Азбучник на авторите

[А] [Б] [В] [Г] [Д] [Е] [Ж] [З] [И] [Й] [К] [Л] [М] [Н] [О] [П] [Р] [С] [Т] [У] [Ф] [Х] [Ц] [Ч] [Ш] [Щ] [Ъ] [Ю] [Я]

Относно тълкуването на Quaestiones et dubia, 13 на св. Максим Изповедник

Петък, 03 Април 2015 Написана от Алексей Дунаев

…Той [преп. Максим Изповедник] изтощава скоро своите последователи с това, че решенията [на затрудненията по Писанието] при него се обмислят далече от буквата и известната история, а често и от самото затруднение. Впрочем, ако някому е приятно да анализира с ума си анагогии и теории, той никъде другаде не ще намери по-разнообразни…

Св. патриарх Фотий за Въпроси-отговори до Таласий[1]

1. Съвременните преводи

Във всички съвременни преводи тълкуването на Глава 13 от Въпроси и недоумения[2] е еднакво. Ще приведем тези варианти според хронологията на издаването им.

Френски превод на Е. Понсуа:

Pourquoi dans la prothèse du précieux corps et sang du Seigneur est-ce la coutume de l’Église de proposer les pains et les coupes inégales?

Tout ce qu’accomplit l’Église a une raison surnaturelle, parce que, par excellence, ces symboles sont des mystères et des images de l’essence divine et que celle-ci est non composée. Toute créature est composée, seule, je répète, la Sainte Triade est simple, non composée. C’est pourquoi l’Église propose des pains et des coupes inégales, caractérisant par la le divin.[3]

Английски превод на Д. Прасас:

For what reason, in the preparation[4] of the precious body and blood of the Lord, is there in the church the custom of setting out the loaves of bread and the cups of wine unequally?

All things that are accomplished in the church have an extraordinary reason. Since these symbols, especially, are mysteries and representations of the divine essence, and it [the essence] is incomposite – every creature is composite but only, as it is said, is the Holy Trinity simple and incomposite – for this reason, therefore, the church sets out the loaves of bread and the cups unequally, characterizing the divine in these things.[5]

Превод на П. Доброцветов:

Ради чего в предложении Честного Тела и Крови Господа в Церкви есть обычай предлагать неравные хлеба и чаши?

Все совершающееся в Церкви имеет сверхъестественный смысл, поскольку в особом смысле эти символы являются изображениями и таинствами Божественной сущности, а Она – несложна, в то время как все тварное – сложно. Одна лишь Святая Троица, как сказано, проста и несложна, и поэтому в Церкви хлеба и чаши предлагаются неравные, характеризуя этим Божественное. [6]

Превод под редакцията на Григорий Беневич:

По какой причине во время приношения[7] честного Тела и Крови Господа есть обычай у Церкви хлеба и чаши предлагать неравные?

Все совершающееся в Церкви имеет возвышенный смысл. Поскольку же по преимуществу эти символы – суть таинства и изображения Божественной сущности, которая несложна – всякая же тварь сложна, одна же Святая Троица, как говорится, проста и несложна, – по этой вот причине Церковь неравные приносит хлеба и чаши, изображая в них Божество.[8]

Повечето преводачи не са сметнали за необходимо да обясняват какво означават „неравните” хлябове и чаши. Само Доброцветов – в бележка – отнася това пояснение неизвестно защо само до просфорите, предлагайки съмнително богословско тълкуване: че „неравенството” посочвало, уж, асиметрията на Божието и на човешкото действие в домостроителството и несъизмеримостта на нетварната (Божията) и тварната (човешка) природа. Трябва ли да разбираме преводите така че еднакви по размер чаши са повече (или по-малко) от просфорите или че просфорите (и чашите) са с различни размери една спрямо друга? Главното „недоумение” за читателя тук е следното: по какъв начин „неравенството” характеризира Божията същност, в която не съществува каквото и да е неравенство? Такова сравнение дори хвърля сянка върху православието на св. Максим Изповедник, карайки ни да го заподозрем в криптоарианство или аномейство. Накрая, при всички преводи липсва какъвто и да било историко-литургичен коментар.

2. Гръцкият текст и правилните преводи

Отговорността за посочената апория, наблюдавана с невъоръжено око и без да се гледа оригинала, лежи изключително върху съвременните преводачи. Гръцкият текст и старият латински превод, възпроизведен в Патрология на Мин, представят съвършено друг смисъл:

Гръцки оригинал:

Τίνος χάριν ἐν τῇ προθέσει τοῦ τιμίου σώματος καὶ αἵματος τοῦ κυρίου τοὺς ἄρτους καὶ τὰ ποτήρια ἄνισα προτίθειν ἔθος ἐστὶν τῇἐκκλησίᾳ;

Πάντα ὑπερφυῆ λόγον ἔχουσιν τὰ ἐν τῇ ἐκκλησίᾳ τελούμενα. Ἐπειδὴ δὲ κατ’ ἐξαίρετον τὰ σύμβολα[9] ταῦτα τῆς θείας οὐσίας εἰσὶν μυστήρια καὶ ἀπεικονίσματα, ἔστιν δὲ αὕτη ἀσύνθετος – πᾶσα δὲ κτίσις σύνθετός ἐστιν, μόνη δέ, ὡς εἴρηται, ἡ ἁγία τριὰς ἁπλῆ καὶ ἀσύνθετος – διὰ τοῦτο οὖν ἄνισα προτίθησιν ἡ ἐκκλησία τοὺς ἄρτους καὶ τὰ ποτήρια, τὸ θεῖον ἐν τούτοις χαρακτηρίζουσα.[10]

Латински превод:

Quid causae est cur in propositione pretioso corporis et sanguinis Domini, panes ac calices impari numero[11] proponere Ecclesia soleat?

