им и като осъжда на изгаряне съчиненията, които не я устройват, в които се говори, че няма полза от външното участие в църковните тайнства и в богослужението, ако не е съпроводено от вътрешна трансформация или ако тайнствата се възприемат като магии.

Второ, процесите срещу Теодор Влахернски и Константин Хрисомал позволяват предположението, че към края на 11 – началото на 12 в. Макариевият корпус е започнал да се разпространява в монашеските среди.[59]

Трето, близостта на съчиненията на Теодор Влахернски и Хрисомал с творенията на св. Симеон изисква по-задълбочено изследване на проблема за взаимоотношенията на Симеон и Макариевия корпус.[60] На тази тема са посветени специални изследвания на А. Хатзопулос,[61] а също и отделни наблюдения на други учени.[62] Като се съди по изложението на изводите на еп. Калистос (Уеър), на еп. Василий (Кривошеин) и на В. Фьолкер, приведени от Алфеев, учените не са открили буквални заемки от Макариевия корпус в творенията на св. Симеон, макар да отбелязват голямата прилика в изказа. Така еп. Василий специално отбелязва възможното влияние на Великото послание на св. Макарий върху Огласителни беседи 34[63] на св. Симеон,[64] но по-късно прави уговорката, че става дума не за „преки и буквални заемки”, а за начина на водене на полемиката и за сходни обстоятелства.[65] На А. Хатзопулос също не се отдава да открие преки цитати, макар да отбелязва, че влиянието на Макарий[66] над св. Симеон е било доста по-силно, отколкото на Евагрий върху св. Максим Изповедник.[67] Въпреки това, сходството между Симеон и Макарий е толкова забележимо, че, – като оставим настрана специалните разработки, – предпочитаме да проведем самостоятелно издирване, но за съжаление понастоящем нямаме времето и възможностите за това. Дори обаче и да не се открият буквални цитати, близостта на Симеон и Макарий[68] (само по дух или и непосредствено влияние – това не се наемаме да квалифицираме), която е въвела Неофит Кавсокаливит в куриозна заблуда, едва ли може да бъде оспорена.[69]

Четвърто, след всичко казано за мистиката на Теодор Влахернски и Константин Хрисомал, за тяхната безкомпромисна оценка на формалните християни (в това число и на лицата, облечени в сан), за сходството на позицията на двамата с възгледите на св. Симеон Нови Богослов и за процесите, повдигнати от йерархията спрямо тях, в нова светлина (съвсем не на шега) звучат думите на „един православен богослов”,[70] че св. Симеон само по чудо не е бил осъден като еретик. Затова и по-късните исихасти са се стараели да не се позовават на него, макар съчиненията на този мистик да са били доста известни в кръга на паламитите.

Обобщаващият извод на Ж. Гуйар за ефективността на действията на събора от 1140 г. се оказва малко неочакван: „Едно безполезно осъждане, ако се замислим какво благоволение ще срещне през 14 в. тази идея [за съзнателното усвояване на кръщението] в кръговете на исихастите”.[71] Епископите не са могли да забранят да пишат на духовни теми на тези, които не са имали за това официално право и разрешение от Църквата. Винаги са се намирали хора, които, както се изразява Гуйар, са смятали, че “le mandat de l’Esprit vaut bien celui d’un évêque”.[72]

Превод: Ивайло Маринов

---

* Дунаев, А. Г. „Предыстория Исихастского движения (ХII в.)” [Глава ІV.1 от: Дунаев, А. Г. Предисловие к русскому переводу Слов и Посланий Макариевского корпуса Первого типа] – В: Прп. Макарий Египетский (Симеон Месопотамский). Духовные слова и Послания. Собрание I, изд. А. Г. Дунаева и иером. В. Дэпрэ [Smaragdos Philocalias], Святая гора Афон – Москва 2015, с. 147-152 (бел. прев.).