Св. Кирил Александрийски и неговите „Съкровища за Светата и Единосъщна Троица”

От вуйчо към племенник

Преди време Виктор Шкловски предложил теория, според която „наследяването при смените на литературните школи става не от баща към син, а от вуйчо към племенник”[1]. Трудно е да се каже дали това е валидно винаги за литературния процес, но то се отнася буквално за наследяването на патриаршеската катедра в Александрийската църква през първата половина на 5 в. Св. Кирил е племенник на св. Теофил Александрийски и е наследен от своя племенник Диоскор, чиято репутация в очите на православните (но не и на монофизитите) се оказва не така безупречна като на неговия вуйчо. От тримата, свързани с роднински връзки, александрийски папи тъкмо св. Кирил внася най-голям принос в православната богословска традиция, сравним по значение с този на св. Атанасий. Именно него в най-голяма степен св. Кирил е наследил и в богословието (особено в полемиката с арианите и в частност в книгата Съкровища[2]). Впрочем, още св. Теофил, който от младини живее в Александрия (родом от Мемфис), получава образование и възпитание в дома на св. Атанасий Александрийски, така че духовното и богословско наследство на последния е усвоено първоначално от Теофил, а след това чрез него и от неговия племенник св. Кирил.

Освен ученичеството си при св. Атанасий, св. Теофил успява да завърши и Александрийското огласително училище при Дидим Слепеца, комуто принадлежат важни трудове за Светата Троица. Когато в 386 г. Теофил става папа на Александрия, а сестриникът му Кирил е на ок. 7 г. много вероятно е с възпитанието и образованието на момчето да се е занимал вуйчото. Известно е, че Кирил получава отлично образование, включващо не само религиозно неутралната математика, но и изучаване на античната езическа литература, лишена за християните от религиозно съдържание и станала вече просто „литературна традиция”. Важна съставна част от по-нататъшното образование на бъдещия папа става риториката, с която той е великолепно запознат, както личи от съчиненията му. Познавачите намират неговия атически гръцки език за превъзходен.[3]

Не е известно дали св. Кирил е получил философско образование. В трудовете си той, за разлика от св. Василий Велики или св. Григорий Нисийски, рядко се впуска във философска проблематика, не дава точни определения на понятия и не дискутира отделни термини. Широко обаче използва в аргументацията си риторични методи, метафоричен език и цитати от Св. Писание. Въпреки това, няма база за съмнение, че е бил запознат с логиката на Аристотел и на Порфирий. В ранните му съчинения, в това число и в Съкровища, често се срещат термини от логиката, а и самата му аргументация често има формата на логическо разсъждение, а понякога непосредствено се позовава на Аристотел – когато отвръща на доводи, съставени от негови опоненти „според Аристотел”.[4] Впрочем, логическите аргументи на св. Кирил винаги са подчинени на главната цел – разкриване на истинното учение. Логиката като такава не го интересува, но методите на логическите доказателства той владее до съвършенство, като умее да създаде в читателя и слушателя впечатление за максимална убедителност.

В полемиката си „срещу Юлиан Отстъпник” (т. е. претенциите на езичеството за духовно лидерство в империята) той проявява определена философска ерудиция – например, достатъчно подробно представя Трактата за промисъла на Александър Афродизийски (несъхранен), но и тук се ограничава до общ обзор, като не се впуска в подробностите на ученията на езическите философи. Главният му интерес се простира в областта на християнското богословие, което той принципно противопоставя на езическата философия, смятайки последната сама по себе си за безполезна в полето на Духа. В църковната традиция предимно се опира на богословите от Александрийската школа, особено на св. Атанасий и Дидим Слепеца, които познава великолепно. Трудно е да се определи в каква степен св. Кирил е бил запознат с творенията на великите Кападокийски отци, които по негово време все още не са били „богословска класика”, както е по-късно, когато тяхната терминология по отношение на църковното учение за Светата Троица и христологията е станала задължителна. Далеч не винаги той следва тази терминология, макар и да е възможно да е възприел от тях някои доказателства, понятия и идеи. Всеки случай, в Съкровища той е по-близо до тях, отколкото до св. Атанасий, по отношение на логическата постройка на полемиката му с неоарианите, което до голяма степен е свързано с това, че самите те (това се отнася най-вече за Аеций и Евномий) повеждат спора с помощта на логически доказателства (силогизми), което отсъства при Арий, чийто построения във философско и логическо отношение не се отличават с особена точност.