Omnia quae in Ecclesia peraguntur, eximiam quamdam habent rationem. Quia vero haec in primis symbola, divinae substantiae exsistunt mysteria ac simulacra; vacat autem illa omni compositione: creatura vero omnis composita est; sola autem, sicut dictum est, sancta Trinitas simplex est omnisque compositionis expers; idcirco igitur Ecclesia impari numero panes proponit ac calices, in quibus Deitatem figura repraesentet.[12]

Думата ἄνισος, съгласно LSJ,[13] има две първи значения: неравен и нечетен, както и производна конотация: несправедлив; като второ значение[14] се предлага несравнен. В PGL (p. 145) са повторени първите две. Както изглежда, impari numero в PG означава тъкмо „нечетно число”. Справедливо е да отбележим, че в латинския превод има известна двусмисленост, понеже думата impar притежава, както и ἄνισος, две основни значения: неравен и нечетен,[15] макар прибавянето на numerus да изключва някакво друго значение (например – размер на просфорите или чашите), освен число. В подкрепа на тезата за превеждане на ἄνισος като нечетен, както и на съответното латинско impari numero, ще изтъкнем – покрай общата безсмисленост на твърдението, че неравенство се отнася към божествената същност на Троицата – това, че то (макар значението нечетен на гръцкото прилагателно ἄνισος да се среща твърде рядко при античните автори – примерите в LSJ са неубедителни, а при подбран преглед на гръцките математически и философски текстове в TLG (версия Е), не открихме подходящ абсолютно еднозначен контекст), все пак, е безспорно фиксирано в „Пир на десетте девици” на св. Методий Олимпийски,[16] както съвсем точно е посочено в PGL. Така че подобна употреба на думата при толкова късен християнски автор като св. Максим (и задаващия въпроса), е напълно възможна. Това тълкуване се подкрепя и от проф. Робърт Тафт, който, цитирайки разглежданото от нас място от Quaestiones et dubia (нататък: QD) от PG, превежда „ἄνισα” именно като нечетни – „uneven number”.[17]

Сега ще представим наш превод (в скоби даваме възможните варианти):

Почему в предложении честного Тела и Крови Господа у Церкви есть обычай предлагать нечетные хлеба и чаши?

Все, совершаемое в Церкви, имеет сверхъестественный (вышеприродный) смысл. Поскольку же эти символы по преимуществу суть таинства и изображения Божественной сущности, а она несоставна (несложна), – всякая же тварь составна (сложна), одна [лишь] Святая Троица, как сказано, проста и несоставна (несложна), – именно поэтому Церковь предлагает нечетные хлеба и чаши, представляя (отображая, означая) в них Божественное (Божество).

И така, при св. Максим става дума не за неравенство, а за нечетност (тук ἄνισος играе ролята на синонима περισσός), и именно неправилният превод на тази дума от съвременните преводачи лишава целия въпрос от всякакъв смисъл. Напълно неясно е за нас защо съвременните преводачи са игнорирали контекстуално единственото вярно значение на ἄνισος (думите inégales, unequally и неравные нямат значение нечетен, а за изразяване на този смисъл на френски и английски служат други прилагателни: impair и odd, uneven). Вярно че в Древнегреческо-русский словарь на И. Дворецки, представляващ несполучлива и доста съкратена преработка на LSJ, е изпуснато значението нечетен. Но дори ако руските преводачи не са погледнали нито в LSJ или PGL, нито в PG (макар че тогава е неясно, защо и в двете издания дават таблици на паралелите между изданието на Деклерк и PG, както и предходни издания и ръкописни традиции[18]),[19] то логиката на останалите съвременни преводачи ние не можем да разберем.

3. Историко-философски коментар

Смисълът на въпроса става забележимо по-ясен при превод нечетни, тъй като на първо място се отстранява недоумението, свързано с неравни (неравни по размер или по количество?), и второ – имплицитно позволява съпоставяне на нечетния брой на чаши и просфори с Единно-Троичния Бог. При все това, само включването на този въпрос в контекста на античната философия позволява по-дълбоко да се проникне в смисъла на текста на св. Максим.

Според питагорейското учение – тук ние ще се възползваме от най-ясното негово изложение в трактата на Теон Смирненски (2 в. пр. Хр.) За ползата от математиката в четене на Платон (глави 6-7)[20] – всички числа се делят на просто първични (днес бихме се изразили: прости) и първични едно спрямо друго, а също и на несъставни и съставни, при което последните са съставни или по отношение на себе си, или на други числа. Просто първичните нямат никакви други делители, освен единица (и, бихме добавили, самите себе си) – такива са 3, 5, 7, 11, 13, 17 и т. н. Тези числа са и несъставни. Важно е, че просто първични могат да са само нечетни (с изключение на двойката, която е нечетнообразна), които при неопитагорейците са се ползвали с определено предимство пред четните (нечетни числа са посветени на мъжките богове, а четните – на женските). Първичните едно спрямо друго са тези, които се делят на други числа (например, 8 се дели на 4 и на 2, 9 – на 3), т. е. те са съставни числа, като при това имат единицата за общ делител, както и другите числа. Съставни сами по себе си са числата, които притежават по-малки от тях делители, освен едно (и самите себе си): например, 6 се дели на 2 и на 3. Съставни едно спрямо друго са тези, които имат общи делители – например, на 6 и 8 общ делител е 2, а на 6 и 9 общ е 3. При това единицата и двойката не са точно числа, тъй като са начало на числата. Това деление на числата излага два века по-късно Ямблих,[21] като уточнява, че първичните (прости) несъставни (първият вид нечетни числа) са свръхсъвършени.[22]

Твърдението, че понятието несъставен е фиксирано в питагорейството много до Теон Смирненски, се доказва от запазените фрагменти от съчинение на Филолай (5 в. пр. Хр.),[23] който, казвайки че декадата (10 = 1+2+3+4) е в основата на творението, първите две нечетни числа (1 и 3) нарича първични, а първите четни (2 и 4) – вторични съставни.[24] Аналогични сведения се съдържат в схолии към Елементи на Евклид: „От своя страна, от нечетните числа първични са тези, които се делят само на едно, като 3 и 7; съставни са такива, като 9 и 15”.[25]

Тук няма да се задълбочаваме в повече подробности от иначе твърде сложното питагорейско учение за числата, при което като органични съставки са влизали музика, геометрия, космология и митология, защото казаното е достатъчно, за да илюстрира мисълта на св. Максим Изповедник.

