Винаги ли източното християнство е било православно?

Защо идентичността на източното християнство бива определяна, като цяло, от православието? Това е малко като да попитаме: защо аз съм този, който съм? Въпросът изглежда риторичен, и все пак не е така лесен за отговор. Настоящата статия предлага някои указания за неговия отговор.

Английската дума „orthodox” идва от две гръцки думи: ὀρθός и δοκέω. Съчетани заедно, те означават „мисля правилно”. По този начин, православието има отношение към мисленето за или схващането на Бога. Също така, православието често извеждат и от думите ὀρθός и δόξα – „правилен” и „слава”. Често се казва, че православието имало отношение към правилния начин за прославяне на Бога – че то се занимавало повече с ритуала и с молитвата, отколкото с мисленето и разбирането. Подобна интерпретация на термина също е възможна. Всъщност, между двете тълкувания няма противоречие, тъй като ние, православните, обичаме да свързваме начина си на мислене с начина, по който се молим на Бога и по който Го прославяме. Признаването на тази връзка датира още от четвъртото столетие, когато Евагрий Понтийски – този велик систематизатор на духовния и монашеския живот – изковава прочутата фраза: „Ако си богослов, ти ще се молиш истинно; а ако се молиш истинно, то ти си богослов” (Трактат за молитвата). В по-ново време, и най-вече в североамерикански контекст думата православен е започнала да означава „консервативен” – такъв, който отстоява определени нравствени позиции. Тази представа е по-ограничена в сравнение с първоначалното значение на православие в източната християнска традиция.

Православие никога не е бил единственият термин, използван за обозначаване на източната християнска традиция – този термин винаги е бил използван заедно с други, като, например, католичен (καθολικός). Православните продължават да използват този термин, който се среща и в Никейския символ на вярата – само че с уговорката, че той не ни определя като римокатолици. Друг термин, който исторически православните са отнасяли към себе си, е ромейски. Този термин става особено значим на територията на Османската империя, където всички православни, – независимо от тяхната национална идентичност, са били наричани „Rum” – ромеи. Дори и днес, православните в Турция, в Сирия, Ливан и други страни, някога принадлежали към Османската империя, често наричат себе си „Rum”.

Най-накрая, православните започнали да възприемат и други термини, от типа на „гръцки” [гръко-православни] или „руски” [руско-православни]. През 18 и 19 век все повече църквите започнали да се свързват с националната идентичност, а прословутият Катехизис на Московския митрополит Филарет, 1823 г. определя Православната църква в Руската империя по негово време като „Православна католична източна гръко-руска църква”. Както и преди, промените в православната идентичност са били свидетелство за промените в разбиранията на православните за това, какво представлява поместната църква.

Una Sancta [Едната света (Църква)]

Принципна черта на начина, по който православните сами схващат себе си, е, че православието е самодостатъчно. Тази самодостатъчност се определя от изповядваната в православието еклисиология, наричана понякога еклисиологията на Una Sancta. Този термин предполага съществуването на една Църква, видимо съществуваща тук и сега, и която съществува без разцепления или недостиг на каквото и да било още от времето на апостолите. Ние вярваме в приемствеността на нашата Църква и на Преданието ѝ – още от деня на Петдесетница.

Един от ключовите пунктове на православната еклисиология е, че портите адови не ще надделеят над Църквата на Христос (срв. Мат. 16:18). Православните вярваме, че нашата Църква е тази, която е била и основана от Христос. Тази Църква се учредява от общението на верните, споделящи едната и съща вяра, служение, тайнства и молитви. Онези пък общности, които се различават във вярата (еретическите) или пък са вън от общението (схизматичните), не принадлежат към едната Църква; те пребивават вън от нея. Сред православните се водят разгорещени спорове по въпроса принадлежат ли по някакъв начин към Църквата еретиците и схизматиците. И докато строгият подход ги изключва от Църквата, има обаче и такива, които вярват, че някои от не-православните християнски общности имат известен дял в Тялото Христово, макар и подробностите, отнасящи се до това, да са неясни. Подобни православни намират този подход особено приложим към римокатолиците.

Православни и римокатолици спорят върху границите на Църквата, но въпреки тези несъгласия, ние се придържаме към общата вяра, че Църквата е една. Ние заедно отхвърляме теорията, че Църквата съществува в разклонения, които – макар видимо да не са във взаимно общение, невидимо съставляват една и съща Църква. Православните настояваме, че видимото общение между локалните църковни общности е съществено за тяхното участие в живота на Църквата. Прекъсването пък на това общение, означава отпадане от Църквата.

