Понятието „образ и подобие” у архим. Софроний (Сахаров)

Въведение

Разбирането за човека като образ и подобие на Бога, срещано при архимандрит Софроний, ни дава основание да говорим за него като за един от водещите богослови, представител на източната християнска традиция, който в антропологията си достига до безпрецедентни висоти. По думите на един испански богослов, отец Софроний „ни открива християнски и евангелски измерения, които до голяма степен сме забравили”.[1] В тази статия ще се постараем да изясним някои от тези съществено нови черти – в началото по отношение на източната светоотеческа традиция, а след това и във връзка със съвременното руско богословие.

Понятието образ и подобие ни е познато от Св. Писание (например от Бит. 1:26).[2] Независимо, че повечето от отците засягат темата за образа и подобието у човека,[3] между тях няма еднозначно разбиране, в какво точно се състоят този образа и това подобието. И тъй като вече съществуват достатъчно подробни изследвания върху светоотеческото разбиране за образа и подобието като цяло,[4] и при определи отци в частност,[5] ние ще си позволим да не засягаме въпроса, а да се обърнем непосредствено към онези моменти в светоотеческото наследство, които имат отношение към тълкуването на тези понятия от о. Софроний.

1. От една страна Лоски и Мандзаридис твърдят, че в разбирането на отците на Църквата образът като цяло никога не се е отъждествявал с някаква част или аспект от човешкото същество.[6] Други учени, от своя страна, отбелязват свързаната с платонизма тенденция гръцките отци да свеждат отнасящото се до образа Божи към ноетичната (ментална) част от човешкото същество и нейните функции.[7] Включването в понятието образ и на тялото (намерило място, например, в творчеството на св. Ириней Лионски[8]) не е получило в достатъчна степен развитие в по-късната традиция. Преп. Максим Изповедник осъществява принципен синтез на светоотеческата идея: за него разумната душа (psyche nostra) е духовният венец на целия човек.[9] Той интегрира разбирането на преп. Евагрий и на Макарий, следвайки Диадох Фотикийски.[10] Последният предшества св. Максим и във възобновяването[11] на разграничаването между образ и подобие,[12] вече направено от св. Ириней Лионски, Климент Александрийски и Ориген,[13] които виждат различието на zelem и demut (εἰκών и ὀμοίωσις в Септуагинта). Св. Максим разработва и екзистенциалния динамизъм на подобието на ново богословско ниво, виждайки в него цялостно отношение на целия човек с Бога.[14] Именно това положение е възприето и е творчески развито от архим. Софроний в неговата антропология.

2. Използването от отците на Църквата на тринитарни аналогии често се отнася към трисъставната структура на разумните способности на човека. Затова светите отци, като използват тринитарния модел, „подчертават единството на Светата Троица” и са по-малко склонни да намират в Светата Троица каквато и да е представа за различни личности.[15]

Разбирането на архим. Софроний за образа и подобието

Старецът Софроний не свежда понятието образ и подобие до един частен аспект от човешкото същество, но го разглежда цялостно спрямо целия човек. Той възприема идеята на св. Максим Изповедник за динамичното измерение на подобието и пренася това и към образа. Този всеобемащ динамизъм включва всички елементи на човешкото същество, обединени като образ на битието.[16] Отец Софроний допуска, че образът и подобието Божии частично се отразяват във всички елементи на човешкото същество, отделени от отците, но о. Софроний настоява, че образ на битието е най-подходящото тълкувание на това понятие, тъй като именно то позволява човекът да бъде възприет в целостта си. И обяснява това по отношение способността му да участва в божествения живот, да живее по подобие Божие[17] и в обòжение.[18] И ако светоотеческият метод като цяло се е състоял в откриването на статични атрибути на Бога, отразяващи се в устройството на човека (ум, душа и т. н.), то архим. Софроний пренася акцента върху динамичните атрибути на божествения образ на битието. Анализът на аргументите му позволява да се покажат някои определени характеристики на божествения образ на битието.

