Споровете за времето на претворяване на св. Дарове и други литургични въпроси в руското богословие през 17 в.

Спорът за времето на претворяване на св. Дарове, – възникнал като следствие от фактическото възприемане на латинското учение за времето на пресъществяване от малоруските богослови през първата половина на 17 в., който се разгаря през втората половина на това столетие в Москва, – има огромно значение[1] за историята на Руската църква.[2] По думите на известния дореволюционен изследовател на темата Миркович, въпросът за времето на претворяване[3] „оставал богословски въпрос, но по същество под или зад него се прикривал друг въпрос, от чието решение зависел целият строй на обществения живот, промяната на възгледите и господстващото направление”,[4] т. е. двойният богословски спор представлявал, всъщност, сблъсък на две цивилизационни направления – гръцкото и латинското, отразявайки спецификата на преходното състояние на образованието и на богословието в Русия през 17 в. Затова и резултатите от полемиката са носели противоречив характер.

Определящ фактор в историята на рецепцията от православните в Малорусия (присъединена в 1596 г. към римокатолическа Полша) на римокатолическото учение за освещаване на Даровете чрез установителните слова[5] става широкото разпространение на издадената от Римската църква през 1570 г., съгласно определенията на Тридентския събор, нова редакция на Missale Romanum,[6] съдържаща не само литургични текстове, но и подробни коментари от богословски и от практически характер. Противодействието на православните против разпространението на униатството и на римокатолицизма се изразява в активизация на издателската дейност, поправка на богослужебните книги и училищна реформа. Все пак, римокатолическото схоластично учение върху същността, формата, материята и „намерението” в тайнствата прониква в наново поправените и печатани в Южна Русия литургични книги: Стрятински служебник на Гедеон (Балабан) от 1604 г., Виленски служебник от 1617 г., Служебник на митр. Петър (Могила) от 1629 г., преиздаден с поправки и допълнения в 1638 и 1639 г. и особено Требник на митр. Петър от 1646 г., в който светецът помества многобройни коментари, основани на аналогични коментари от издадените след Тридентския събор римски Мисал и Ритуал.[7] Същото римокатолическо учение за тайнствата оказва влияние и на богословските съчинения на малорусите: Катехизис и Экзегезис на С. Коссов от 1635 г., Лифос от 1644 г. и Малый катехизис от следващата година на св. Петър (Могила); Мир с Богом человеку на архим. Инокентий (Гизел) от 1669 г. (съчинението е одобрено като православно от Московския патр. Йоасаф II); Выклад о церкви святей и о церковных речах на м. Теодосий (Сафонович) – издадено в 1668 г. и др.

Учението за пресъществяване на Даровете при установителните слова получава най-пълно развитие в съчинението на Теодосий (Сафонович). Появата на тази книга в Москва особено спомага за разпространението на латинското учение – московските защитници на това учение се опират върху Выклад като върху ясно и обстоятелствено изложение на поддържаното от тях учение. За разлика от повечето други южноруски творби, които се ограничавали до простото твърдение, че думите Господни съставят формата на Евхаристията, Выклад съдържа обширна аргументация, обосноваваща тази гледна точка. Теодосий нарича въпросната концепция учение на Самия Христос, Който казва: Сие творите в Мое воспоменание и се позовава на св. Йоан Златоуст, на преп. Йоан Дамаскин и на св. Амвросий Медиолански,[8] а също така и на литургичната практика на Православната църква – обичаят да се пее „Амин” след произнасянето от свещеника на установителните слова и извършвания в този момент от дякона обред на посочване на Даровете с орара.[9] Също така, Теодосий предлага две интерпретации на факта, че след Institutio в православната традиция се извършва Epiclesis (призоваване на Светия Дух), съдържащо молитва за освещаване на Даровете. Според първата от тях традиционната римокатолическа молитва на епиклезата се произнася за причастниците – „та претворените вече чрез думите Господни свети Дарове, за нас още да се претворят от осъждане за прошка на греховете”. Според втората, близка до мнението на патриарх Генадий II Схоларий,[10] „тук свещеникът моли Светия Дух да претвори Даровете, тъй като за освещаване на Тялото и Кръвта Христови се събират двама заедно – Бог и човек, т. е. свещеникът. От Божия страна, чрез тези божествени Христови думи, св. Дарове се претворяват в Тяло и Кръв Христови. Свещеникът обаче – като вярва, че Христовите думи, които е произнесъл, са извършили това претворяване – има предвид собственото си недостойнство в освещаването и като приписва не на себе си, а на Светия Дух цялото действие, моли със смирение Духа, щото свещеническото недостойнство да не попречи да бъдат претворени Св. Дарове”.[11]