Така, питагорейско-неоплатоничната мисъл от Филолай до Ямблих представяла първичните (прости) несъставни числа като делими само на едно.[26] Извън съмнение е, че когато Максим говори за несъставност (ἀσύνθετος) на Светата Троица и съставност (σύνθετος) на творението и съпоставя божествената природа с нечетни числа, той има предвид питагорейското учение за простите (първични) несъставни (πρῶτοι ἀσύνθετοι) числа, каквито могат да бъдат само нечетните (с изключение на 2), като съвършени или – според Ямблих – свръхсъвършени. Разбира се, ако е следвал стриктно питагорейско-неоплатоничното учение, той би трябвало да изключи от допустимите числа такива като 9, 15 и т. н., но за него, очевидно, не е имало нужда и смисъл да се впуска в такива подробности при тълкуването на християнското богослужение.

Сега можем да изложим още един аргумент в полза на превода нечетни на ἄνισα. Ако се тълкува тази дума като неравни (на брой) ще се окаже, че количеството хлябове и чаши може да бъде и четно, и нечетно,[27] а това ще наруши целия контекст на отговора на св. Максим, акцентиращ не само върху ἄνισος, но и върху ἀσύνθετος, което не може да бъде отнесено към четни числа. Той използва помощта на още един термин [πρώτι] ἁπλῆ (сравни с πρῶτοι ἁπλῶς – просто първични на Теон Смирненски). Това, че тук св. Максим употребява цяла поредица (три) питагорейски математически понятия, които са отнесени до Светата Троица, не може да бъде случайност или просто съвпадение.[28]

Остава само да добавим, че посоченият античен философски контекст прекрасно се вписва в общата символно-алегорична екзегеза на св. Максим, където нумерологията далеч не играе последна роля. В същите QD, например, той използва символно-алегорично тълкуване на цели 29 числа в диапазона от 2 до 50 000.[29] Очевидно, за него, който следва в екзегетиката си платонизиращи автори като Ориген, Евагрий и Псевдо-Дионисий Ареопагит, не е имало никакъв проблем да съпостави една с друга и дори да пренесе от една върху друга някои характеристики на абсолютно различни религиозни системи[30] – в този случай, на питагорейство и християнство.[31]

4. Историко-литургичен коментар

4.1. Протесис (предложение)

Преди всичко, интерес предизвиква изразът „в предложението” (ἐν τῇ προθέσει), употребен в началото на въпроса: представлява ли той техническо обозначение на тази част на Литургията или се отнася до свещенодействието като цяло?[32] Във връзка с това възниква още един проблем – каква литургична практика се има предвид в QD?

Тъй като това произведение принадлежи към ранните съчинения на св. Максим, то, съгласно версията за константинополския му произход, е написано или в Хрисопол (предградието Халкидон на брега на Босфора), или в Кизик, в Мала Азия – на южното крайбрежие на Мраморно море, където св. Максим се е преселил от Хрисопол към 624-625 г. и е останал до нашествието към Константинопол на турците през 626 г.[33] В такъв случай, най-вероятно е предположението, че в QD се подразбира константинополската литургична практика, а не палестинската или александрийската.[34]

Описанията или дори кратки сведения за преанафоралните чинопоследования в константинополската традиция са твърде малко до 7 век,[35] така че реконструкцията на ранната история на чина представлява определена трудност. От друга страна, πρόθεσις може да посочва определен момент от литургията – или преди началото ѝ, което не е възможно за времето на св. Максим,[36] или непосредствено до Великия вход. За наличие през 6 в. на второто значение в πρόθεσις би могло да се приеме за свидетелство, както изглежда, едно място от Слово за Пасха на патриарх Евтимий (552-565, 577-582), където се говори за „хляба на предложението” и „току-що (ἀρτίως) разтворената чаша”.[37] Но изразът хляб на предложението ни препраща към Стария Завет (например: Изх. 40:23; 1 Цар. 21:7), а споменатата разтворена чаша – към литургичното действие преди Великия вход, а не към началото на Литургията. Възможно е тази отсрочка, в сравнение с момента на принасяне на просфорите, в разтворението на чашата да е продиктувана от желанието съдържанието на чашата да не изстива до причастяването.[38]

По такъв начин, никакъв чин на предложение не е съществувал и преди Великия вход, а в доиконоборската редакция на Златоустовата литургия „протесис или предложението… се е състояло просто от принасяне от дяконите на даровете, донесени от верните, и донасянето им на св. трапеза при пеене на антифон, по време на което презвитерите са измивали ръцете си и са въздигали молитва accessus като подготовка за Евхаристийния канон. В Константинопол, както и навсякъде на Изток, хората са предавали приносите си на дяконите в скевофилакиона [съсъдохранилището], когато са идвали за Литургия. Никакъв чин на протесис не е бил необходим, за да се приготвят тези предложения: трябвало е просто да се подбере хляб и да се сложи на подносите, а наливането на нужното количество вино и вода било съвсем обикновено нещо. Именно затова съществуват много свидетелства, че някога приношението е било извършвано само от дяконите”.[39]

