Синтезът на човек и реалност: Символът на Царството

Егоистичният човек, който не може да споделя, който не може да дава от себе си, не може никога да изпита радостта от Евхаристията. Човек, който отделя себе си от Божията общност не може никога да изпита действителното значение на принадлежността към Тялото Христово, което е Църквата.

Митрополит Филип (Салиба)

Времето се изпълни, и наближи царството Божие

Марк 1:15

Символът като присъствие и като реалност

Изразът богатият символизъм на православното богослужение се използва толкова често, че както за православните, така и за не-православните, отдавна се е превърнал в обичаен, самоочевиден, не изискващ никакво по-нататъшно обяснение етикет, или по-скоро до степен самото обяснение да се приема за даденост. Символът се отъждествява с „илюстрирането” – действие, което ни припомня за нещо друго – било то събитие от миналото, идея, вярване. Казва ни се, например, че на Божествената литургия Малкият вход бил „символизирал” излизането на Спасителя на проповед, докато Великият вход – Неговото погребение, но също така и Неговото тържествено влизане в Йерусалим, и пр., и пр. Наложено е този „илюстративен символизъм” да бъде прилаган изобщо към богослужението – независимо дали то ще е взето като цяло или във всеки от отделните му обреди. И, тъй като тази интерпретация на символизма (с чието процъфтяване се е започнало още във византийския период) е несъмнено вкоренена в най-благочестивото от всички възможни чувства, едва за малцина се открива, че тя не само не съответства на основната, на автентичната концепция за самото това християнско богослужение, но в действителност дори я изопачава и представлява една от причините за съвременния му упадък.

На практика тук „символът” обозначава нещо не само различно от реалността, но в същността си дори противоположно на нея. Специфично западното, римокатолическо подчертаване на „действителното присъствие” на Христос в евхаристийните Дарове е израснало, например, от страха, че същото това присъствие би могло да деградира до категорията на „символичното”. Ала това може да стане само когато думата „символ” престане да обозначава нещо действително и се превърне в, на практика, антитеза на действителността. С други думи, където имаме работа с „действителността” – там няма нужда от символ и обратно – където имаме символ, там няма нищо действително. Това е довело до разбирането на литургичния символ като „илюстрация”, необходима само дотолкова, доколкото онова, което бива представяно, не е „действително”. Ето как, две хилядолетия след като Спасителят е излязъл с проповед на Евангелието – нещо, което е правил в действителността – ние днес илюстрираме това действие символично – с цел да извикаме обратно за себе си смисъла на събитието, неговото значение за нас и т. н.

Повтарям, че това са благочестиви и законни намерения: и в, и от самите себе си. Този тип символизъм обаче не само твърде често бива употребяван по начин спорен и изкуствен (като например превръщането на входа на Литургията в символ на излизащия Христос), но и на практика свежда деветдесет процента от нашите обреди до нивото на поучителната драматизация. Подобно принизяване обаче лишава обредите от тяхната вътрешна необходимост, от връзката им с действителността на богослужението. Те се превръщат в „символични” постановки – само декорация за две или три действия или „момента”, които единствени, така да се каже, гарантират „реалността” на Литургията. Същото е показано от нашето схоластично богословие, което в действителност отдавна е изоставило от полето на своите интереси и внимание цялостния ordo на Евхаристията и се е съсредоточило изцяло върху отделните изолирани действия, върху изолираните „установителни думи”. От друга страна, същото е демонстрирано и (колкото и странно да изглежда това) в самото наше благочестие. Не е случайно, разбира се, че все повече и повече хора в Църквата намират това натрупване на символичните представяния и обяснения за нарушаващи тяхната молитва и отвличащи ги от онази духовна реалност, непосредственият контакт с която представлява самата същност на молитвата. Оказва се, че същият „илюстративен” символизъм, който е излишен за богослова, е излишен и за сериозния вярващ.

Ето защо е крайно важно да подчертаем, че този „илюстративен символизъм”, който постепенно се е превърнал в практически единствен „ключ” към обяснението на богослужението, е възникнал в резултат от изкривяването и разпада на първоначалното разбиране за символа. И че това изкривяване има неизброими (и, все още, не напълно осъществени) последствия за християнството въобще. Ограничавайки се обаче до това, което е действително свързаното с нашата тема, само ще кажем, че това първоначално значение на „символа” не се покрива по никакъв начин с представата за „илюстрация”. В действителност символът може да не илюстрира, т. е. може да бъде свободен от всяко външно сходство с онова, което символизира.