Проникването на учението за пресъществяването чрез установителните слова във Великорусия е било свързано с постепенното усилване на влиянието на съчиненията на южноруските книжовници и с пристигането на някои от тях в Москва след повторното присъединяване на Украйна към Русия през 1654 г. Така, в московското издание на Служебника от 1655 г., оформен в хода на никоновата редакция[12] по Стрятинския служебник (1604 г.) и Венецианския Евхологий (1602 г.), в чина на Василиевата литургия се появява рубрика за главопреклонение и за благославяне на Даровете от свещеника в момента на произнасяне на Приемете, яжте и Пийте от нея всички. Тази рубрика се е запазила и в последващите московски издания на новоредактирания Служебник, а е извадена от него с указ на Московския патр. Адриан едва в изданието от 1699 г.[13]

Аналогични указания са внесени и в Чиновник архиерейского служения, излязъл от печат в 1677 г. В основата на книгата лежи Изъяснение Божественной литургии, съставено по молба на цар Алексей Михайлович и патр. Никон от пристигналия в Москва през 1653 г. Константинополски патр. Атанасий III Пателарий и е одобрено на Московския събор от 1667 г. от патриарсите Паисий Александрийски и Макарий Антиохийски. В подготовката на изданието от 1677 г. редакторът инок Евфимий Чудовски, който, след пристигането през 1685 г. в Москва на братята Йоаникий и Софроний Лихуди оглавява православната партия в полемиката със западното учение за времето на освещаване на св. Дарове, използва Служебника на митр. Петър (Могила) от 1639 г., в резултат от което издателите отстъпват от указанията в Изъяснение на патр. Атанасий III и предписват на архиерея да сваля митрата и възлага омофора в момента, предхождаш произнасянето на Institutio, като с това да подчертае тяхното значение.[14] И това указание на Чиновника, и самата практика са съхранени в руската традиция и до днес.[15]

В първата редакция на обширното църковно-практическо ръководство за свещенослужители Воумление от архиереа (бъдещото Учительное известие, което и днес влиза в състава на руските издания на Служебника[16]), съставено от инок Евфимий по поръчка на Московския патр. Йоаким въз основа на коментарите към Требник на митр. Петър (Могила) и Виленски служебник от 1617 г., е посочено, че „образ или извършване на Тялото Христово са Господните думи над хляба… Чрез тези именно словеса хлябът се пресъществява…” (ГИМ, Син. № 567, 17 в.).[17] Едва след пристигането в Москва на братята Лихуди, Евфимий променя своето мнение и по съответния начин поправя Воумление от архиереа.

Няма единомислие относно времето на освещаване на Даровете и сред първите лидери на разкола. Така например, свещ. Никита Пустосвят и, следвайки го, протопоп Авакум и протопоп Лазар са на мнение, че претворяването на св. Дарове става още на проскомидията. Това убеждение е продиктувано, както по всичко личи, от влиянието на традицията за символичното тълкуване на чина на Литургията, както и от това, че дониконовите редакции на Служебника особено акцентират на чина на проскомидията. Никита Пустосвят в „Челобитной царю Алексею Михайловичу на книгу Скрижаль и на новоисправленные церковные книги” (1665 г.), противно на приведеното в Скрижаль мнение на Кавасила, че на Великия вход трябва да има поклон не пред Даровете, а пред свещеника, изтъква, че „според божественото Писание и истинното свидетелство на Отците, пренасяните в божествената Литургия [на Великия вход] тайни са самото Тяло Христово… и самата Негова боготочива Кръв”.[18] В опровержение на Челобитной по заповед на властите от Симеон Полоцки е съставен трудът Жезл правления, където авторът излиза, в частност, против мнението на Никита за освещаване на Даровете още на проскомидията, противопоставяйки му римокатолическата позиция за освещаване при установителните слова. Жезл правления е одобрен от Московския събор от 1666 г., характеризиращ съчинението, като „от пречистеното сребро на словото Божие и от свещените писания и верни доказателства (винословий) изградено”. В петия съборен протокол четем: „Самият Никита учи, че при разрязването на агничната просфора при извършването на проскомидията става пресъществяването на хляба в Тяло Христово и на виното – в пребожествена Кръв; освен това учи, че трябва да има поклонение пред принасяните по време на Великия вход Дарове, като че те са истински Тяло и Кръв на Христос, нашия Бог, като така той еретичества и става хлебопоклонник – с всичките си подражатели”. По-късно, в Пустозерск, по въпроса за претворяването на Даровете на проскомидията, с Авакум спори още един пустозерски затворник, д. Фьодор Иванов, който, следвайки малоруските богослови отстоява мнението за освещаване на Даровете с Господните думи: „Вярвам и изповядвам, заедно с всички учители на Църквата, че се претворяват предложените дарове, хляб и вино, в Тяло и Кръв Христови с онези думи на Христос, които изрече на Тайната вечеря…”.[19]