На църковно-историческата „сцена” св. Кирил се появява за първи път през 403 г., когато придружава вуйчо си на „Събора под дъба”,[5] който лишава св. Йоан Златоуст от Константинополската катедра. По това време Кирил е четец и е възможно да е бил секретар на св. Теофил. Когато на 15 октомври 412 г. Теофил умира, св. Кирил, въпреки съпротивата на част от клира и на военните (които се страхували от поредния „твърде силен” архиерей), съумява да си осигури подкрепата на мнозинството от паството и на 18 октомври е избран за Александрийски папа след вуйчо си.

Дейност и съчинения на св. Кирил до началото на полемиката с Несторий

Тъй като Съкровища се отнася към първия период от неговото творчество (до полемиката му с Несторий), е необходимо, макар и накратко, да кажем няколко думи за това време от живота и делото на новия Александрийски предстоятел. В много отношения св. Кирил продължава курса на вуйчо си. Тяхното съвместно управление на Александрийската катедра представлява цяла епоха – почти шест десетилетия. При това, в църковно-политическо отношение те доминират в цялата Източна империя, а влиянието им се простира и в столицата Константинопол. Управлението им протича в период, когато Църквата, след Втория вселенски събор, окончателно е определила своя Символ на вярата, т. е. границите на православието в учението за Светата Троица и за Въплъщението[6] са зададени. Като си е осигурила подкрепата на императорската власт, Църквата през този период пристъпва в настъпление против езичеството, юдаизма и различните християнстващи ереси, като продължава да обръща в своята вероизповед широки слоеве от поданиците на империята.

Първите години от светителстването на Кирил се характеризират с груби – дори понякога кървави – сблъсъци на християни от господстващата църква с юдеи и с езичници. На гонения са подложени и християни-разколници – новацианите. Сред жертвите на тези сблъсъци, при които християните от господстващата църква винаги, в последна сметка, излизат победители, е и знаменитата жена-философ Ипатия (415 г.), която е водач и своеобразен „символ” на авторитета на езичниците-интелектуалци в Александрия. (Тук не е мястото да се обсъжда въпросът за отговорността за смъртта ѝ – дали тя е на християните или на юдеите – по въпроса съществуват различни мнения).[7] Безспорно е единствено, че в последна сметка гражданските власти в града (за влияние върху които преимуществено се води борбата по това време) се оказват под силното въздействие на св. Кирил. С поддръжката на египетските монаси и християнските маси той съумява да укрепи и подсили тази власт и авторитет на Църквата, които вече е придобил неговият вуйчо.

До началото на полемиката си с патриарх Несторий св. Кирил е съставил много произведения. Те ясно свидетелстват, че конфликтите с юдеи, езичници и еретици в сферата на Египетската политическа действителност, особено в Александрия, са имали за корелат интелектуалната полемика. Дискурсът на св. Кирил демонстрира увереност в своята правота и добре познава своите основания и учение за вярата, принадлежащи на тези, които предявяват пълни права да бъдат народ Божи, т. е. истински Израил, и именно в това си качество претендират да са доминираща част от населението на все по-християнизиращата се империя. Трудно е да бъде посочен точният ред, по който са писани съчиненията на св. Кирил. Към този период се отнасят и За поклонението и служението с дух и истина (посветено на християнското тълкуване на съотнасянето на Стария и Новия Завет и на обяснението, че християнството, като служение Богу „с дух и истина”, се различава от юдейското законничество), и многото екзегетечни трудове (над Св. Писание), сред които следва да се отбележи тълкуванието на Петокнижието (Глафира), на книгите на малките пророци и на книгата на св. пр. Исаия. Всички тези екзегетични съчинения са насочени към прочит на Стария Завет като указател за пришествието на Христос и Неговото домостроителство в светлината на Новия Завет. Накрая, към тези съчинения, написани до полемиката, се отнася и тълкуванието на Евагелието според св. Йоан, което притежава ясно изразена антиарианска насоченост. В него св. Кирил вече развива учението за Логоса, станал плът, което впоследствие ляга в основата на неговата полемика срещу Несторий.