Историята на религиите ни показва, че колкото по-древен, колкото по-дълбок и колкото по-„органичен” е даден символ, толкова по-малко той е съставен от подобни „илюстративни” качества. А причината за това е, че целта и функцията на символа не е да илюстрира (което би предполагало отсъствие на онова, което бива илюстрирано), а по-скоро да разкрива и да съобщава онова, което символизира. Бихме могли да кажем, че символът не толкова „наподобява” реалността, която символизира, колкото че участва в нея и е, следователно, в състояние действително да общува с нея. Или, казано с други думи, разликата (която е съществена разлика) между нашето съвременно разбиране за символа и първоначалното разбиране за него се състои във факта, че докато днес ние го разбираме като представяне (или знак) на отсъстваща реалност, в своето първоначално разбиране символът е разкриване или присъствие на другата реалност – на тази, която, при дадените обстоятелства, не може да бъде разкрита или направена да присъства по никакъв друг начин, освен като символ. А това означава, че в крайна сметка истинският, първичният символ е неотделим от вярата, защото вярата е „разкриване на онова, що се не вижда” (Евр. 11:1), знание за съществуването на друга действителност – различна от „емпиричната” действителност – действителност, в която е възможно да се навлезе и с която е възможно да се общува; че тя наистина може да бъде „най-действителната от всички действителности”.

Ето защо, ако символът предполага вяра, то и вярата, по необходимост, изисква символа. Защото, за разлика от „убежденията”, от философските „гледни точки” и т. н., вярата със сигурност представлява контакт и жажда за контакт; включване и жажда за включване – защото тя е проявяване, присъствие, действие на една действителност в друга. И всичко това е символ (от гръцкото συμβάλλω – „единявам”, „събирам”[1]). В него – за разлика от обикновената „илюстрация”, от обикновения знак и дори от тайнството в неговото схоластично-рационалистично „редуциране” – емпиричното („видимото”) и духовното („невидимото”) са събрани не логично (това „вместо” онова), не аналогично (това „илюстрира” онова), нито дори като причина и следствие (това е „начинът за” или „създателят на” онова), а, ако използваме неологизма, епифанично. Една действителност явява (от ἐπιφαίνω) и съобщава друга, но – и това е безкрайно важно – само в степента, в която самият символ е „участник” в тази духовна действителност и е в състояние или е призован да я въплъти. С други думи, всичко в символа проявява съответната духовна действителност, но не всичко, спадащо към духовната действителност, бива въплътено в символа. Символът е винаги частичен и винаги несъвършен: „Защото донейде знаем и донейде пророчествуваме” (1 Кор. 13:9). По силата на самата си природа той обединява несъразмерни реалности, при което обаче връзката на едната с другата остава винаги „абсолютно друга”. Колкото и реален да може да е символът, колкото и успешно той да може да ни съобщава тази друга действителност, неговата функция не е да „утолява” жажда, а да я засилва: „Удостой ни напълно да се приобщим с Тебе в незалязващия ден на Твоето царство!”.[2] Не просто една или друга част от този свят – пространство, време или материя – да бъде осветена, а по-скоро всичко в него да бъде и видяно, и разбрано като очакване и жажда за цялостно одухотворяване: „За да бъде Бог всичко у всички” (1 Кор. 15:28).

Не трябва ли обаче при това положение да покажем, че само това онтологично и епифанично значение на думата символ е приложимо към християнското богослужение? Не трябва ли да повдигнем нашите възражения не срещу безспорния символизъм на нашата Литургия, а срещу онова разбиране и онова възприемане на символа, в които той се превръща в синоним на нещо „недействително”, на нещо, което „не присъства”, както и срещу обяснението на „символизма” като „антитеза” на „реализма”? Не трябва ли да обясним, че ние отхвърляме „илюстративния символизъм” не просто защото той е бил непознат на ранната Църква („в” и „от” само себе си това не би показало неговата погрешност), нито дори поради това, че ние предпочитаме по-различен „ключ” (такъв, който, може би, би бил по-уместен от гледна точка на нашата съвременна психология), а защото превръщайки в номинален почти целия ordo на Евхаристията, преобразувайки го в последователност от свещени драматизации и алегории, с това ние разрушаваме и същността на автентичния символизъм?

Вече можем да повдигнем основния въпрос: Какво символизира Евхаристията – какъв символизъм обединява в едно цяло целия неин ordo и всички нейни обреди? Или – ако попитаме различно – каква е духовната действителност, която ни е явена и дадена в това тайнство на всички тайнства?