По такъв начин, към времето на пристигане в Москва на гърците Лихуди в 1685 г., пратени от Йерусалимския патр. Доситей II, римокатолическото учение за времето на освещаване на Даровете е не само широко разпространено в Руската църква, но и получава съборно одобрение и има конкретно литургично изражение. Ето защо, по-късните защитници на това учение (еп. Силвестър (Медведев), св. Димитрий Ростовски и др.) смятат искрено, че защитават традиционната православна гледна точка. Братята Лихуди незабавно започват борба с това учение.[20] Още през март 1685 г. въпросът е бил обсъждан на публичен диспут между Лихуди и Ян Белободски – дискусията бързо придобива острота и получава широк обществен резонанс, като в спора се оказват въвлечени не само духовни, но и светски лица. Партията на гръкофилите, оглавявана от братя Лихуди, поддържа Йоаким, патриарх Московски, като към нея се присъединяват редакторът Евфимий Чудовски, архиеп. Афанасий Холмогорски и др.

По това време възниква и литературна полемика, чието начало слага трактатът на Силвестър (Медведев) Хлеб животный, където е изразено и обосновано мнението на латинстващата страна в конфликта за освещението на Даровете с Христовите словеса. След известно време следва отговор от гръкофилите: „тетрадите” на Евфимий Чудовски Опровержение латинского учения… С появата на тези трактати полемиката още повече се изостря, което довежда до написване на цяла поредица нови съчинения, сред които Книга о манне хлеба животного (1687 г.) на Силвестър (Медведев), Показание на подверг латинскаго мудрования на Евфимий Чудовски, на братя Лихуди Акос или Врачевание, противополагаемое ядовитым угрызением змиевым (първоначално съставено на гръцки, а през пролетта на 1688 г. се явява в редактиран руски превод), Книга о пресуществлении на Афанасий Холмогорски (1688) и др. Тази литературна форма на спора послужва за крайно разграничаване[21] и по-точно оформяне позициите на противостоящите страни.

Спорът става силен фактор за активизиране на преводаческата дейност, тъй като за да обосноват позицията си, за гръкофилите е важно да въведат в кръга на полемиката допълнителни материали. Така, на руски са преведени трудове на късновизантийски и поствизантийски богослови (архиеп. Нил Кавасила, св. Николай Кавасила, св. Симеон Солунски, Мелетий и Гавриил Севир, Доситей II и Нектарий Йерусалимски и др.); литургични текстове (Осма книга на Апостолски постановления, литургия на св. апостол Яков, коментарите на Жак Гоар към Ἐυχολόγιον); История на Флорентийския събор на д. Силвестър Сиропул и др. За нуждите на полемиката Доситей II праща в Москва много гръцки издания, които в кратки срокове са преведени на руски – основно от Евфимий Чудовски, като отделни съчинения са били преведени от неговите помощници.[22]

В резултат от извършената работа въпросът за времето на претворяване на св. Дарове е подробно изучен, с привличане на светоотеческото наследство и литургико-каноничната литература и е обсъден на страниците на редица полемични съчинения, сред които важно място заемат фундаменталните полемични сборници Остен и Щит на вярата[23], където православната позиция е изразена най-пълно. Сборникът Щит на вярата, съставен след Остен, съдържа част от неговия текст и е призван да стане най-пълният и авторитетен компендиум с материали по историята на спора.