От друга страна, в светлината на току-що изложеното, ни изглежда по-вероятно, че понятието протесис за Максим тук не е натоварено с терминологично значение[40] и се отнася до цялата Литургия, тъй като във въпроса става дума за предложението на Тяло и Кръв Христови. В този случай, използването от св. Максим на понятието символ дори спрямо осветените вече Дарове произтича от общоцърковната му употреба, отнасяща се не само за това доиконоборческо време, но и за по-сетнешни времена,[41] особено като се има предвид общата символична постановка на богословието на Евхаристията на св. Максим.[42] Що се отнася до алегоричното тълкуване, то също няма никаква връзка към този или друг момент от Литургията, тъй като количеството просфори и чаши остава неизменно при нейното извършване. Ето защо, всички разсъждения на Ж.-К. Ларше (който ползва неправилния превод на Е. Понсуа), а следвайки го и на П. Доброцветов и Г. Беневич, за наличие или липса на символизъм при св. Максим относно реалността на Тялото и Кръвта в зависимост от един или друг момент от Литургията, а също така и хипотезата на Р. Тафт, че Максим може да смята св. Дарове „за някак осветени”[43] още в предложението, нямат никакво основание в контекста на разглеждания въпрос, нито в контекста на Мистагогия, тъй като въпросните учени изхождат от по-късна богословска проблематика, която не е актуална за 7 в.

Съществува и друга, относително скорошна, хипотеза за палестински произход на св. Максим.[44] При този случай се налага да признаем, – тъй като за палестинското богослужение от 7 в. се знае още по-малко в сравнение с константинополското – че още е твърде рано да се предложат аргументирани коментари от литургичен характер във връзка с разглежданото място.

4.2. Нечетното количество просфори и чаши

Освен протесиса, от обяснения се нуждае още и свидетелството на св. Максим за употребата на нечетно количество чаши и просфори при извършване на Литургията, което, доколкото ни е известно, е единствено,[45] както беше отбелязано вече в обширния коментар към думите panes ac calices impair numero в PG. На това място е посочено, че в Златоустовата литургия се принасят три служебни просфори (Агнец, за Богородица и за светците – като три части на единия хляб), и се прави предположението, че Максим говори за количеството хлябове и чаши, което е зависело от броя на причастниците. Отбелязано е също, че при други автори нищо не се споменава за нечетно количество (impari tamen numero: quod vix alii observasse videntur). Ще подчертаем, че пояснението за трите просфори (нечетно количество) в този контекст не е съвсем коректно и се отнася до по-късни реалии, тъй като едва около границата на 11-12 в. практиката за служение с множество агнични просфори е заменена от практиката на Проскомидията да се употребяват също просфори, от които са се извличали и се полагали на дискоса, наред с Агнеца, и различни поменални частици – в чест на Божията Майка, небесните сили и светците.[46] Новата практика повлияла по-натам върху появата на служебни просфори с различни печати: агнична, богородична, деветочинна и др.

Едва ли има връзка между уникалното свидетелство на Максим в QD 13 и това, че по-късно, от 12 в., с появата на поменалните частици, във византийската традиция се е формирала практиката да се служи с три, пет или седем просфори, т. е. като цяло с нечетен брой. В частност, практиката да се служи с пет просфори е фиксирана в Диатаксис на Божествената литургия, на патриарх Филотей Кокин (1300-1379), който е получил широко разпространение в Православната църква и е послужил за основа на съвременните издания на гръцкия Евхологион и църковнославянския Служебник. Но на практика броят служебни просфори на проскомидията не всякога е бивал нечетен. Така, патр. Николай ІІІ Граматик (1084-1111), в каноничен отговор до атонския монах Йоан (тези думи на патриарха може да се приемат за достоверно описание практиката на Великата църква на границата на 11-12 в.), говори за 4 задължителни просфори – за Господ, за Богородица, за небесните сили и в чест на светците.[47]

Ако сега се отклоним от тълкуванието, което представя св. Максим, бихме могли да посочим друго, чисто хипотетично, обяснение на литургичната практика, спомената в QD 13. Най-просто и най-логично ни изглежда предположението, че тази практика е произтичала от броя на хлябовете, умножени чудодейно от Иисус Христос, тъй като в Евангелията се споменава за 5 и за 7 хляба[48] (виж: Мат. 14:17; 15:34 и паралелните места).

Заб.: Изказваме благодарността си на Михаил Бернацки, който при предварителните обсъждания на статията направи редица ценни бележки, предложения и уточнения.

Превод: Ивайло Маринов

* Дунаев, А. „К истолкованию Quaestiones et dubia, 13 преп. Максима Исповедника” – В: Богословские труды, 43-44, 2012, с. 343-356 (бел. прев.).

[1] Ὃ δ’ ἐγγὺς καὶ τοὺς περὶ αὐτὸν ἐσπουδακότας ἀποκναίει, πόρρω τοῦ γράμματος καὶ τῆς ἐγνωσμένης ἱστορίας, ἢ μᾶλλον καὶ αὐτοῦ τοῦ ἠπορημένου, αἱ λύσεις αὐτῷ περινοοῦνται. Πλὴν εἴ τινι φίλον ἀναγωγαῖς καὶ θεωρίαις τὸν νοῦν ἀνελίσσειν, οὐκ ἂν ποικιλωτέραις οὐδ’ ἐσπουδασμέναις μᾶλλον ἢ ταύταις περιτύχοι – Bibliotheca (TLG 4040/1), Cod. 192a, p. 156b-157a, Bekker; Vol. 3, p. 81, Henry.

Цит. по: Творения св. отца нашего Максима Исповедника, ч. 1: Житие преподобного Максима и служба ему (Собрание творений святых отцов, 69), пер. М. Муретова, Сергиев Посад 1916. Св. Фотий по-натам отчасти смекчава своето мнение (с. ХІV-ХV). Пасажът е цитиран и от Г. Беневич, в изследването му Преподобный Максим Исповедник. Вопросы и недоумения [Smaragdos Philocalias: Византийская философия, 6], М., Святая гора Афон 2010, с. 37; нататък: Беневич, 2010 (бел. прев.).