В този период сред догматико-полемичните трудове на Александрийския светец изпъкват книгите, посветени на разкриването на църковното учение за Светата Троица. Това са Thesaurus de sancta consubstantiali Trinitati (Съкровища за Светата и единосъщна Троица), чийто превод на руски език се публикува тук за първи път, както и De sancta Trinitate dialogi[8] (Диалози за Света Троица), написана не много след първата.

За някои особености на книга „Съкровища”

Книгата представлява своеобразно обобщение на аргументацията от полемиката с ариани и неоариани, водена до това време – практически през целия 4 в. – като в най-голяма степен тя следва Слово против арианите на св. Атанасий Велики.[9] Учението на Арий, на предхождащия арианското богословие софист Астерий и неоарианите Аеций и Евномий е добре изучено, като достатъчно подробно е представено и анализирано и в руската патристика.[10] Така че основните идеи няма нужда да бъдат повтаряни. Добре известни са и основните положения, изразени в полемика с арианите, в работите на св. Александър Александрийски, на св. Атанасий и на великите кападокийци.[11] Много от тези доводи повтаря и св. Кирил в своята книга Съкровища. Особеност на полемиката му са не толкова самите аргументи, в които той, именно в това произведение, често не е оригинален, а системата, в която ги изказва, както и формата, в която ги излага. На този етап на полемика с неоарианството, когато в империята то е „разбито” като цяло и едва ли е можело да възстанови влиянието си, главна задача на александриеца е била пределно ясно и убедително да изложи православното учение за Светата Троица, за да може да въоръжи членовете на Църквата против всякакви евентуални доводи на еретици или на съчувстващи им. Тъкмо така св. Кирил формулира и задачата на съчинението, написано по молба на „най-трудолюбивия брат Немесин”: „Да изложи за чадата на Църквата слово като залог за помощ за бъдещето” (Съкровища, 12). Немесин вероятно е бил от онези доброволни помощници на Александрийския папа от миряните, които са отстоявали и насаждали църковното учение сред александрийското население, а то се е отличавало с доста високи интелектуални дирения. Възможно е да е принадлежал към християнското братство на „филопоните” (φιλόπονοι – трудолюбиви), съществуването на които в Александрия е известно повече към края на 5 – началото на 6 в. (сред най-видните такива е Йоан Филопон). Филопоните се занимават с полемика с образованите езичници и еретици, а вероятно и с катехизация, и изобщо всякак помагат на клира.

В този смисъл тук иде реч за произведение, представляващо свод от отговори на трудни въпроси относно църковното учение за Светата Троица. Най-сложните от тези въпроси, очевидно, са продължавали да излизат от средите на александрийците, които са били запознати с учението на арианите и неоарианите. То е било близко, по редица параметри, до учението на средните- и на неоплатониците, така че малко преди това езичниците, обръщащи се в християнството, са можели да възприемат много по-леко именно такъв „модел” на йерархично построена божествена сфера, какъвто предлагали ариани и неоариани, отколкото православния с неговото единосъщие на трите Ипостаси в Светата Троица. По парадоксален начин арианско-евномианският (и платонически – съответно) модел може да изглежда повече монотеистичен в сравнение с православния. Това, от своя страна, е възможно да е била причината и за съхраняващата се актуалност на споровете около арианството и неоарианството, а също и срещу духоборците, които не приемат, че Светият Дух е Бог и Един от Светата Троица[12] (на полемиката с тях са посветени последните глави от съчинението).

Наистина, трудно е да се каже доколко след пълното поражение на тези ереси на Втория вселенски събор, те са реална опасност за православието в Александрия в края на първата четвърт на 5 в., когато очевидно е писано Съкровища. Вярно отделни групи ариани и евномиани тогава все още са съществували в Египет, но тук все пак става дума не толкова за борба с реална заплаха (полемиката на св. Кирил е издържана в доста спокоен тон и там се съдържат сравнително малко инвективи против арианите, които могат да бъдат срещнати в изобилие в по-ранни съчинения от 4 век – когато борбата е била максимално напрегната), колкото за това, доброволните помощници на пастира да бъдат снабдени с всичко необходимо за отговори на трудни въпроси, както от страна на идейните противници, така и на просто любопитни („събеседници от този век”).