В обобщение на полемиката, вълнувала дори обикновени хора (недоумяващи по кое време на литургията трябва да се правят поклони), се превръща съборът, свикан от патр. Йоаким в Москва през 1690 г., чийто решения са фиксирани в прочетеното тогава Поучительное слово на патриарха.[24] Съборът[25] предава на анатема „хлебопоклонната ерес”, книгите с южноруски печат, съдържащи „латинските ереси” (сред тях и Требник на Петър Могила), и осъжда Силвестър (Медведев), който е вече осъден на смърт, като политически престъпник на 5.10.1689 г.[26] като главен идеолог и изразител на възгледите на „латинстващите”. По заповед (въпреки решението на събора от 1667 г., забранил всякакви изменения в редактирания Служебник) на патриарх Адриан в Служебника от 1699 г. от текста на Василиевата литургия е извадена рубриката за главопреклонение и свещеническо благословение на Даровете в момента на произнасяне на установителните слова. Но в архиерейския Чиновник аналогичната рубрика, по недоглеждане,[27] не е била поправена, поради което е възпроизвеждана и впоследствие, макар че за наличието на тази рубрика, явяваща се следа от „хлебопоклонната ерес”, още през 1721 г. коректорът Фьодор Поликарпов-Орлов обръща внимание на Св. Синод. Освен това, в текста на „архиерейското обещание” (официалната вероизповед, прочитана на всеослушание от всеки кандидат за епископ) е бил добавен следният параграф: „Още вярвам и мисля, че пресъществяването на Тялото и Кръвта Христови в божествената Литургия се извършва по вдъхновение и действие на Светия Дух чрез архиерейското и йерейско призоваване, както учат източните и нашите древни руски учители, в молитвените думи към Бог Отец: сътвори този хляб в честното Тяло на Твоя Христос и прочие”. Този параграф е запазен в архиерейската клетва до 1901 г.[28] В една от руските редакции на чина на Победата на православието е добавено (възможно е това да е направено от еп. Афанасий Холмогорски) по-общо изложение на православното учение за тайнството Евхаристия, основано върху Исповедание на Йерусалимския патр. Доситей II.[29]

Освен на учението за времето на пресъществяване на Даровете, Требник на Петър (Могила) оказва влияние и по още един важен въпрос от евхаристийната практика на Руската църква. В статията О некиих исправлениях в служении Преждесвященныя службы от Требника се предлагат поправки в чина на литургията на Предосветените дарове въз основа на това, че при нейното извършване няма освещаване на вино чрез потапяне в него на осветен Агнец (въпреки древното предание на Православната църква, в което – напротив – по време на Преждеосвещената литургия виното се освещава по същия начин, както и по време на пълна литургия).[30] Според Требника, в чашата „има просто вино, а не Господня Кръв”, което се потребява „точию церимониялнаго ради об[и]ходу … вместо полоскания уст” (Требник Петра Могилы, т. І, с. 253). Тези думи на съставителя на Требника са обусловени от следването на схоластичната концепция за тайнствата, съгласно която тайнството не може да се извърши, ако няма наличие на правилната „форма”: в случая това е прочита на установителните думи, които, както и епиклезата, не се произнасят при отслужване на Преждеосвещената литургия. Въз основа на тази статия от Требника Евфимий Чудовски написва Изъявление о некиих исправлениих в служении Преждеосвященныя литургии, включено в московското издание на Служебника от 1676 г. В Изъявление той, в стремежа си, както изглежда, да примири гледната точка на Могила с древната традиция, предлага виното в Чашата на Преждеосвещената литургия да се приема за осветено, но не пресъществено: „… Ако и да е свещено виното с влагането на частиците, но то не е пресъществено в божествена кръв, понеже над него свещените словеса тук не се четат, както става в литургиите на Василий Велики и на Йоан Златоуст” (Служебник (МП), т. ІІ, с. 430). Впоследствие не е обсъждано мнението на св. Петър Могила за внасяне на „поправки” в чина на литургията на Предосветените дарове, поради което споменатото Изъявление не е извадено от Служебника и се печата в руските издания и до днес, а това е довело до появата на редица съществени разлики между руските и гръцките практики[31] на извършване на Преждеосвещената литургия.

В хода на московския спор за освещението на св. Дарове е повдигнат и въпросът за частиците, които се изваждат от просфората по време на проскомидията в памет на светците и с поменаване на живите[32] и починалите: претворяват ли се в Тяло Христово или не? Този въпрос вече е бил обсъждан в рамките на гръко-латинската полемика от 16-17 в. и към края на 17 в. е бил засегнат в редица съчинения на гръцки автори, като За частиците, изрязвани на св. дискос на Гавриил Севир, митрополит на Филаделфия Лидийска; Догматическо учение на най-светата източна и католическа Църква. Слово 3: За това, че частиците не се претворяват в Тяло и Кръв Христови на Севаст Киминит (в началото на 18 в. това произведение е преведено на руски); Грамота на малорусите от 1621 г. на Йерусалимския патр. Теофан III; Отговори на московчани на Константинополския патр. Методий III; Писмо на Доситей II Йерусалимски до Калиник II Константинополски.