[2] CPG 7689 (Corpus Christianorum Series Graeca 10), TLG 2892/2. Най-пълната библиография за св. Максим виж в: Кнежевић, М. „Ἀρχὴ καὶ τέλος. Аспекти философске и теолошке мисли Максима Исповjедника” – В: Луча, 21-22 (2004-2005), Никшић 2006, с. 583-687. Срв.: Исихазм: аннотированная библиография, ред. С. Хоружий, М. 2004, с. 242-256, № 153-1721 (избрана литература; по-ранни библиографии под №1533-1536).

[3] Saint Maxime le Confesseur. Questions et difficultés (Quaestiones et dubia) [Sagesses Chrétiennes]. Intr. par J.-C. Larchet; trad. par E. Ponsoye, Paris 1999, p. 36-37.

Нататък: Ponsoye, 1999 (бел. прев.).

[4] Д. Прасас дава бележка (№38): „Относно πρόθεσις (prothesis), чина на подготовката преди Евхаристията, виж: Grisbrooke, W. J. “Prothesis” – In: The Westminster Dictionary of Liturgy and Worship, ed. J. G. Davies, Philadelphia 1986, p. 449-450”. Тук американската изследователка допуска анахронизъм, като пренася по-късни реалии в епохата на св. Максим, доколкото все още никакъв „чин на подготовка” по това време не е съществувал в Константинопол (повече по това – по-долу).

[5] Prassas, D. St. Maximos the Confessor’s Questions and Doubts: Translation and Commentary. Washington 2003, p. 113 [Dissertation] – цитираме по микрофилм UMI 3084441.

Нататък: Prassas, 2003 (бел. прев.).

[6] Максим Исповедник, прп. Вопросы и затруднения, Quaestiones et dubia, вступ., пер. и комм. П. Доброцветов, М. 2008, с. 56 [Нататък: Доброцветов, 2008 (бел. прев.)]. В скоби преводачът посочва редица гръцки думи, които ние изпуснахме от цитата, тъй като гръцкият текст е представен по-долу. За ниското качество на превода на Доброцветов виж: Беневич, Г. „Максим Исповедник, прп. Вопросы и затруднения. Quaestiones et dubia, Вступ. статья, пер. и комм. П. К. Доброцветова, М.: „Паломник” 2008, 304 с. [Рец.]” – В: Богословские труды, 42, 2009, с. 383-391. Ще цитираме бележката (№2) на Доброцветов от с. 56-58: „Въпросът се отнася до евхаристийната тематика само косвено, макар тук да се говори за евхаристийна символика. Думите „тези символи”, които се отнасят до св. Дарове, не бива да се приемат в смисъл, че св. Максим е отричал реалността на Тялото и Кръвта на Господа в Евхаристията, като ги е разглеждал символично, а във връзка със стремежа му да вижда във всичко, което се извършва в Църквата, както и в Св. Писание, „особен” или свръхестествен, сиреч тайнствен смисъл, който е включвал божествените тайни, отнасящи се до Бога и домостроителството на спасението и живота на бъдещия свят, откриващи се при анагогично тълкуване, несъобразено със строго евхаристологичния смисъл (в тази епоха реалността на Тялото и Кръвта едва ли може да бъде наречена „особен смисъл”, тъй като това е била и е общата вяра на Църквата). Св. Максим не би могъл да остави без подобно тълкуване и централното тайнство на Църквата. По-късно посвещава на тази тема и отделно произведение – Мистагогия. Във връзка с разглежданото негово тълкувание се пораждат два въпроса: за евхаристийния символизъм и за смисъла на самото тълкувание. Няма как да „подозираме” св. Максим в евхаристиен символизъм в протестантския смисъл. Тук, най-вероятно, той е в зависимост от Corpus Areopagiticum, към който се е отнасял с голяма почит и който при описанието на Евхаристията се характеризира със „символична” терминология. Трябва обаче и да отбележим, че св. Максим нарича символи, както подчертава Ларше, св. Дарове преди Претворяването – в предложението, а не след Претворяването (Larchet, J.-C. La divinization de l’homme selon saint Maxime le Confesseur, Paris 1996, p. 429). Изразът на св. Максим за подготовка на неравен брой хлябове и чаши може да се отнася именно до хляба, т. е. просфорите, а не до чашите (чашата), и самото това неравенство – съгласно неговата мисъл – показва на това място несъизмеримостта на статуса „на участващите страни”: както в онтологичен смисъл на несъизмеримост на творенията и Твореца, така и в домостроителен смисъл – в тайнството на Спасението, като цяло, и в тайнството на Евхаристията, в частност, които, макар да са в определен смисъл синергийни, понеже без участие на свободната воля и съдействие на човека не могат да бъдат реализирани, но Божието вложение в домостроителството на спасението несъизмеримо превъзхожда своя човешки отговор. Затова, св. Максим в това „неравенство на хлябовете” се стреми да види указание за същественото различие между тварната природа на човека и света и нетварната природа на Бога. В коментара си на този фрагмент Ларше изтъква и друг възможен смисъл и отбелязва, че ако Ареопагитът тълкува Анафората, то Максим – Предложението, и ако за Ареопагит главният смисъл на анагогичното тълкуване на Евхаристията е множеството и единството, които се отнасят към божественото въплъщение на Христос, Който разделя Себе си за мнозина, за да ги приведе към единството в Себе си, то за Максим главният смисъл е самата Троица, множествена в Своите Ипостаси и единна в Своята Същност (Ibid.)”.