Историята на полемиката против ариани, евномиани и духоборци в империята преминава от фазата на формиране на „православния отговор”, която е характерна за 4 век, към фазата на пълното му оформяне.[13] В този смисъл и съчиненията на св. Кирил срещу арианството се отнасят към трудовете против Арий и Евномий на св. Атанасий, Дидим Слепеца, а отчасти и на кападокийците по същия начин, както, например, учението на св. Йоан Дамаскин за двете воли в Христос, изложено в Точно изложение на православната вяра, към Богословско-полемични съчинения на св. Максим, писани в самия разгар на полемиката. За историята на догматическото богословие, разбира се, е важно и едното, и другото, но обръщайки се към всеки вид догматични съчинения е важно да разбираме с какво точно в дадения случай имаме работа.

След като казахме за църковно-историческия контекст на Съкровища и мястото ѝ в историята на полемиката с арианите и в наследството на св. Кирил, можем накратко да засегнем и богословските въпроси, като погледнем към тях в строго патрологичен контекст, както това се прави обикновено, но и малко по-нашироко, за да можем и да извлечем поука за настоящето, където полемиката с арианите не е вече така актуална, но правилното отношение към догматическото богословие, и особено към учението за Светата Троица, не губи своето непреходно значение.

Като говорим за полемиката с неоарианите от началото на 5 в. от перспективата на нашето постатеистично време, можем да забележим, че един от най-действените аргументи на православните против арианите е изобличаването на мисленето им като „плътско мъдруване” и прилагане на аналогии от отношенията между баща и син при хората (където, в частност, бащата е такъв за сина до рождението само потенциално, а става отец в пълен смисъл едва след раждането на сина) към отношенията между Бог Отец и Бог Син[14]. И св. Атанасий, и св. Кирил след него, нееднократно осмиват този начин на мислене на арианите и неоарианите, като изтъкват принципното различие на вътре-троичните отношения и отношенията между хората, както и несъизмеримостта на Божията и човешката реалност като цяло.[15] Този род критика напълно се съгласува с известния тезис на атеистите, изказан, например, от Л. Фойербах, според който хората сами са създали Бога по свой образ и подобие. Както виждаме, православните полемисти срещу арианството тъкмо в това обвиняват своите опоненти: че са съставили представа за Бога, проектирайки в нея човешки аналогии, а често и просто представи от сферата на творението.

Заедно с това, трябва да отбележим, че и самите православни, в това число и св. Кирил, не се отказват да прилагат към Бога аналогии от човешката реалност, но правят това различно от своите опоненти. Тук трябва да припомним известната аналогия на Отца и Сина с ума (νοῦς) и речта (λόγος) в човека. Доказвайки, че Синът е съвечносъщен на Отца, св. Кирил сочи, че „човешкият ум неделимо ражда от себе си произносимото слово (реч) и от това в него не възниква никаква промяна, но може да се види в ума словото (думите), а в словото – ума, и всяко от тях се представя чрез другото, и никой от благоразумните няма да каже, че умът някога може да стане безсловесен, понеже вече няма да е ум, ако няма [в себе си] слово”. И веднага добавя, отчитайки, че между мисъл и произнасяне на слово все пак съществува времеви промеждутък: „Ние притежаваме слово, което е не само гласно произносимо с езика, но и което мислено се извършва в ума” (Съкровища, 56). И така православните също прибягват до аналогии от областта на човешката реалност, говорейки за Бога (и изхождайки, очевидно, от това, че човекът е създаден по Божи образ и подобие, а като се гледа на този образ с чист поглед може да бъде казано нещо и за Първообраза: ако не толкова по отношение познаването на Бога, то поне във връзка с разясняване на своята вяра). Характерът на тази аналогия, обаче, вече не може да бъде наречен „плътско мъдруване”,[16] даже само поради факта, че тук предмет на сравнения е човешката душа в нейната мисловна дейност, при това дори до произнасяне на думи, което се отнася до „вътрешното слово (реч)” в отношението му към ума. Следователно, аналогията на православните е духовна („умна”), а не плътска, и това най-вероятно е една от основните причини за тяхната по-голяма убедителност,[17] отколкото тази на арианите.