Евхаристията като откровение и като общение

Литургията започва с тържественото славословие: „Благословено е Царството на Отца и Сина, и Светия Дух, сега и винаги, и во веки веков!”. По подобен начин започва служението Си и нашият Спасител, обявявайки идването на Царството: „Иисус дойде в Галилея и, проповядвайки благовестието за царството Божие, казваше: времето се изпълни, и наближи царството Божие; покайте се и вярвайте в Евангелието…” (Марк 1:14-15). Със същото това желание – за идването на Царството – започва първата и най-ранна от всички християнски молитви: „Да дойде Твоето царство”.[3]

И така, Царството Божие е съдържанието на християнската вяра – цел, значение и съдържание на християнския живот – познание за Бога, любов към Бога, единство с Него и живот в Него. Царството Божие е единство с Бога: като източник на всеки живот и, наистина, самия живот. То е вечния живот: „А вечен живот е това, да познават Тебе, Едного Истиннаго Бога…” (Иоан 17:3). Тъкмо този вечен живот – в пълнота на любовта, на единството и на познанието – е животът, за който човекът е и бил сътворен: „В Него имаше живот, и животът беше светлината на човеците” (Иоан 1:4). Човекът обаче губи това в грехопадението и, посредством неговия грях, в света започват да царуват злото, страданието и смъртта. Започва да царува „князът на този свят”; светът е отхвърлил своя Бог и Цар. Бог обаче не е отхвърлил света: „И не си престанал да вършиш всичко, докато не ни възведе на небето и не ни дари Твоето бъдещо царство” (из Анафората на Златоустовата литургия). Пророците от Стария Завет са жадували това Царство и са се молили за него, и са го предсказвали. То е било самата цел и осъществяване, към което е насочена цялата свещена история на Стария Завет – история, осветена не от човешка святост (бидейки преизпълнена открай-докрай с падения, с предателства и с грехове), а от светостта, идваща от същността ѝ на история на Божията подготовка за идването на Неговото Царство.

Сега пък „… времето се изпълни, и наближи царството Божие” (Марк 1:15). Сега Единородният Син Божи стана Син човечески: за да може да възвести и даде на човека прощение на греховете, помирение с Бога и нов живот. Със смъртта Си на Кръста и със Своето възкресение от мъртвите Той дойде, за да царува. Бог „Го… постави от дясната Си страна на небесата, по-горе от всяко началство и власт, сила и господство и от всяко име, с което именуват… и покори всичко под нозете Му и Го постави над всичко Глава” (Еф. 1:20-22). „Нека наздраво знае целият дом Израилев, че Тогова Иисуса, Когото вие разпнахте, Бог направи Господ и Христос” (Деян. 2:36). Христос царува и всеки, който в Него вярва и е роден отново от вода и Дух, принадлежи на Неговото царство и Го има в себе си. Христос е Господ – ето го най-древното християнско изповедание на вярата и в продължение на три столетия светът – във формата на Римската империя – преследва християните, които изричат това, отказвайки да признаят когото и да било на земята за Господ, освен единия Господ и единия Цар.

Царството на Христос се приема с вяра и е скрито вътре в нас. Самият Цар идва във вид на раб и царува само чрез Кръста. А на земята няма никакви външни знаци на Неговото Царство. Това е Царството на света, който има да дойде, така че само в славата на Неговото Второ пришествие всички хора ще разпознаят истинския Цар на света. За онези обаче, които са повярвали в Него и са Го приели, Царството Му е вече тук и сега – очевидно, повече от всяка заобикаляща ни „реалност”. Господ дойде, Господ идва, Господ ще дойде повторно… В това тройно значение на арамейското възклицание „Маран-ата!” се съдържа цялата победна вяра на християните, против която всички преследвания са се оказали безсилни.