Еклисиологията на Una Sancta контрастира с един друг тип еклисиология, който се споделя основно от протестантските църкви. В тази друга еклисиология единството на Църквата се разглежда като нещо, което трябва да бъде достигнато в своята пълнота едва в есхатологична перспектива, докато в наше време различните църкви имат само частично общение и единството им е невидимо – положение, по което православната и протестантската еклисиологии изглеждат несъвместими.

Принципи на единството

Какво е онова, което, гледано от православна перспектива, прави Църквата една? Няколко различни фактора са осигурявали в хода на историята това единство. За дълъг период от време то е обезпечавано от единството на Римската империя. Единството на Църквата и единството на империята стават тясно преплетени категории. Църквата се схваща като важна предпоставка за целостта на държавата, а императорите разглеждат като свой дълг единството на християните, живеещи под тяхна власт. Това не означава непременно, че – в преследването на християнското единство – императорите са имали предвид само защитата на държавата. Това единство те са смятали за нещо, ценно само по себе си, а на самите себе си са гледали като имащи свещения дълг да го поддържат и, когато това се налага, да го възстановяват.

Императорите е трябвало да удържат равновесието между чистотата на вярата и защитата на единството на Църквата и държавата. В Римската империя Църквата често е била излагана на риск в полза на държавата. Историята на тези компромиси започва със самия Константин, когато той преследва св. Атанасий (293-373 г.) и последователите му, борещи се в полза на учението на Никейския събор, – с цел да съхрани единството на основата на вярата на мнозинството, която тогава е арианството. След Халкидонския събор (451 г.) и появилите се като резултат от него разцепления между християните от Изтока, много императори предприемат стъпки в посока на помирението, които обаче са били разглеждани от водачите на Църквата и от богословите като компрометиращи чистотата на вярата. Енотиконът на Зинон (482 г.), например, предизвиква значително разцепление между Запада и Изтока – т. нар. Акакиева схизма. Същата природа има и опитът, предприет от имп. Ираклий (575-641 г.), който, – заедно с Константинополския патр. Сергий (610-638 г.), – измисля моноенергизма, прераснал сетне в монотелитство. Тези учения са били предлагани в опити за достигане до компромиси – с цел да бъдат излекувани разцепленията сред християните, причинени от събора в Халкидон, само че предприетото както от Зинон, така и от Ираклий е било отхвърлено от Църквата като компромис, стигащ твърде далеч, за да може да бъде приемлив. По-успешен се оказва неохалкидонизмът, формулиран от имп. Юстиниан (483-565 г.) и неговите съвременни богослови – опит за интерпретиране на Халкидонския събор в термините на св. Кирил Александрийски (376-444 г.). За изработването на неохалкидонизма не са съществували никакви богословски причини, а само политически, ала той се оказва плодотворен и в богословско отношение, независимо от породените от него на Запад възражения.

Във всички тези примери идеалът на истинната вяра е компрометиран от идеята за едната Църква и в нито един от тези случаи не е постигнато точно равновесие между двете. Когато пък в началото на второто хилядолетие единството на империята започва да запада, на повърхността отново изплуват други белези на единството на Църквата.

Централно сред тях е било единството във вярата. В нашия съвременен контекст ние можем и да разбираме вярата различно. Днес ние често възприемаме вярата като приемане на Божието съществуване и като лично отношение на отделния човек с Бога. В раннохристиянския период обаче, – започвайки приблизително от третото столетие, – категорията на вярата е била разбирана основно като набор от идеи, отнасящи се до Бога. Вярата е била тъждествена с учението. За много от съвременните християни такава концепция може и да изглежда редукционистка, само че римските християни са вярвали, че начина, по който те вярват в Бога, се отразява и върху собствената им връзка с Него. Били са убедени, че, ако разбират погрешно механизмите на спасението, същите тези механизми няма да работят за тях и те ще бъдат лишени от спасение. Същото вярване се поддържа и в съвременното православие.

По този начин, представата за православието, като правилно учение за Бога и за Неговото въплъщение, става и една ключова характеристика на източната християнска идентичност – независимо от факта, че тъкмо на Изток са били родени повечето ереси и пак там те са намирали подкрепа за себе си от църковните водачи и от гражданската власт.

Православието се проповядва и разпространява като най-важна характеристика на християнството, превишаваща по значение всички останали негови характеристики. Празникът „Тържество на православието”, който е учреден в края на иконоборческите спорове (843 г.), сега е станал особено популярен. Първоначално той е бил замислен, за да отбелязва победата над иконоборчеството, но постепенно се е развил в отбелязване на самото православие като такова – нещо като преклонение пред православието. Един особен жанр в християнската писменост е бил развит, за да ознаменува този триумф на православието: жанрът на т. нар. синодици на православието. Синодиците представляват списъци на всички известни ереси и отстъпления от истинна вяра. Особено популярни те стават след 11 век.