Подходът на отец Софроний към понятието образ и подобие е христоцентричен. Динамизмът на тълкуването му на това понятие произтича от халкидонската формула и нейното следствие: съвършеното човечество и божеството, непостижимо съединени в една ипостас, при което начинът на единението им се определя от четири отрицания: неразделно, неслитно, неизменно, неразлъчно. От халкидонската формула отец Софроний извежда следните антропологични заключения, позволяващи му да строи тълкувания на понятието образ и подобие:

1. Човекът е способен да съдържа цялата пълнота на божественото битие (срв. Кол. 2:9)[19] и

2. Божествената ипостас на Христос е точката на единение на двете природи, от една страна, и съставляваща вътрешно-троичния образ на битието – от друга. Ако е възможно ипостаста да възприема друга природа, то природата (φύσις) не определя ипостасите.[20]

Като изхожда от това положение, отец Софроний прави извода, че ипостаста е главният момент на съответствие между Бога и човека. Така, „човекът като ипостас… е способен да съдържа цялата пълнота на божествения и човешкия живот”.[21] Идеята на ипостасния образ на битието има множество следствия и обхваща както тринитарни, така и христологични аспекти на подобието.

Архим. Софроний определя някои атрибути на човешката способност да живее божествения образ на битието: човекът е ипостастен,[22] той подразбира свободата[23] и католичността (по образа на триединното божество),[24] той е ум,[25] той е христоподобна универсалност[26] и дух.[27] Някои от тези аспекти (ум, дух, свобода) са взети от традицията и тях той споменава само мимоходом. Същевременно, като говори за тези аспекти, той ги предава през призмата на своето учение за личността и ги трансформира в рамките на това понятие. Без да се впускаме в обсъждане на традиционните моменти в учението на архим. Софроний, ще се обърнем към онези елементи от там, които представляват съществено нов принос.

Образ и ипостас

Понятието ипостас-личност[28] е определящо интерпретацията на отеца за образа и подобието: то обхваща всички обсъждани основни елементи на образа и подобието. Ще се спрем само на тези аспекти на понятието ипостас-личност, които се отнасят към темата образ и подобие. Базисното значение на понятието личност за о. Софроний е очевидно от следното твърдение: „Ипостас-личност е най-съкровеният принцип на Абсолютното битие – негово начално и крайно измерение (срв. Откр. 1:8).[29] Този вътрешен, съкровен принцип е и основа на човешкото битие: образът Божи, това е човекът като ипостас”.[30] Затова, да определим понятието ипостас-личност ще позволи да определим и това за образ. Тук обаче се натъкваме на непреодолима трудност: той посочва невъзможността на каквото и да било рационално систематично определение за личност, отнасящо се и до божествената, и до човешката.[31] „Както ипостаста – образът на ипостасния Бог – е отвъд всякакво определение, така е и човешката ипостас”.[32] Ако обаче това е така, то възможно ли е въобще да говорим за личност (божествена или човешка)? О. Софроний не се ограничава до тъмнотата на апофатичния подход, но твърди, че личността може да се постигне екзистенциално посредством мистичния опит или откровението,[33] или пък посредством единството в любовта, когато „любовта и познанието се сливат в един акт”.[34] Този образ на познание о. Софроний определя в теорията си за познанието.[35] По такъв начин личността, която е неопределима в нейния статичен аспект, проявява себе си в динамичен аспект, в екзистенциалното събитие. Ето защо о. Софроний избягва да използва статичните аспекти на образа, които употребяват отците (ум, дух, душа и т. н.) и възприема динамизма на подобието на преп. Максим Изповедник. Той обаче прилага този динамизъм вече не само към подобието, но още и към цялата своя антропология. И именно към това негово динамично определение за личността ще се обърнем и ние сега.