Не бива обаче и да се преувеличава ролята на подобни аналогии в творчеството на Отците и особено на източните – по правило, те служат единствено като илюстрации, а не като начин за познаване на Божията реалност и, в частност, на „устройството” на Светата Троица.[18] В това, както е известно, се състои и една от разликите между начина на мислене на Източните отци и този на бл. Августин, например, който в трактата си За Троицата използва аналогии, в това число и с устройството на душата на човека, за изводи относно отношенията вътре в Троицата, от което при него в частност възниква учението за изхождане на Светия Дух и от Отца, и от Сина. Св. Кирил, както и другите източни отци, не отива толкова далече при употребата на аналогиите.[19] Той се ползва от тях само за полемиката си срещу ересите и за да илюстрира вярата на Църквата в единосъщието на Ипостасите на Светата Троица. В противен случай, ако анализираме точно приведената вече аналогия, е възможно да бъдат изказани редица апории. Дали, например, умът и вътрешното слово в човека са ипостаси точно в този (или в някакъв аналогичен) смисъл, в който Ипостасите са Лица в Троицата; дали в човека (в душата му) няма една ипостас и дали не може в тази ипостас да има други някакви „ипостаси”; дали не са три Ипостасите в Троицата, а не една? Така, всяка аналогия от този порядък, ако излиза отвъд границите на прилагането ѝ в качеството на илюстрация, извиква много „въпроси и недоумения”.[20] Св. Кирил, както и други отци, е умеел навреме да спре, като не прилага към познанието за Троицата не само „плътско” (както арианите), но дори и „просто човешко” мъдруване. За последното Отците изхождат от вярата на Църквата, Св. Предание и тълкуваното в тази светлина Св. Писание, а не от собствените си, макар и доста възвишени интелектуално, спекулации.

Ако обаче за православните отци главни са вярата на Църквата и Св. Предание, пита се, кое точно в Преданието е било този „лакмус” или пробен камък, служещ за проверка на истинността на догматичното учение? Без претенции за оригиналност, тук ще повторим нещо добре известно, ала „открито” в патрологичните изследвания едва преди стотина години, а именно, че в своето учение за Троицата Отците са изхождали от учението за спасението, което е било разбирано като обòжение.[21]

Макар на темата за обòжението в Съкровища да са посветени не така много места, при все това, не се налага съмнението, че за св. Кирил, както и за тези от Отците, чиято традиция следва той (на първо място – св. Атанасий), именно това учение за θεόσις е решаващият момент в Преданието, който е пробният камък или регулативният принцип на православното учение за Сина Божи като Бог, Единосъщен на Отца. Ето какво пише за това св. Кирил: „Ако, според вас, – о, изобретатели на всякакво нечестие, – Словото Божие е творение, то как тогава ние се прилепяме към Бога и се обòжваме, като се съчетаваме с Него?” (Съкровища, 284). Или, на друго място: „Ако верен е (2 Сол. 3:3) Спасителят, както и прави верни тези, които пристъпват към Него, като ги укрепва с Вярата, то Той ще да е, разбира се, Бог по природа, щом като прави богове надяващите се на Него. Понеже на Верния принадлежи да прави верни (πιστοποιεῖν), а на Бога, съответно – да прави богове (θεοποιεῖν – да обòжва); както, безусловно, и работата на светлината е да осветява” (Съкровища, 492). Не веднъж св. Кирил говори за обòжението в Христос без дори да споменава тази дума.[22]

Арианската сотириология поставя на централно място тварността на Христос, като я подчертава заради необходимостта от съпричастност на Спасителя с хората. В тази постановка се акцентира върху нравствената страна на изкуплението – Христос изпълнява волята на Отца, бидейки творение.[23] Именно чрез Своята воля (според арианското и, особено, евномианското учение) Той се уподобява на Отца, т. е. в Него се изпълнява волята на Отец. Ето как тук имаме работа с една чисто нравствена теория за изкуплението, в която „физическата” страна (единството на божествената природа на Сина с Отца) напълно отсъства, като дори тя се приема като пречка на нравственото изкупление, според което Христос, като творение проявява съпричастност към тварите, а ние, в послушание на Отца – като вярваме в Христос, сме длъжни да подражаваме на Неговия пример – именно така са разбирали делото на спасението. За разлика от това, в основата на сотириологията на св. Кирил лежи единството на Божията природа на Сина с Отца и възможността чрез причастност към нея в Тялото Христово за обòжение и осиновяване от Бог Отец на верните. По такъв начин, полемиката на православните с арианите е предимно не толкова разпра на „умни” с „глупави” или дори на „духовни” с „плътски” (сред аргументите на късните ариани се срещат доста силни[24] и даже „духовни”[25] доводи във философско и логическо отношение), а полемика между хора с различна вяра. Всичко останало е следвало от това.