На пръв поглед всичко това може да звучи като благочестиви баналности. Обаче прочетете онова, което току-що казахме и го сравнете с вярата и с опита на огромното мнозинство християни днес, и ще се убедите, че Царството Божие е престанало да бъде централно съдържание на и вътрешна мотивация зад християнската вяра. Противно на ранните християни, тези от по-късните столетия малко по малко губят възприемането на Царството Божие като нещо, което им е под ръка. И започват да го възприемат само като Царството, което има да дойде – в края и след края. За този свят и Царството, които в Евангелията са поставени рамо до рамо и в напрежение и борба помежду си, вече се мисли в хронологическа последователност: сега е само светът, а тогава – тогава ще бъде само Царството. За първите християни радостта, която е обхващала всичко и наистина поразителната новост на тяхната вяра са лежали във факта, че това Царство им е било под ръка. В това, че то се било вече появило и, макар и оставащо скрито и невидимо за този свят, е било вече присъстващо, светлината му вече е светила и то вече е действало в света. Сетне, след като Царството е било „преместено” в края на света, в мистичните и непроницаеми протежения на времето, християните постепенно губят чувството си за него като за нещо мечтано, като за желано и радостно осъществяване на всички техни надежди, на всички техни желания, на самия им живот, на всичко онова, което ранната Църква е включвала в думите да дойде Твоето царство. Показателно е, че нашите научни и многотомни наръчници по догматическо богословие (които, разбира се, не могат да отминат с мълчание учението на ранната Църква) говорят за Царството по един твърде предпазлив, нечувствителен и дори отегчителен начин. Есхатологията (т. е. учението за крайната участ на света и на човека) там е сведена на практика до учението за Бога като „съдия и отмъстител”. Що се отнася до благочестието, т. е. до личния опит на отделния вярващ, интересът е стеснен до въпроса за неговата участ след смъртта. В същото време „този свят”, за който св. апостол Павел пише, че неговият образ „е преходен” (1 Кор. 7:31), и през който за ранните християни е прозирало Царството, придобива отново своята собствена стойност и собствено съществуване – независими от Царството Божие.

Това постепенно стесняване, ако не и радикална метаморфоза на християнската есхатология, тази нейна странна раздяла с темата за и с опита от Царството, са имали огромно значение в развитието на литургичното съзнание в Църквата. Завръщайки се към онова, което казахме по-горе за символизма на християнското богослужение, сега можем да потвърдим, че богослужението на Църквата е родено основно като символ на Царството и на Църквата като вход в това Царство. В този свят Църквата е дар, явяване и очакване на Царството. Цялата новост, уникалността на християнското богослужение лежи в неговата есхатологична природа – като присъствие тук и сега на бъдещето, като явяване на онова, което има да дойде, като общение със света, който има да дойде. Както пиша в моето Въведение в литургическото богословие,[4] точно от този есхатологичен опит е роден Господният ден: като символ, т. е. като изява – сега – на Царството. Този е опитът, определил християнското „приемане” на юдейските празници Пасха и Петдесетница, като празници тъкмо на преминаването от настоящия еон към оня, който има да дойде, а така – и като символи на Царството Божие.

Разбира се, обаче, символът на Царството par excellence, онзи, който осъществява всички останали символи – на Господния ден, на кръщението, на Пасха и т. н. – както и целия християнски живот въобще, който е „скрит с Христа в Бога” (Кол. 3:3), винаги е била Евхаристията – тайнството на идването на възкръсналия Господ, на нашата среща с Него и на нашето общение с Него – „на трапезата Ми в Моето царство” (Лука 22:30). В тайна, невидима за света, със затворени врата, Църквата – това „малко стадо”, на което е било воля на Отца да „благоволи да… даде Царството” (Лука 12:32) – осъществява в св. Евхаристия своето възхождане и своето навлизане в светлината и радостта, и в триумфа на Царството. И ние можем да кажем, без всякакво преувеличение, че от този напълно уникален и с нищо несравним опит, от този изцяло осъществен символ е бил роден и се е развил и целият християнски lex orandi.[5] Казано на езика, който ползвахме в началото, можем да кажем, че, бидейки окончателно осъществяване на символа, св. Евхаристия е много повече откриване на и общение с всичко, отколкото „илюстриране” на нещо.

Православният опит от Царството

Сега вече би трябвало да бъде ясно, защо, с началото на процеса на отслабване и помрачаване на първоначалната есхатология, литургичният символизъм на Царството малко по малко е обрасъл с дивораслеците на вторичните обяснения и алегоричните коментари, т. е. с този „илюстративен символизъм”, който, както се опитах да покажа по-горе, означава в действителност изкривяване на символа. С течение на времето този първоначален символизъм на Царството започва да става все повече и повече забравян. Дотолкова, доколкото обаче Литургията, със своите форми и своя цялостен ordo,[6] вече съществува и вече се възприема като неприкосновена част от традицията, тя естествено започва да изисква и нови обяснения – съобразно с новия „ключ”. А това е началото на все по-дълбокото инфилтриране на „илюстративния символизъм” в обясняването на богослужението.