[7] Тук е дадена бел. № 60 от Г. Беневич (с. 228): „ἐν τῇ προθέσει. За Ларше, тук става дума за хляб и вино до претворяването им (Op. cit., p. 429). Впрочем, в предговора към френското издание (Ponsoye, 1999, p. 18) той допуска и друга възможност, отбелязвайки, че и в случая характерният символизъм на литургичния език на св. Максим не противоречи на вярата му в реалността на Тялото и Кръвта в св. Дарове”.

[8] Беневич, 2010, с. 78-79. В подготовката на този превод участват мнозина (с. 69). Две трети от въпросите (кои точно не е посочено) са преведени от Черноглазов, останалата част е от материали от семинар (с. 67). Бел. 61 (Беневич, 2010, с. 228): „И така, в този въпрос се говори за „символизма” не по отношение на Плътта и Кръвта Христови, но на Божията същност. Това прави необикновен подхода на св. Максим”.

[9] В три ръкописа (от четири, от едно и също ръкописно семейство) τὰ σύμβολα е изпуснато; съдържа се в четвъртия, както и в пет ръкописа от други четири семейства. Другите разночетения са несъществени.

[10] Maximi Confessoris Opera. Quaestiones et dubia [= CCSG, 10], ed. J. H. Declerck, Turnhout 1982, p. 10-11.

„Защо в Църквата при подготовката (в протесиса) на честните Тяло и Кръв Господни има обичай (ἔθος) да се предлагат нечетни [на брой] хлябове и чаши? Всичко, което се извършва в Църквата, има свръхрожден (свръхприроден) смисъл (ὑπερφυῆ λόγον). Доколкото тези символи са по преимущество мистерии и изображения на божествената същност, а тя е несъставна; всяко творение е съставно; единствена, както е казано, Светата Троица е проста (еднородна) и несъставна; именно затова Църквата предлага нечетни [на брой] хлябове и чаши, като в тях характеризира божественото” (бел. прев.).

[11] Тук в PG е дадена грешна препратка (виж по-долу, раздел 4.2.).

[12] PG 90, 819A (там този въпрос, разгледан от св. Максим, има предишна номерация – №41).

[13] LSJ – Liddell, H., R. Scott A Greek-English Lexicon, revised by H. S. Jones (1940⁹) with a Supplement 1968. Oxford, impression 1994, p. 144.

[14] PGL – Lampe, G. W. H. A Patristic Greek Lexicon, Oxford 1976⁴, p. 34 (Supplementum).

[15] Oxford Latin Dictionary, 1968, p. 839-840: 1. Unequal in size, length, etc.; 2. Unequal, different in quality, degree, etc <...> 3. (esp. of troops, etc.) Unequal in number, resources, etc. <...> 6. Uneven, not uniform, unsteady; 7. (of numbers) Uneven, odd. b uneven in number <...>.

[16] 3, 3 (PG 18, 64C): τὸ ἄνισον τῷ ἀρτίῳ – „нечетно на четното” (руският превод на Е. Ловягин „неравное равному” е неточен – виж: Святый Мефодий, епископ и мученик, Полное собрание его творений, СПб. 1905², с. 46).

[17] Taft, R. F. The Great Entrance. A History of the Transfer of Gifts and other Pre-anaphoral Rites ofthe Liturgy of St. John Chrysostom [A History of the Liturgy of St. John Chrysostom, Vol. 2.]. Roma 1975 [= OCA, 200], p. 43.

Нататък: Taft, 1975 (бел. прев.).

[18] Доброцветов, 2008, с. 277-280; Беневич, 2010, с. 397-413.

[19] Тълкуването на Въпрос 13, предложено тук, бе отначало оформено като кратък коментар на интернет-версията на рецензията на Г. Беневич на превода на П. Доброцветов (под дата 31.12.2008 г. и на адрес: http://www.bogoslov.ru/text/370259.html) и така станала известна и на Беневич дълго до отпечатването на книгата му. Остава само да гадаем защо тази бележка е останала пренебрегната в новия руски превод (което ни и подбуди да я оформим като статия – разширена и с много по-подробна аргументация).

[20] Theonis Smyrnaei philosophi Platonici expositio rerum mathematicarum ad legendum Platonem utilium, ed. E. Hiller, Leipzig 1878, S. 23-24. Цит. по: TLG 1724/1. За контрол на разночетения и на конйектури (отразени в TLG с квадратни и ъглови скоби) привлякохме по-ранното критично издание: Theonis Smyrnaei platonici, Expositio rerum, quae in arithmeticis ad Platonis lectionem utilia sunt. Bullialdi interpretationem latinam, lectionis diversitatem suamque annotationem addidit J. J. de Gelder, Lugduni Batavorum MDCCCXXVII, p. 34-37.

[21] Iamblichi in Nicomachi arithmeticam introductionem liber, ed. U. Klein, Leipzig 1894 (repr. Stuttgart, 1975), S. 26-27 (цит. по TLG 2023/4).

[22] Iamblichi theologoumena arithmeticae, ed. V. de Falco, Leipzig 1922, S. 18 (цит. по TLG 2023/5).

[23] Фрагменти в превод на руски са събрани (повече, отколкото от H. Diels и V. Kranz) в: Фрагменты ранних греческих философов, ч. І: „От эпических теокосмогоний до возникновения атомистики”, изд. А. В. Лебедев, М. 1989, с. 432-446. За учението на Филолай: Медведева, О. „Предел, беспредельное и число в философии Филолая” – В: Универсум платоновской мысли ІХ: Неоплатонизм и христианство. Апологии Сократа (Материалы конференции), СПб. 2001, с. 42-50.

[24] Fr. 44 A 13, Diels–Kranz (Die Fragmente der Vorsokratiker. Griechisch und Deutsch v. H. Diels, neunte Auflage hrsg. v. W. Kranz, Bd. 1, Berlin 1960, S. 401, 7-8 – TLG 1596/1).