Ако говорим за актуалността на съчинението на св. Кирил за нашето собствено време, следва да споменем и споровете, избухнали напоследък с нова сила във връзка с персонализма на митр. Йоан (Зизиулас) и Христос Янарас, след критиката, отправена против тях, на Ж.-К. Ларше и редица други съвременни богослови.[26] Една от точките, по които върви полемика, се отнася до въпроса, който сякаш има основание (според митр. Йоан), за първенство на Ипостаста (Личността) на Отца по отношение същността на Троицата, т. е. и спрямо Своята собствена същност, и спрямо тази на Сина и Духа.[27] Трябва да се каже, че в това твърдение митр. Йоан се оказва, по определен начин, в положението на „диалектическа прилика” с арианите – за тях онтологично първичен е „Бог”, Който едва като ражда Сина става „на дело” Отец, т. е. Бог Отец за тях е преди всичко нероден (и все още неродил) Бог, а чак „на второ място” е Отец. При това именно „неродеността” се явява определящо качество за Божията същност и Бог „до” раждането на Сина е точно такава същност, като ипостасната особеност (и „характер”)[28] на Отец Той придобива „после”, когато ражда Сина.

В персонализма на митр. Йоан, ако опишем неговия троичен модел в най-общи черти, се случва нещо, което предизвиква почуда, въпреки че той пристъпва към своя модел от друго начало и изхожда, като че ли, от други предпоставки. За него е важно да установи първенство на Ипостаста – в този случай на Отца – по отношение на Неговата същност и същността на цялата Троица. Именно по този начин, по неговото мнение, се осигурява „личностният принцип”, който превъзхожда всяка същност (в това число и Божията) и битие. Същност и природа в този модел той съпоставя с необходимостта, а Ипостаста – със свободата. Така поставен въпросът прилича на онзи „интригантски” въпрос, който арианите задавали на никейците: като желаел или като не желаел Отец родил Сина? Отстоявайки свободата на Отец в раждането на Сина, т. е. съзнателното намерение при това раждане (Отец, собствено, не неволно е родил Сина),[29] арианите извеждат от това онтологично първенство на „Бога” (както те, преди всичко, наричат Отца) в сравнение със Сина, Който, така, се оказвал творение (пък дори и първо, дори и изначално). Ларше справедливо забелязва, че в персоналистичния модел на Троицата на митр. Йоан природата се отнася към необходимостта.[30] А арианите предизвиквали никейците, упреквайки ги, че в концепцията им за единосъщната Троица раждането на Сина и изхождането на Духа са подчинени на необходимостта. В това отношение, трактатът на св. Кирил е истинско съкровище, тъй като не само съдържа убедително обоснован отговор на съответното арианско учение, но и помага да се намери такъв и на новото учение на персоналистите. Основното, което подчертава по този въпрос св. Кирил, е, че към природата, още повече към тази на Бога, понятието „необходимост” и противостоящото ѝ „свобода” е неприложимо. В този контекст той говори не толкова за раждане на Сина от Отца, но и за Самия Отец: „Трябва да бъдат запитани христоборците: Сам Отецът на Словото от волята Си ли съществува или извън [като не Се съобразява със] собствената Си воля? Ако е по воля, (а тя е логично да предхожда съществуването), то аз ще замълча поради оскърблението [на подобно предположение относно Бога]; ако е извън волята, значи Той по необходимост е Това, което съществува. И кой Му е назначил тази необходимост? Ако Отец съществува не по воля, нито извън воля, то същото това трябва безусловно да се твърди и относно Сина“ (Съкровища, 89).