Разбира се, процесът е бил дълъг и сложен, а не някаква мигновена метаморфоза. Някой също така би казал още, че каквото и да е било неговото външно тържество, „илюстративният символизъм” така и никога не е успял докрай в опита за изместване на първоначалния, на есхатологичния символизъм на Литургията. Без значение колко дълго развитие той е претърпял, например, във византийското богослужение в посока на онова, което – в моето Въведение в литургичното богословие – определям като „външна тържественост”, без значение колко обрасло е станало то от декоративни и алегорични подробности, от пищността, заимствана от култа към императора, и терминологията, възприета от мистериологичната „свещеност”, богослужението взето като цяло, заедно с неговата дълбока интуиция в умовете на вярващите, продължава да бъде определяно от символизма на Царството Божие. И няма по-добро свидетелство за това от базисния православен опит от храма и от иконографията – опит, изкристализирал именно във византийския период и в който опит, по-добре, отколкото в папагалската риторика на „символичните” литургични интерпретации, е била изразявана самата „святая святих” на православието.

„Стоейки в храма на Твоята слава, струва ни се, че стоим на небето”.[7] Ако, както днес ние знаем, християнският храм се е развил основно от опита от евхаристийните събрания, от това би следвало, че също от самото начало идеята за храма предполага и идеята за небе на земята, тъй като Евхаристията е възнасяне на небесата – наше влизане в небесното светилище. И точно този опит от храма се е съхранил почти непроменен и неотслабващ в течение на цялата история на Църквата – въпреки така многобройните отклонения и разстройства на автентичната традиция на църковната архитектура и на иконографията. Този пък опит конституира онова цяло, което обединява и координира всички елементи на храма: пространството, неговата форма, външния му вид, иконите – всичко онова, което може да бъде определено като ритъм и ред на храма. Колкото до иконата, тя, в самата си най-дълбока същност, представлява също символ на Царството, епифания (явяване) на новото творение, на небето и земята, изпълнени с Божията слава, и точно поради тази причина каноните забраняват въвеждането на какъвто и да било алегоричен или илюстративен „символизъм” в иконографията.[8] Тъй като иконата не „илюстрира”, а показва и прави това само до степента, до която самата тя е участник в онова, което показва – дотолкова, доколкото тя е едновременно както присъствие, така и общение. Достатъчно е да застанем – пък било то и само веднъж – в „храма на всички храмове”, константинополската Св. Софѝя, макар и в нейното сегашно – опустошено и унизено – състояние, за да разберем с цялото си същество, че храмът и иконата са били родени и са отгледани в живия опит за небесата, в общението с онези „мир и радост в Светаго Духа” (Рим. 14:17) – както св. апостол Павел определя Царството Божие.

Този опит е бивал многократно затъмняван. Често историците на християнското изкуство говорят за упадък на църковната архитектура и на иконата. И за нас е важно да отбележим, че обикновено този упадък се отнася до цялото – както до храма, така и до иконата, изнемощели и изгубени под увеличаващата се тежест на детайлите. Става така, че храмът почти изчезва под дебелия пласт декорации, носещи своето собствено съдържание, и в иконата – както византийската, така и руската – оригиналната святост бива заменена от все по-нарастващото внимание към изкусно изписаните детайли. Не става ли дума тук за същото онова движение: от „цялото” към „отделното”, от опита за цялото към аналитичните „обяснения” или, накратко, от символа към „символизма”? И все пак, дотолкова, доколкото „християнският свят”, тази вселена (οἰκουμένη), родена във въображението на Константин, продължава да остава, отнася себе си – пък макар и по несъвършен начин, а понякога и само номинално – към Божието Царство, към тази наша бленувана родина,[9] то и центробежното движение продължава да не може изцяло да преодолее центростремителната сила. Някой би казал, че за първи път и за дълъг период от време „илюстративният” символизъм – било то в богослужението, иконата или храма – се е развил вътре в първоначалния онтологичен символизъм на Царството. По-дълбокият и действително трагичен разрив между двата, първоначалната замяна на единия от другия, започват с настъпването на дългия (по много начини продължаващ и до днес) „западен плен” на православното съзнание. Не е случайно, че изобилното и необуздано процъфтяване на „илюстративния символизъм” кореспондира във времето с триумфа на западния юридизъм и на рационализма в православното богословие, на пиетизма и сантиментализма в иконографията, на „разкрасения” барок[10] в църковната архитектура, на „лирицизма” и емоционализма в църковната музика. Всичко това идва да покаже един и същ упадък, една и съща псевдоморфоза на православното съзнание.