Всички тези автори отстояват общоприетото към момента символно тълкуване на природата на частиците, което възхожда към св. Симеон Солунски, и като следствие приемат мнението, че не е било възможно да се причастяват миряните с тях, тъй като частиците не се претворяват в Тяло Христово. Освен това, в състава на рубриката „За раздробяването на Св. Агнец” е имало забрана за причастяване с поменалните частици още в старопечатните издания[33] на руския Служебник – както в московските, така и в южноруските (в частност, в Служебника на Петър Могила, 1629, л. 79). Тази рубрика е запазена в руските служебници и до днес. Именно против забраната от православните издания на Служебника от 17 в. за ползване на частиците за причастяване на миряни е насочено едно от постановленията на униатския Замойски събор от 1720 г., утвърдил като задължително освещаването на частиците и причастяването с тях на верните, без да се държи сметка за наличие или липса на съответно намерение от свещенослужителя.[34] За потвърждение и основание на тази забрана в Русия през 17 в. послужва отпечатаната в 1656 г. Скрижаль (л. 639-755), съдържаща в частност руски преводи на съответни откъси от съчинения на св. Симеон Солунски, както и грамотата на Константинополския патр. Паисий I до патриарх Никон – получена към септември-октомври 1655 г.

Все пак, както излиза от грамотата на Теофан III Йерусалимски[35] и писмото на Доситей II Йерусалимски до Калиник II Константинополски,[36] през 17 век практиката за причастяване с частиците е широко разпространена сред православните малоруси. Това се потвърждава и от други източници. Така например, в коментарите към своя Требник св. Петър (Могила) отбелязва, че частиците се пресъществяват, както и Агнецът, ако свещеникът има намерение[37] за това; същата мисъл е изказана в Мир с Богом человеку от архим. Инокентий (Гизел). В тези произведения се съдържа латинското учение за освещаване на Даровете чрез установителните думи на Христос, така че е естествено, мнението за пресъществяване не само на Агнеца, но и на частиците, в контекста на московския спор от края на 17 век, да е асоциирано с позицията на латинстващите, макар че при главния им идеолог Силвестър (Медведев) това твърдение, ясно заявено, се среща само веднъж, в трактата Хлеб животный.[38] В хода на спора със Силвестър (Медведев) инок Евфимий Чудовски, в краткото Показание на подверг латинскаго мудрования нарича еретическо не само мнението за пресъществяване на Даровете с установителните слова, но и за пресъществяването на частиците.[39]

В последвалите полемични съчинения от двете страни не се споменава проблема с претворяването на частиците, чак до събора от 1690 г., като по такъв начин дискусия по проблема не се и състои. Само в сборника Остен на Евфимий Чудовски, където са сумирани завършилите с разрив спорове и е дадено опровержение на проникналите в киевските издания елементи от римокатолическото учение, съществува отделна глава О частицах изъемлемых в проскомидии, отправена против учението за претворяване на частиците при наличието на намерение в свещеника да ги освети и срещу тезата, че е допустимо причастяване с частиците.[40] Освен това, в Поучительном слове патриарха Иоакима, четено на събора от 1690 г. срещу ересите, които съдържал Требник на Петър (Могила), наред с учението за претворяване на Даровете посредством думите Господни и оправдаване на практиката за кръщаване чрез поливане, е причислено и мнението за претворяване на частиците и за възможността за причастяване с тях (РГБ, Егор, 1570, л. 476 об. – 477 об.). Главата на Евфимий Чудовски „О частицах…” и Поучительное слово патриарха Иоакима, наред с други раздели от Остен впоследствие влизат в сборника Щит веры. Обаче – видимо по недоглеждане – в съставеното от Евфимий Учительное известие и до днес е запазена преработената глава от Требник на Могила под заглавие: „О еже что должен есть иерей по совершении Божественныя Литургии творити“ (т. I, с. 251-252). Там се напомня, че „след причастие с божествените Тайни йереят или дяконът е длъжен да изсипе остатъка от божественото Тяло от дискоса в светата Чаша”, както и се подчертава, че на антиминса в края на литургията „не друго, но частиците от божественото Тяло остават, поради немарливостта на йерея”, с което имплицитно се потвърждава претворяването и на частиците.[41]

Превод: Ивайло Маринов