[25] Схолия 7 към кн. 7. Цит. по: Фрагменты…, с. 475 (fr. 58 B 21d). “Scholia in Euclidis elementa (scholia vetera et recentiora)” – In: Euclidis opera omnia, ed. E. Stamatis, Vol. 5.1-5.2, Leipzig 1977², S. 364. Цит. по: TLG 5022/1).

[26] В 6 в. у Йоан Филопон вече откриваме друга представа за несложните числа. Според този християнски богослов (монофизит), който е бил голям познавач и тълкувател на античната философия, преди всичко на съчинения на Аристотел, и е водил полемика с неоплатонизма, числата се подразделят на първични несъставни (такива, като 3 – то е първично, като няма други делители, освен едно, а единицата не е число; несъставно е, понеже, макар да се състои от 2+1, но двойката също не е число), първични съставни (като 7: първично, тъй като няма делители, и съставно, състоейки се от 3+4; аналогично е 11) и вторични съставни (като 16: съставно, понеже се състои от две 8, вторично – 16 = 4х4, и е делимо вторично по отношение на делителя 4; аналогично е положението при числото 9) (“Ioannis Philoponi in Aristotelis analytica posteriora commentaria cum Anonymo in librum ii. Ed. M. Wallies” – In: Commentaria in Aristotelem Graeca, Vol. 13, 3. Berolini 1909 [TLG 4015/4], p. 397:30-398:14 [към Втора аналитика 96а20, разночетенията са несъществени и са пропуснати]. По този начин, основното питагорейско деление на числата на четни и нечетни се оказва несъществено, а показателят съставност става вече не деление (показател за първичност и вторичност), а събиране, така че едва ли не единственото „несъставно” число при Филопон се оказва тройката, всички останали числа, като се започне с 4, преминават в раздел „съставни”. Това разделение на числата напуска рамките на питагорейската и неоплатоничната традиция и е очевидно ирелевантно за тълкуванието на разглежданото място от QD 13 – питагорейската представа за числата не ограничава така силно броя на нечетни несъставни числа; а количеството просфори, които верните принасят и от които се подбира за литургията (за това – по-долу), явно е можело да са повече от 3.

[27] Виж, например, съчинението на Давид Философ (6 в.) Философски пролегомени, в което авторът пише, че нечетните числа (περιττοί) не могат да се делят на равни части (ἴσα): 5 се дели на 3 и 2, а 7 – на 3 и 4 (или, с други думи, се делят единствено на неравни части; тук ще подчертаем, че е напълно възможно именно в тази връзка понятието неравен на старогръцки и латински да е придобило второто си значение нечетен). Четните могат да се разделят и на равни, и на неравни части; например, 6 се дели на 3 и 3 или на 4 и 2, като 2 не е число, тъй като се дели само на равни части. По такъв начин, 1 е началото на всички числа, а 2 е начало само на четните числа – “Davidis prolegomena et in Porphyrii isagogen commentarium”, ed. A. Busse – In: Commentaria in Aristotelem Graeca, Vol. 18, 2. Berolini 1906 [TLG 4021/1], p. 51:7-25. Следователно, неравните части могат да бъдат и четни, и нечетни, и принадлежат и на четни, и на нечетни числа. Точно в този смисъл трябва да се разбира твърдението на св. Максим за числото 6 в Затруднения (Амбигви) (PG 91, 1401AB), където ἄνισος е употребено, по всичко личи, в смисъл на неравен (тук също е трябвало да има отделна бележка, каквато отсъства в руския превод – Преп. Максим Исповедник. О различных недоумениях у святых Григория и Дионисия (Амбигвы), пер. архим. Нектария, М.: „Sancti Thomae Institutum” 2006, с. 368.

В допълнение на казаното от Дунаев, ще си позволим да приведем тези думи на св. Максим, защото са показателни за неговия стил – те са част от тълкувание на размишленията на св. Григорий Богослов над евангелския разказ за насищането с 5 хляба на петте хиляди човека и на четирите хиляди – със 7 хляба, за дванадесетте коша и за седемте: „Също така това число тайнствено намеква за божествената същност и нейната деятелна енергия. С числото 3 говори за божествената същност като тройно прославяна поради нейното триипостасно съществуване – Троицата е Единица, като съвършена в три съвършени ипостаси, т. е. според начина на съществуване, и Единицата е наистина Троица, според логоса на Своята същност, т. е. битие. А деятелната енергия се представя чрез числото 6, понеже е единственото съвършено и пълно число в десетицата и е съставено от собствени части, и освен това съдържа цели и неравни числа – имам предвид четно и нечетно. Така, тя самата е съвършена – правеща и пазеща съвършени, съобразно логоса на тяхното битие, неща. Понеже не са равни тези, които се движат между границите, с вечнодвижените от покоя граници. За да се покаже с пример на трудолюбивите и останалото, то граница е: и рече Бог: да сътворим човек по Наш образ и по подобие; среда е: и Бог сътвори човека, мъж и жена го сътвори; и отново граница: в Христа Иисуса няма мъжки пол, ни женски. И така, при положение, че краищата и средата не са равни, при положение, че в едните има мъжки и женски пол, а в другите няма, съществува творческа и съдържаща ги божествена енергия, която мъдрият Моисей, като е бил мистериално – както мисля – посветен в нея, благолепно е посочил и на другите, като написал, че Бог в шест дни е сътворил целия свят, към което – според реда и последователността, с промисъл и закон за съществуващите неща по техния съответен начин – като присъединяваме мислено творението (понеже всичко се обема от енергията), ние получаваме пълното число – 12” (бел. прев.).

[28] Подобни задълбочени културологични изследвания на контекста на светоотеческите разсъждения и тълкувания, като това на А. Дунаев, се вписват чудесно в процеса на научна ревизия на църковната история, съобразно крещящата необходимост от преоткриване на автентичните извори на размишленията на светите отци и изобщо на цялостното им богопреклонение, особено на фона на изтръгващите жизнените вдъхновения разнообразни извращения, пропили Църквата днес (бел. прев.).