И все пак, дори този дълбок и наистина трагичен упадък не може да бъде смятан за окончателен. В самите свои дълбини църковното съзнание остава в края на краищата недокоснато от всичко това. Нашият всекидневен опит ни показва, че „илюстративният символизъм” остава чужд на живата, автентична вяра и живот на Църквата – по същия начин, както и „схоластичното” богословие остава в крайна сметка чуждо на тази вяра. „Илюстративният символизъм” се чувства у дома си само в онази изкуствена, показна и рутинна църковност, в която широкоразпространеното, но и плитко любопитство към всевъзможните видове „символизъм” трудно може да бъде възприето като религиозно чувство и „интерес към Църквата”. Там обаче, където има жива и автентична, и (в най-добрия смисъл на думата) проста вяра, той става ненужен, тъй като истинската вяра не живее благодарение на любопитството, а на жаждата.

Точно както преди хиляда години, така и днес „простият” вярващ отива в храма основно с цел да „се докосне до други светове” (по израза на Достоевски). В определен смисъл той не се „интересува” от богослужението по онзи начин, по който от него се интересуват „експертите” и познавачите на всевъзможните литургични детайли. И не го прави не поради друга причина, а защото „стоейки в храма” получава всичко онова, за което жадува и което търси: светлината, радостта и мира на Божието Царство, и това сияние, което – казано с думите на агностика Чехов – се излъчва от лицата на „старите хора, които току-що се бяха върнали от църква”. Каква полза би имал подобен вярващ от сложните и изтънчени обяснения за това какво един или друг обред „представя”, за това, какво отварянето или затварянето на царските двери се предполага, че може да означава? Той не може да продължава с всичките тези „символизми” и те са ненужни за неговата вяра. Всичко, което той знае, е, че е напуснал всекидневния си живот и че е дошъл на място, където всичко е различно и, едновременно с това, така насъщно и така желано, така жизнено, че осветлява и придава смисъл на целия негов живот. По същия начин той знае още и това, че тази друга действителност прави и самия негов живот да бъде достоен за живеене, защото всичко води към нея, всичко е свързано с нея и всичко ще бъде съдено от нея – от Царството Божие, което тя му показва. И, накрая, той знае, че дори отделни думи или обреди да не са му ясни, Царството Божие му е било дадено в Църквата – в това общо действие, в това общо стоене пред Бога, в любов и в единство.

Заключение

По този начин ние се върнахме там, откъдето бяхме тръгнали, а всъщност – там, откъдето започва Евхаристията – при благославянето на Царството Божие, като нейно съдържание и всеобхващащо нейно значение. Какво обаче означава ние да благославяме Царството? Означава, че признаваме и изповядваме това царство като наша най-висока и окончателна ценност, като обект на нашето желание, на нашата любов и на нашата надежда. Означава, че ние го оповестяваме като цел на това тайнство – на тайнството на нашето пътуване към него, на тайнството на възхождането ни към него, на тайнството на нашето влизане в него, – което тъкмо започва. Означава, че трябва да съсредоточим вниманието си, нашия ум, нашето сърце и нашата душа, т. е. целия наш живот, върху онова, което е в действителност едното потребно.[11] Накрая, да благославяме Царството означава и че сега, още в „този свят”, ние потвърждаваме възможността на общението с това Царство, възможността на влизането в неговото сияние и истина, и радост. И всеки път, когато християните се събират в църква, те свидетелстват пред целия свят, че техен Цар и Господ е Христос, че Неговото Царство вече е било открито и дадено на хората, и че новият и безсмъртен живот вече е започнал. Това е и причината, поради която св. Литургия започва с това тържествено изповедание и славословие на Царя, Който идва сега, но и остава завинаги и ще царува във вечните времена.

На благославянето на Царството пък хората отговарят с Амин. Обикновено тази дума се превежда като „да бъде”, но в действителност нейното значение е по-силно от това. Тя изразява не само съгласие, но още и активно одобрение: „Да, това е така и нека да бъде така”. С тази дума църковното събрание завършва и, така да се каже подпечатва всяка молитва, произнесена от този, който служи, изразявайки с това своето собствено, органично, отговорно и съзнателно участие във всяко свещено действие на Църквата. „На това, което си ти, кажи „Амин” – пише бл. Августин – и така го подпечатай с твоя отговор. Защото ти чуваш Тялото Христово и отговаряш: „Амин”. Бъди член на Тялото Христово, което бива осъществявано чрез твоето „Амин”… Оправдай това, което си”.

Превод: Борис Маринов