В процеса на обòжението личността се оказва своеобразно средство или канал за асимилиране на динамичните атрибути на божествения образ на битието. Последните са усвояват и проявяват в динамичното съществуване. Именно към личностното начало на човека се приобщават божествените атрибути, именно с тях се съотнасят вечността,[36] всезнанието,[37] трансцедентността,[38] безкрайността,[39] пълнотата на Богочовешкото битие,[40] способността на човека да обича[41] и мистично да е способен да обгърне целия свят в своята молитва.[42] Принципът на личността позволява на о. Софроний да обясни как тези атрибути, тези трансцендиращи крайни категории, да могат да се усвоят от тварното същество. Като неопределим венец на целия човек личността представлява стабилно основание за динамичен образ на битието. Динамизмът принципно съдържа елемент на безкрайност (като противополжност на статичната крайност).

Нека сега разгледаме паралелите, които можем да отнесем към антропологията на о. Софроний.

На пръв поглед може изглежда, че понятието личност при него е много близо да патристичната идея за микрокосмоса,[43] възприета от Вл. Лоски. Всъщност отецът говори за „разбирането (познаването) на целия свят чрез нас самите”.[44] Ипостастното начало човекът превръща в „принцип, обединяващ многообразието на космическото битие”.[45] Освен това о. Софроний отхвърля понятието микрокосмос като налагащо ограничение, тъй като космосът също е краен. За него човекът е повече от микрокосмос; той е също и микротеос (микробог). Понятието микротеос преодолява проблема с ограничеността и се намира в по-голямо съответствие с антропологията на о. Софроний в сравнение с микрокосмос. Затова обòженият човек трансцендира категориите от този свят и става свръхкосмичен.

За да утвърди Богоподобната безкрайност на човека, архим. Софроний използва също израза образ на Абсолюта.[46] Човекът като такъв е трансцедентен център на всичко съществуващо.[47] По такъв начин човекът е микроабсолют – център в отношенията както на тварния порядък, така и на божествения Абсолют. Негативното проявление на тази абсолютност, съединена с мистичното състояние на паметта за смъртта,[48] е, че всичко, включително Самият Бог изчезва със смъртта на човека. Потвърждение предполагащо, че всичко, което не е Аз, се възприема и субективно съществува за всекиго чрез неговото Аз, и тъкмо в този смисъл всеки е център на всичко, което съществува. С изчезването на възприемащия център Аз нищо не се възприема и по тази причина всичко престава да бъде за него. Положителната проява на Аз-а се състои във факта, че човекът притежава способността за самоопределяне,[49] която не е подхвърлена на външна необходимост – дори и на божествената.

„Тварната ипостас-личност е Богообразен център: Творецът се отнася към него не както към Свой акт, но като към някакъв факт, който е такъв дори за Него”.[50] Това положение се извежда от принципа за ипостасно битие: „За ипостастта няма външен авторитет”.[51] Фактът на човешката свободна воля ограничава факта на божественото всемогъщество: теоретично „няма никого и нищо в цялото битие на света, каквото или който да може да налага на (човека) своята воля”,[52] ако човекът си остава човек.

Изглежда, че понятието микрокосмос, предложено от св. Максим, се приема за основа за микротеос. Както у о. Софроний, така и при св. Максим Изповедник човекът е посредник, обединяващо творение.

Специфичната антропология на св. Максим непосредствено предшества тази на безкрайността на о. Софроний, когато св. Максим нарича човека безначален и безкраен.[53] Същевременно, ако на тези понятия погледнем през призмата на неоплатоническата концепция за божествените аналогии, то те ще имат същата натовареност у преп. Максим, каквато имат и при о. Софроний. Преп. Максим пише във времето, когато християнските писатели използват някои идеи и терминология от неоплатонизма. Неоплатонистичната антропология предполага, че духовната съставляваща на човека, е вечна.[54] При преп. Максим тази идея е интегрирана в християнската антропология, за него крайността е характерна черта на всяко тварно битие.[55] За преп. Максим човекът си остава краен, причастен на безкрайността на Бога; за о. Софроний той е сътворен с потенциала на безкрайността. Независимо, че о. Софроний се позовава на идеята на св. Максим, когато ползва тази терминология при изграждането на своята антропология[56] той влага в тези понятия смисъл на човешката способност към безкрайност в широкия смисъл[57] – човекът е тварният модел на божественото вечно битие.[58]

При по-нататъшното обсъждане на личността по необходимост трябва да се подразбира нейната интеграция в многоипостастния (тринитарен) образ на битието. Именно тук това понятие играе съществена роля при проектирането на тринитарния модел на човешко ниво.