Този нов фокус върху въпросите на вярата е и една от причините, поради които Източната църква приема разделението със Запада през 1054 г. Това се случва не само поради универсалистките претенции на римските папи, които започват много по-рано и които са повече или по-малко толерирани от Изтока, но още и в отговор на техните отклонения от истинната вяра, които източните виждат изразени основно в доктрината за Filioque. Filioque е и доктриналният въпрос, предизвикал продължаващата и до днес Велика схизма. През четиринадесетото столетие към въпроса за Filioque е добавен още и този за природата на божествената благодат, за това, дали тя е тварна или е нетварна – въпрос, който допълнително усложнява нещата. Известният като „исихастки” спор, който се разгръща около този въпрос, още повече заплита представата за помирението между Изтока и Запада.

С падането на Константинопол въпросите на вярата стават вече по-малко важни за източните християни. Изследователите на този период са учудени, колко много са доктриналните неточности, откривани сред богословите от поствизантийския период – от това, че, преценявани според критериите от късна Византия, много от тях биха били осъдени като еретици. Изглежда, за православните под османска власт доктриналната чистота става нещо по-маловажно, макар това все още да не означава, че критерият на църковното единство, основан върху православието на вярата, изцяло е изчезнал. През периода, в който Църквата функционира в Османската държава, изглежда се появяват други механизми за подсигуряване на това единство. Изглежда че единството се гледа като функция от действието на милета – група хора [в случая православни християни], споделящи една и съща вяра и намиращи се под водителството, едновременно духовно и цивилно, на Константинополския патриарх. Фактът на оцеляването като един народ – народ на православните християни – в условията на мюсюлманското господство става мощен фактор за консолидиране на православните, замествайки останалите фактори – от този период насетне ромейската и Rum-идентичността стават критични за начина, по който ще схващат себе си самите православни.

Национално и православно

Милетът се превръща в нещо като прото-нация и, като такъв, благоприятства за националните революции на Балканите, довеждайки до появата на други независими държави и на национални църкви. В периода след Френската революция и появата на националните държави единството на етноса, на нацията, става важно за осигуряването на единството на поместните църкви. Църковното единство започват да защитават чрез автокефалията – древен принцип, който към началото на 19 в. е пренебрегнат, но който сега е съживен като църковен аналог на независимостта на националните държави. Тъй като това отразява политическите ситуации, автокефалията се превръща сама по себе си във феномен със силен национален, – ако не и националистически, – и политически характер. В този смисъл той започва сериозно да се различава от автокефалията, която е позната някога в древната Църква. Във Византия автокефалията функционира вътре в границите на една единствена държава, подпомагайки за поддържането на църковното единство, докато в модерната епоха вече съдейства за независимостта на православните държави една от друга.

Процесът на превръщането на поместните православни църкви в национални – независими една от друга, съгласно с политическия модел на националните държави, – в последните години бива критикуван. На своя първоначален стадий обаче този процес вероятно е бил полезен за консолидирането на поместните църкви след разпадането на Османската империя. Той е помогнал на Църквата да запази своето видимо единство, в системата на независимите църкви, които, въпреки това, поддържали своето взаимно общение. Скоро обаче този процес разкрива и тъмната си страна. Отъждествяването на поместната църква с нацията води до феномена на етнофилетизма – термин, описващ ситуацията, в която църквата се опитва да се структурира в национални и политически линии, особено когато престъпва принципа на един епископ в един град и когато на едно и също място биват учредявани паралелни юрисдикции. Етнофилетизмът е осъден на поместния Константинополски събор от 1872 г., – осъждане, което днес единодушно се подкрепя от православните църкви, – ала при все това, в различните свои форми, той успява да надживее своето осъждане и може да бъде забелязан в живота на поместните църкви дори и в наши дни.

Началото на двадесетото столетие донася със себе си ново предизвикателство за православието в глобален аспект, когато – след рухването на Руската империя – много от нейните жители са принудени за емигрират, за да избягат от болшевишкия режим. Вече я няма едната държава и идеологията, на която те биха разчитали за запазване на чувството си за единство като членове на едната Църква – нещо, на което доскоро са се радвали в Руската империя. Търсейки други основи за църковно единство, богословите сред тези руски емигранти развиват редица концепции, най-плодотворна сред които е известната като евхаристийна екликиология. Според тази концепция, сърце на Църквата е евхаристийното събрание – групата от вярващи, които се причастяват от един потир. Участието ни в едната Евхаристия прави от нас поместна църква, притежаваща цялата пълнота на Тялото Христово. Евхаристийните общности могат да формират различни църковни структури, започвайки от диоцезите, та чак до равнището на автокефалните църкви, но основният критерий на тяхната принадлежност към Църквата на Христос е действителната Евхаристия, която те имат и споделят с останалите общности.