[29] Виж „Предметно-тематичен указател”, разд. 8 „Арифмология” в: Беневич, 2010, с. 445-449; аналогичен обзор се съдържа и в: Prassas, 2003, p. 73-77. Има и изследвания, специално посветени на символиката на числата при св. Максим: Van Deun, P. “La symbolique des nombres dans l’oeuvre de Maxime le Confesseur (580-662)” – In: Byzantinoslavica, 53, 1992, p. 237-242; Βαρβατσούλια, Γ. „Ἡ θεολογία τῶν ἀριθμῶν κατά τούς νηπτικούς Πατέρες Νεῖλο τόν ἀσκητή καί Μάξιμο τόν Ὁμολογητή” – ἐν: Γρηγόριος ὁ Παλαμᾶς, 765, τ. 79, 1996, σ. 1183-1194 (тази статия не ни беше достъпна).

[30] Абсолютно различие между религиозни системи от гледна точка на културологията, разбира се, няма. Същото се потвърждава и от анализите на археологическите данни, но когато се пристъпи към тях не с цел да се доказва еволюционната теория, а обективно. Този извод може да се постигне и при сравнение на древнотибетската религия „бон”, например, с аврамовия монотеизъм или на Стария Завет с Корана и др. (бел. прев.).

[31] До проблема за съвместимостта (по-точно несъвместимостта) между алегорията и типологията – като системи, възлизащи към абсолютно различни източници (митологичен – за античната алегореза и историко-библейски – за християнската екзегеза), се докоснахме в предисловието към творенията на св. Мелитон Сардийски (Сочинения древних христианских апологетов, репр. пер. прот. П. Преображенского с доп. под общ. ред. А. Г. Дунаева. [М.;] СПб. 1999, с. 461-480). Днес този проблем е дълбоко изследван в превъзходната работа: Нестерова, О. Е. Allegoria pro typologia: Ориген и судьба иносказательных методов интерпретации Священного Писания в раннепатристическую эпоху, М. 2006. Авторката стига до аналогични, само че по-твърдо формулирани, изводи, като нашите. Виж и нашата статия: Дунаев, А. Г. „О границах поэтической аллегории при толковании Священного Писания (на примере образа горы у Оригена и в святоотеческой экзегезе)” – В: Христианский Восток, 4 (10) (Н. с.), 2002 [2006], с. 73-135, с приведени примери на използване от страна на християнски автори в продължение на 14 века на най-различни алегорични значения на думата планина (сега бихме подчертали в тази традиция ролята на Пастир на св. Ерм и трактата За планините Синай и Сион на Псевдо-Киприан (De montibus Sina et Sion – Clavis Patrum Latinorum, 61).

[32] Срв.: Taft, 1975, p. 260.

[33] Larchet, J.-C. Op. cit., p. 12-13; Prassas, 2003, p. 7-10.

[34] От писмо на св. Максим се разбира, например, че през 632 г. той е в Картаген, а от друго писмо, писано през 641 г., става ясно, че дълго време е прекарал в Африка. По-късно отива в Сирия. Това показва, че той прекрасно е познавал няколко литургични традиции (бел. прев.).

[35] Taft, 1975, p. 51.

[36] Едва от времето на Църковна история на Псевдо-Герман – средата на 8 век – византийските коментатори заговарят за протесиса изключително в контекста на началото на Литургията, т. е. на проскомидията.

[37] Taft, 1975, p. 272-273.

[38] Ibid., p. 273-275.

[39] Ibid., p. 274.

[40] Именно както в първоначална византийска употреба такова значение нямат проскомидия и просфора, а се отнасят до Анафората или тайнството на Евхаристията като цяло – виж: Κουμαριανὸς, Π. Ι. „Πρόθεση, προσκομιδή, προσφορά: Ἕνα ξεκαθάρισμα Λειτουργικῶν ὅρων” – ἐν: Θεολογία, 70, 2-3, 1999, σ. 484-512. Терминологично погледнато протесис е и синоним на скевофилакион: съсъдохранилище (Taft, 1975, p. 202).

[41] За по-конкретни уточнения относно термина символ в Евхаристията виж: Дунаев, А. Г. „Богословие Евхаристии в контексте паламитских споров” – В: Богословские труды, 42, 2009, c. 165-166.

[42] По-подробно в статиите на В. В. Петров – виж конкретните позовавания в нашата статия (бел. 46).

[43] Taft, 1975, p. 45.

[44] За подробности виж: Беневич, 2010, с. 25-27.

[45] Във всеки случай, проф. Р. Тафт, автор на фундаменталния труд по история на Златоустовата литургия, не посочва други цитати по този повод – Taft, 1975, p. 43.

[46] За подробности виж: Бернацкий, М. М., М. Желтов „Вопросоответы митрополита Илии Критского: Свидетельство об особенностях совершения Божественной литургии в начале XII в.” – В: ВПСТГУ I: Богословие, философия, 14, М. 2005, с. 23-53.

[47] Пак там, с. 38-39.

[48] В тази неразвита мисъл на А. Дунаев се загатва и най-ценното мистагогично внушение, което предлага отговора на св. Максим. Няма как да е случайно, че Господ – преди умножаването на хлябовете и рибите, изпитвайки апостолите, иска да купят хляб за 5000 мъже слушатели. В отговор на това питане, апостол Йоан изрично подчертава наличието на 5 „ечемични хляба” и 2 риби, като след насищането „от петте ечемични хляба (ἐκ τῶν πέντε ἄρτων τῶν κριθίνων) събраха и напълниха дванайсет коша къшеи” (Иоан 6:9, 13). Излишно е да се казва, че има съществена разлика между пшеницата и ечемика – като семантични носители (бел. прев.).

Краткък адрес на настоящата публикация: https://dveri.bg/94wcf