В този откъс, и в редица предшестващи го, е извънредно важно, че по отношение на природното (на първо място природата на Бога) е преодоляно противопоставянето на „волята” и „необходимостта”. Ако арианите казвали, че „това, което се случва извън намерението (παρὰ γνώμην), става по необходимост” (Съкровища, 88), т. е. се намирали в плен[31] от противопоставянето на тези понятия, то св. Кирил твърди, че Синът се ражда от Отца не „според намерение”, както и Самият Той съществува не „според намерение”, но, разбира се, не и „по необходимост”. Волният характер на раждането на Сина от Отца (както и собственото съществуване на Бог Отец) не се нуждае от предшестващо „намерение” на Бог Отец да роди или да съществува. Така също е и по отношение на въпроса на персоналистите – Бог Отец не се нуждае от онтологически предшестващо „ипостасиране” на Божията същност, за да бъде Той Бог, да ражда Сина и да извежда Духа. Той винаги,[32] щом е Ипостас, а заедно с това е и свръхсъществена божествена същност, винаги, не по необходимост и не по някакво „лично намерение” ражда Сина, Който винаги по природа, но не по необходимост се ражда от Него.

Горното е само един пример за това, как съчинението на св. Кирил представлява не само исторически интерес, но служи и като подкрепа в съвременните богословски спорове, както, разбира се, хвърля и светлина върху споровете от миналото. Тук е уместно да подчертаем, че в 7 в., по време на диспута на св. Максим с патриарх Пир, е обсъждан, между останалите неща, и въпросът за „необходимостта” на свойственото по природа. Пир е твърдял (както ще видим, същото са казвали и арианите), че всичко природно е необходимо и върху тази основа е отхвърлял природната човешка воля в Христос като фактор на несвобода, който не може да съществува в Него.[33] Св. Максим, обаче, отвръща, че ако природното означава необходимост, то и природата на Бога се подчинява на необходимостта, което Пир, разбира се, отхвърля. Заедно с това, както е известно, в по-късните трудове св. Максим отхвърля гномичната воля и преднамерения избор в Бога, в Христос и в обòжените светци (в които тя се де-активира). Божествената природа, както и човешката в обòжените ипостаси, не е подчинена на необходимост и, заедно с това, в нея не действа преднамерен избор.[34] За такъв подход, както е видно, се намеква още в съчинението на св. Кирил, само че отнесено не към христологията и сотириологията, а към Светата Троица.

При внимателния прочит на предлаганото съчинение могат да бъдат открити и още много богословски съкровища, които позволяват не само да се разбере нещо повече за споровете в миналото, но и по-добре да се вникне в православното учение за Светата Троица и за Христос, обсъждано и до днес. Трудът е доста поучителен и за изучаване взаимоотношенията ерес-ортодоксия в Източната империя. Можем да отбележим, че именно от средите на еретици са се формирали често тези въпроси, които не са намирали незабавно разрешаване от съвременните им православни автори, но затова са получавали отговор в съвсем различен контекст, при разрешаване на други спорове. Като пример може да се посочи аргументът на арианите, приведен от св. Кирил: ако Синът е самовластен (αὐτεξούσιος), а да се отрича това не бива, Той притежава свободен избор (προαιρέσει)[35] и благодарение на това е добър (καλός). Но този, Който се оказва „добър” по „свободен избор”, може и да не е такъв, т. е. има възможност Той да е „променлив”, и единствено по свободната си воля, а не по природа да бъде „добър”, за разлика от „благия”[36] по природа Бог Отец; от това следва, че Христос не е Бог по природа.[37]