Троицата като прототип на образа

Докато Отците използват примера с човека, за да покажат единосъщието на Св. Троица,[59] о. Софроний използва модела на Св. Троица, за да покаже единосъщието на човечеството. В основата на богословието му лежи тринитарното учение, развито от кападокийците.[60] Те говорят за единство на божествените ипостаси чрез единството на волята, същността, енергиите и действията, които се вплитат във взаимопроникването на ипостасите (περιχορέσις).[61] Този тринитарен модел се взима от о. Софроний като образец за човечеството, „където всяка ипостас е открита за другите, а кенотичната любов е основна характеристика на божествения живот, по силата на която единството на Троицата е съвършено абсолютен образ…”.[62]

Така тринитарният модел се разглежда през призмата на понятието за ипостас. Единството на Светата Троица и явлението перихореза се оказват възможни само при наличие на определени характеристики на божествените ипостаси.

1. В своя modus agens ипостаста е екзистенциално насочена към другата ипостас: тя абсолютно опустошава себе си в кенотичната любов към другата, като ѝ придава цялата пълнота на битието[63]). Абсолютният тринитарен кенотизъм на о. Софроний е продължение на руската богословска традиция от 19 и 20 векове, където тази тема най-добре от всички е изразена у прот. С. Булгаков.[64] От идеята за тринитарния космизъм следва, че за да може да реализира себе си, личността в своето битие предполага друга личност.[65] Това множество от личности в божественото битие се излива в динамизма на битието.

„Ние не мислим личността в божественото битие като статично самозатворено начало. Това би било възможно в перспективата на кенотизма на исляма или дори в рамките на Стария Завет, но никак не и в открилата ни се Троица – триединството, Което е пределно динамично битие”.[66]

2. В своето modus patiendi ипостаста може да получи и да съдържа аболютната пълнота на битието на друга ипостас. Благодарение на възприемането на абсолютната пълнота на предвечното битие на Отца Син е равен Нему.[67] Способността за абсолютно даряване и приемане обезпечават абсолютното единство в божеството. И тази вътрешна динамична перихореза на божествените ипостаси намира своя израз в модуса на божествената любов. О. Софроний пише: „Любовта пренася съществуващата личност на любящия на битието на любимия и по такъв начин уподобява своя живот на живота на любимия. Така личността става проникната от любовта”.[68]

В тринитарния модел точно тя води към единството на битието.[69] Единството на троичния Прототип се основава върху това, че тази любов не е статична, но е активна, винаги-динамична.

„Научили сме се да виждаме тази динамика в любовта, която е най-дълбокият момент на факта на вечното самоопределение на лицата на Светата Троица. Енергията на божествената любов се излива върху сътворените по образ и на нас е заповядано да я придобием”.[70]

По този начин динамиката на любовта се оказва „най-съкровеното съдържание и най-добър израз на същността (на личността)”.[71] Колкото до образа на тринитарната любов о. Софроний подкрепя със следните места от Св. Писание: Иоан 3:35; 10:30; 15:10; 17:21.[72]