В наши дни богословите започнаха да разсъждават вече и отвъд евхаристийната еклисиология. Така например, търсейки знаци за единството на Църквата, те приемат аспекти от живота ѝ, като Кръщението, общението, формите на молитва, принципите на монашеския и духовния живот и други аспекти от църковния живот, които не само карат хората да се чувстват като принадлежащи към едната Църква, но и които реално правят от нас една Църква. С други думи, фактори на църковното единство са и много други аспекти от църковния живот, а не само Евхаристията. Богословието все още има много какво да извърши по проучването на тези аспекти на единството.

Православие и икуменизъм

След като започнахме с изследването на факторите, които осигуряват единството на Църквата, струва си в тази точка да кажем няколко думи и за ключовите фактори на единството в останалите християнски традиции. Очевидно е, че основният източник на църковното единство в Римокатолическата църква е фигурата на Римския епископ. По ирония, Папството допринася и за единството на източните църкви, но в отрицателен смисъл. Колкото и да са били значими несъгласията между източните църкви, всички те се обединяват в отричането на папското първенство – по начина, по който то бива разбирано на Запад. През първото хилядолетие източните епископи са ценили високо ролята на Рим що се отнася до църковните и богословските въпроси, но никога не са я разглеждали като съществена за запазване на единството на Църквата. Една обединена Църква не е задължително да се обединява около или под никакъв primus inter pares. Ето защо, когато на Изток почувствали, че към края на хилядолетието Рим злоупотребява с първенството си, те скъсали с него. Правейки това обаче, те не започнали да смятат, че Църквата е престанала да бъде една – вярвали, че Църквата остават те, докато Рим вече е отпаднал от нея. Същото това разбиране е съхранено в православната традиция и до наши дни.

Предполага ли обаче представата за църковното единство в източна перспектива – както тя бе вече разяснена – изключване на православието от икуменическия диалог и нежелание за участие в него? До известна степен, да. Сред православните е популярно усещането за липсата на необходимост от какъвто и да било диалог с неправославните. Още повече, мнозина вярват, че подобен диалог може да бъде опасен, тъй като води до компромиси с вярата. Това вярване поражда подозрение сред православните относно икуменическата активност на нашата йерархия, което понякога води и до избухване на протестни действия и дори до църковни разделения.

Понякога фиксацията на православните над въпросите на вярата, в контекста на икуменическата активност, изглежда парадоксална. Твърде често хора, протестиращи срещу икуменическия диалог под предлог че защитават чистотата на вярата, се оказват всъщност твърде неосведомени за вярата, която защитават. Това не означава, че на този диалог се противопоставят само неосведомени хора. Добре образовани и богослови с високи познания понякога също се обявяват против икуменическата дейност. Тяхното противопоставяне може да бъде обяснено с идеята за самодостатъчността, която идва в резултат от вярването, че има само една Църква на Христос и че тази Църква е именно Православната. Сигурни, че принадлежат към едната Църква, подобни хора не смятат разцепленията сред християните за някаква трагедия. Мнозина образовани членове на Православната църква обаче, и особено тези от тях, които са имали интензивни лични контакти с неправославни християни, вярват, че разцепленията сред християните не са нещо нормално. Разсъждавайки така, те не предават концепцията за едната Църква и за изключителността на православието, а се борят за все по-силното взаимно сближаване между християните, което смятат за недостиг на християнството докато разцепленията продължават. Те търсят начини за преодоляване на съществуващите разделения, като подкрепят диалога и принасят чрез него свидетелство за онази християнска традиция, която е била съхранена в Източната църква.

Православната идентичност е преминавала през драматична еволюция дори и в ранните столетия на християнството. В ново време – с изтощаването на традиционните православни църкви и техните срещи с останалите християнски традиции – скоростта на тази еволюция нарасна и така се откри необходимостта от развитие на съвременна православна идентичност. За пореден път православните християни са изправени пред предизвикателството да предефинират какво означава да си православен – в съгласие с Евангелието, което ние изповядваме и без пренебрегване на световната действителност, пред лицето на която сме изправени.

Превод: Борис Маринов

* Cyril (Hovorun), archim. “Was Eastern Christianity Always Orthodox?” – In: The Wheel, 1, Spring 2015, p. 2-8, както и на страницата на списанието – тук (бел. прев.).