Вижда се, че св. Кирил е изпитвал затруднение в отговора си на този аргумент и не случайно казва: „Където отговорът при всички случаи ще предизвика хула, там е за предпочитане мълчанието”. Между това, той отчасти намира решение, казвайки: нима и Бог Отец не притежава самовластие? При все това не казваме, че Той е променлив. И привежда много цитати от Св. Писание като свидетелство за неизменността на Логоса. Все пак остава и философско-богословският въпрос за имането на преднамерен избор (προαίρεσις) от Лицата на Светата Троица. Самовластието, както изглежда, предполага наличието на произволение (преднамерен избор), а последното предполага свободно избиране на едно благо вместо друго, по-малко (или грубо казано – избор между добро и зло),[38] но тогава излиза, че Лицата на Светата Троица са „променливи”, макар и само потенциално (могат да изберат едно или друго). Другата алтернатива е да са благи по необходимост, т. е. да не са самовластни, което не може да се приеме. На тази апория св. Кирил не предлага отговор, благочестиво отклонявайки се от нея,[39] и едва два века по-късно св. Максим, в напълно различен контекст, ще съумее да я разреши. Същината на неговия отговор е известна: преподобният разделя понятията προαίρεσις (в смисъл на преднамерен избор) и θέλημα (природна воля), при което природната воля на Бога, според него, е самовластна.[40] В Лицата на Троицата има една природна самовластна воля, но няма преднамерен избор, с който се характеризират разумните творения в необòжено състояние. Така, ако и към Бога някои отци да отнасят προαίρεσις (а това правят мнозина от тях, подчертавайки самовластието на Бога)[41], то трябва или да бъде уточнително разбирано в смисъл на самовластна природна воля,[42] или, ако контекстът не го позволява, да се признае, че по този въпрос до определено време е нямало яснота и е могло да се изказват мнения, нуждаещи се от уточняване в светлината на изработеното по-късно учение. От този пример впрочем става ясно, че аргументите на еретиците са възниквали не на празно място. И когато св. Кирил, като не намирал все още ясен отговор на въпроса за съотношението между самовластието и преднамерения избор, все пак оставал твърд в убеждението си, еретиците, като използвали нерешения проблем, намирали в собствено философската дилема аргумент в полза на своята вяра.

По такъв начин, като четем Съкровища на св. Кирил, трябва да си даваме сметка, че по ред въпроси, които не са централни за съчинението, светият отец е употребявал понятия и формулировки, уточнявани впоследствие в собствените му произведения или в тези на други светци.[43] Светоотеческите писания не са свод от готови формули, които остава само да бъдат заучени, за да се запази православието. В тях се отразява животът на Преданието, което се разкрива на всеки етап от историята на Църквата при определен отец с някакви своеобразни особености. Така че би било наивно да търсим в ранно съчинение на св. Кирил уточнени формулировки по въпроси, получили своето разяснение, ако въобще са били проблематизирани, в по-късни богословски спорове. Заедно с това, в главното, в това, което е било същината на полемиката му с ариани и аномеи, Съкровища е истинска съкровищница на православната вяра, от която може да бъдат изнесени много скъпоценности – „старо и ново” (Мат. 13:52). Самото съчинение на св. Кирил е станало част от светоотеческата традиция и към него не веднъж са се обръщали в последвалите богословски спорове, много от които са били водени върху теми,[44] засегнати в Съкровища.

В заключение на този наш кратък предговор ни се иска да обърнем вниманието на читателя върху няколко технически детайла, свързани с настоящия превод. Първият се отнася до терминологията. Св. Кирил употребява много термини, които или вече са били станали технически за православното богословие по негово време, или са станали такива в по-късни съчинения, а от него са били използвани все още в терминологично неизчистен вид или дори в друго значение. При тези случаи преводачът, като правило, дава понятието или словосъчетанието на гръцки, за да може внимателният читател сам да обмисли неговия смисъл и да прецени до каква степен св. Кирил го употребява в съответствие или в разминаване с предшестващата или с по-късната традиция. Друга особеност на превода е, че цитатите от Св. Писание са дадени на църковнославянски език. Това наистина може да предизвика затруднения при прочита, но като цяло е напълно оправдано, защото Отците, които пишат на гръцки, са ползвали традицията на Септуагинта, а тъкмо от нея е направен славянският превод на Стария Завет, така че използването на Синодния превод би могло да доведе до неточности или да направи мисълта на отеца неразбираема. Освен това, църковнославянският е богослужебният език и много от цитатите, приведени от св. Кирил, се срещат в богослужението точно на църковнославянски, така че за въцърковния читател ще бъде по-лесно да отнесе богослужебната употреба на една или друга фраза от Писанието към нейното използване в контекста на догматичните спорове. Това не отменя обаче нуждата да се прекара и това, и другото през разума, като не се изпада в благочестиво съгласие.

Превод: Ивайло Маринов