Проектиран на нивото на човешките отношения, този принцип се изразява във формулата: Обичай ближния като самия себе си.[73] Като коментира тази формула, архим. Софроний пише, че тя „и в най-малка степен не би се отнесла към онази любов, която не би произлязла от единосъщието на човешкия род и онтологичната общност на цялото наше човешко съществуване”.[74] Христовата заповед не е морално правило или етична норма на поведението, но израз на принципа на божественото съществуване, проектирано на човешко равнище.[75] И като такава въвежда човека вътре в тринитарния модел на битие, води го към единство на битието.[76] Имплицитна връзка, съществуваща между подобието и практиката на заповедите може да бъде намерена също и при преп. Максим Изповедник,[77] но там липсва експлицитното развитие, което отличава от него о. Софроний.[78]

Чрез принципа на единосъщието на целия човешки род, открит в заповедта за любовта, понятието за молитвата за целия свят получава богословска обосновка. Става въпрос не за абстрактна спекулация, но за екзистенциално онтологични категории.[79]

С малко изключения източната светоотеческа традиция не познава толкова ясно формулирано развитие на подобен тринитарен модел, какъвто имаме у о. Софроний. Тези изключения са възприети и развити от съвременните руски богослови. Идеята за троичното подобие е била характерна за руските богословски кръгове, като се започне още от 19 в. Главната сфера в използване на тринитарния модел е Църквата. В една или друга степен тази идея може да се намери при митр. Антоний (Храповицки),[80] прот. С. Булгаков,[81] прот. Г. Флоровски,[82] свещ. П. Флоренски,[83] св. Йоан Кронщадски.[84] В. Лоски систематизира идеята за Църквата като образ на Св. Троица[85] и разширява областта за използването на тринитарния модел,[86] който при него се превръща във всеобхващащ.[87]

„Свойството на образа Божи… се отнася към цялата човешка природа в нейната пълнота”.[88] Все пак, разликата между понятията образ и подобие предполага контекста на Църквата: тринитарният модел се привнася от В. Лоски в контекста на обсъждането на католичността на Църквата.[89] За разлика от о. Софроний, В. Лоски много по-явно разграничава образ от подобие. Образът е ипостастният принцип на съществуването,[90] присъщият вътрешен потенциал на човешката природа. Подобието пък е реализация на потенциала в новото единство на човешката природа, очистена от Христос, която зависи от синергията на човека със Светия Дух.[91] Функцията на Дух Свети е доставянето на приобщение (κοινονία), което става изключително в Църквата; останалото човечество (нехристиянската му част) не се взима под внимание. Като резултат еклисиологичната доктрина на В. Лоски разбива човешкия род на стари и нови (Стария и Новия Адам)[92] и по този начин разделя единния Адам (Бит. 1:26).

Някои от изброените автори смятат, че идеите им намират подкрепа в учението на Отците. В. Лоски споменава идеята на св. Григорий Нисийски, че християнството е подражание на божествения живот[93] и негова интерпретация (Бит. 1:26),[94] докато митр. Антоний и прот. Г. Флоровски[95] започват с “Ioan”[96] на св. Кирил Александрийски и “De Trinitate”[97] на св. Иларий Пиктавийски. И все пак тринитарният модел на тези отци е твърде далеч от това определящата им черта да бъде богословие на образа и подобието.

Анализът показва, че архим. Софроний е заимствал много от руските богослови и в частност от В. Лоски. Влиянието е очевидно, когато става въпрос за образа Божи в човека като ипостасен образ на битието, даден потенциално, и за Светата Троица като прототип на човешкия многоипостасен образ на битието. В същото време, колкото и силно да ни се струва това влияние, би било грешка да се каже, че о. Софроний не е внесъл и тук своя собствен съществен принос. Много повече от В. Лоски, например, той разглежда библейската формула в нейния абсолютен смисъл, а не само през призмата на еклисиологията. За разлика от В. Лоски и в още по-голяма степен от о. Г. Флоровски, за о. Софроний тринитарният образ и подобие са присъщи на целия човешки род, дори отвъд пределите на Църквата. В своя универсализъм о. Софроний е много по-близо до св. Григорий Нисийски от В. Лоски, защото той избягва разделянето на човечеството – целия Адам – на двама.[98] Този универсализъм произтича от антропологията на архим. Софроний: всеки обладава присъщия на него образ-модел, а следователно – стремежа да възприема божествената реалност.

„Ние сме образ Божи, носим в себе си непреодолим стремеж към разгадаване на откриващото ни се самосъщностно божествено битие.[99] Човекът като такъв притежава способността за частично постигане на истината.[100] Това има практически последствия, отиващи далеч зад пределите на християнското богословие: всяка общност от хора има тринитарния модел на отношения като свой прототип. Така интуитивното възприятие на контраста между настоящето състояние на човечеството и Прототипа му поражда трагичното възприемане на света, чувствано философите, художниците, писателите.[101]

Въпреки че в своята универсална употреба на понятието образ архим. Софроний е по-близо до В. Лоски, отколкото до който и да е друг руски богослов, между тях има и принципни различия, а именно: в разбиране на мярката на онтологичното отстоене между Прототипа и образа. За да поясним това, ще попитаме, може ли перихорезата на човешко ниво да бъде също така абсолютна, както в троичния Прототип? Тук Лоски дава отрицателен отговор, като посочва онтологичното различие в образа на битието между човешките и божествените ипостаси. Бидейки тварни и ограничени същества, хората нямат такава способност към перихореза както Лицата в Троицата.[102] В. Лоски привежда това различие, като се позовава на св. Йоан Дамаскин.[103] Нещо повече, в края на живота си Лоски е повече от сдържан в позоваванията на учението за перихорезата, защото му се струва, че то потвърждава римокатолическото Filioque.[104]

Отговорът на този въпрос при о. Софроний е антиномичен. Той утвърждава, че преградата между човешките ипостаси не изчезва до степента, която това се случва в божеството. Въпреки това контекстът на размислите му показва, че той има предвид човечеството в днешното несъвършено състояние, а не окончателното осъществяване на неговия потенциал. О. Софроний утвърждава абсолютното единство на човечеството: „Хората са обединени в образа на Св. Троица”[105] до такава степен, че „цялата пълнота на човешкото битие става притежание на всяка човешка ипостас”.[106] Нищо друго, освен повторение на тринитарния догмат, приложен към човечеството. Защо обаче прякото прилагане на тринитарната терминология към човечеството се оказва така възможна в рамките на богословието на о. Софроний и невъзможна при В. Лоски?

Принципното различие лежи в оценката на всеки от двамата за потенциала на човешката природа: старец Софроний говори за Богоподобна безкрайност на човека,[107] докато Лоски слага акцент върху човешката ограниченост. Аргументът на о. Софроний се основава на халкидонското богословие: той показва, че човек може да има пълнотата на божеството[108] – подобно на начина, по който я има Човекът Иисус и че човекът може да бъде възприет в божествения образ на битие – без умаление или преобразяване на божеството.

Тълкуванието на Марк 16:19 предполага, че в Христос човечеството е възнесено до степен на тъждество.[109] За го да потвърди о. Софроний се позовава на 1 Иоан. 3:2[110] и Еф. 3:19.[111] Той подчертава съизмеримостта между Бога и човека и, съответно – тяхната безкрайност: „Всеки елемент на ограниченост ще сочи неподобие и ще изключва вечно единство с Бога на висшето ниво”.[112] Като изхожда от понятието за образ и подобие, той твори нов израз: че в творението на човека Бог повтаря Себе Си: човекът се обòжва – до степен на равенство с Бога.[113]

Въз основа на това твърдение, което е основано на уподобяването на Христос, о. Софроний заключава: „Когато всяка човешка ипостас чрез пребиваване в единосъщно единство стане носител на цялото човешко съществуване, тя се превръща в динамичен образ, равен на цялото човечество: по образа на Христос, съвършения Човек, Който съдържа в Себе си целия човек”.[114]

Нещо повече, разликата между архим. Софроний и другите руски богослови не се ограничава само в сферата на антропологията. Отецът е пионер в средите на руското богословие по отношение на пренасянето на понятието образ и подобие в сферата на практическото аскетично богословие на общежителния живот.

Употребата на понятието „образ и подобие”

Предвид ограниченията няма да се спираме подробно на христологичния аспект на подобието. Можем само да отбележим практическите елементи, в които се пресичат христологичните и тринитарните аспекти. За о. Софроний универсалността е важна съставляваща характеристика на Христос като образец за човешката ипостас. Тази идея подразбира тринитарния принцип на католичността, развит от руските богослови, който можем да обобщим така: всяка ипостас носи в себе си пълнотата на цялото многоипостасно битие. Христос не само съдържа цялата пълнота на божеството, но и като Човек в неговото истинско състояние носи цялата пълнота на човечеството.[115] На основата на тази идея о. Софроний развива разбирането си за Гетсиманската молитва. Христос мистично приема в Себе си целия свят и всичко, и всеки човек – целия Адам, включвайки целия народ в същностно единство.[116] Този аспект на подобието позволява да си обясним, защо мистичното състояние на молитвата за целия свят е възстановяване на образа Божи в човека.[117] Понятието молитва за целия свят е възприето от о. Софроний от аскетичното учение на св. Силуан Атонски. В тази молитва целият Адам се разбира не като субект на абстрактна мистична спекулация,[118] а онтологична реалност „… чрез христоподобната молитва за целия свят, като за самия себе си битийно живее образа на триединството… единосъщието на човешкия род. Тази молитва открива онтологичния смисъл на втората заповед: целият Адам става единен Човек-Човечество”.[119]

Такава молитва се възприема като висше изпълнение на Христовите заповеди, изразяваща екзистенциалния принцип на личността. Като такава, молитвата за целия свят се оказва висша цел на аскетичните усилия.[120] Потенциалът на личността остава в действителност нереализиран, ако не се изрази в христоподобна молитва, защото „на личността е дадено да обхване цялото творение в пламъка на Христовата любов”.[121]

Тринитарният модел и монашеската община

Сред новите области на употреба на тринитарния модел е монашеската община. Тя намира своето ясно изражение в Завещанието на отеца: „Монашеската община има за цел достигането на единство… в образа на единството на Пресветата Троица… Всеки от нас в някакъв смисъл в своята собствена ипостас е център на всичко… Никой не е повече от другия и съответно никой не е по-малко”.[122] В книгата на о. Софроний за св. Силуан Атонски откриваме аскетичния принцип, който впоследствие ще бъде вкаран в рамката на тринитарния контекст: „Нашият брат е нашият живот”.[123] Тази формула включва характерните елементи на личността, екзистенциалната грижа за която може да бъде определена като битие за другия. Сега само споменаваме тези елементи, в които е употребен тринитарният модел, защото този въпрос изисква специално разглеждане. Всички аскетични принципи се пречупват през призмата на тринитарния модел.

Личността в modus agens. Формулата на преп. Силуан Атонски: Нашият брат е нашият живот предполага тринитарната идея, за да се предаде пълнотата на нашето битие на друга ипостас. Това е проекция на втората заповед в сферата на аскетичните общежителни принципи. Абсолютният приоритет на другите личности в отношението им към аз-а изразява себе си в понятието за аскетично смирение: „Аз съм последният в общността”.[124] В Завещанието на о. Софроний този принцип се изразява така: Всичко, което той има, и целия си живот той предава на всеки и на всички. На емпирично ниво modus agens на личността се изразява в практиката на нищетата – разбиране не само като цялостно не-притежаване, но и като отричане на собствеността заради това да я разделиш с другите: Всичко, което той има, … той предава на всеки и на всички.

Личността в modus patiendi. Този принцип положително е изразен така: Всичко и всеки за него (члена на общността). Пълнотата на живота на общността на всички нива става притежание на всеки неин член. Всеки член там е средоточие на екзистенциална грижа за всеки, което се проявява на всички нива: духовно, емпирично, психологично и т. н. Но modus patiendi в общността има и друга страна: способността за съвършеното възприемане на другата личност се изразява в практиката на послушанието – в само-смаляването на Аз-а така, че да дам място в моята личност на друга личност, като така усвоявам самото негово (нейно) битие в моя Аз.[125] О. Софроний гледа на послушанието като на най-пълно и най-адекватно изражение на тринитарния модус на кенотичната любов.[126] Разбирането за послушанието при о. Софроний отива отвъд традиционното прави което ти заповядат. За него то е ипостасно приемане в себе си на други личности.[127]

Единството на общността. Съвършеното единство на общността се осъществява чрез взаимния перихорезис, изразен във формулата на преп. Силуан Атонски. Повечето аскетични практики са насочени към поддържане на единството и неговото укрепване. Проектирани в общността, принципите на тринитарното съществуване предполагат способността на всеки член да приеме в себе си всички личности в общността, намиращо своя израз, заедно с другите неща, в молитвата.[128] „Всеки носи в своята молитва всички членове на общността, стараейки се да достигне до това, което ни предписва заповедта: възлюби ближния като себе си, т. е. възлюби го като твой живот”.[129]

Единосъщието на общността на духовно равнище се съхранява чрез традицията. Духовната традиция на манастира предполага поглъщане и усвояване на жизнения дух на общността,[130] т. е. на начина на живот, възприет от конкретната общност. Чрез това единосъщие се осъществява единството на волята, – подобно на троичното единство – координация на действията и единство на ума, насочено към една цел.[131] Подобно на образа на Светата Троица, където аспект на единството е Отец – кенотичният източник на цялото божество, животът в общността се координира от игумена.[132] Единомислието се достига чрез практикуването на аскетична борба с вредните помисли, които могат да създадат отрицателно отношение към другата личност и да доведат до разрушаване на екзистенциалната взаимност.[133] Емпиричен израз на тринитарното единосъщие пък са събитията от ежедневния живот на общността – църковните служби, трапезата, труда, срещите и т. н.[134]

Зачатък на идеята за манастир, моделиран по образа на Светата Троица, можем да намерим у преп. Сергий Радонежски, нарекъл своя манастир в чест на Троицата.[135] Прилагането на тринитарния модел към принципите на монашеското общежитие о. Софроний развива, като издига източното аскетично богословие на аскетичния живот на ново равнище, като неговият метод разширява сферата на възможната употреба на тринитарния модел до широкия кръг различни видове социални образувания.

Заключение

Убедихме се, че в своето богословие на образа и подобието о. Софроний, заедно с традиционните елементи, въвежда и нови интерпретации на разбирането за образ и подобие, като по този начин обогатява източната традиция. Първо, божественият образ в човека се разбира динамично – като способност на човека да усвоява божествения модел на битието. Второ – Троицата се разбира като модел на човечеството, в който множеството ипостаси не изключват абсолютното единство, така че човечеството да се разглежда като нещо единно. Тази идея вече е имала място в руското богословие, но о. Софроний я развива още по-нататък, отивайки отвъд рамките на едната еклисиология. Специфичната му трактовка на Бит. 1:26 открива възможност за прилагане на модела към по-широка сфера от живота на човека и преди всичко в аскетичната практика. Тя намира най-същностен израз в понятието за манастирска общност, в която висшата цел на монашеския живот се възприема през призмата на тринитарния модел. От друга страна, тринитарният модел позволява богословско обяснение на мистичната молитва за целия свят, както и на това, защо тази молитва се явява висша цел на аскетичната молитвена практика. Такъв напредък в интерпретирането на понятието образ и подобие се оказва възможен благодарение на специфичната антропологична позиция на архим. Софроний, който настоява върху абсолютността на човека и неговата безкрайност. Тази последна идея разкрива пред нас архим. Софроний (Сахаров) като голям и оригинален в творчеството си богослов.

Превод: Венцислав Каравълчев