Поглед към невидимото: иконоборческата криза

Византийският изток е единственият географски регион от християнския свят, в който въпросът за образите предизвиква богословски дебат, продължил повече от столетие. Това явление има психологически и исторически причини. Християнското благочестие на гръкоговорящите страни е вкоренено в традиция, в която религиозният образ има по необходимост свое място в богослужението, докато за сирийската или за арменската християнски общности, без те да са били винаги враждебно настроени към образите, не е характерна естествена склонност да ги превръщат в обект на почитание. В тези общности образите се разглеждат в техния чисто дидактичен аспект – просто като илюстрации на библейския текст.

И тези две тенденции вероятно биха продължили да съсъществуват мирно вътре в едната Църква, ако указите на императорите-иконоборци не бяха поставили въпроса по радикален начин, принуждавайки богословите да изработят самите принципи и на иконоборчеството, и на иконопочитанието. Още от самото начало на спора стават явни и христологическите измерения на проблема, но едва през втората половина на 8 век в отхвърлянето на образите от иконоборците се прилагат вече самите христологическите формули, за да получат своето окончателно разработване.

Историците и днес продължават да водят спорове относно мотивите, накарали императорите-иконоборци Лъв ІІІ Исавър (717-741), Константин V Копроним (741-775) и техните приемници, да открият войната си против иконите. Тяхната принадлежност към източната или семитската традиция, противопоставена на елинската традиция, не е достатъчно обяснение за непреклонността и дори фанатизма, с които те се опитват да унищожат едни от най-добре установените практики на Гръцката църква. По-важни за това противопоставяне срещу образите, в сравнение със съображенията от национален и културен характер, със сигурност са войните, които тези императори постоянно са водили с иконоборческия ислям, тяхната чувствителност към отправяните от страна на мюсюлманите, – заявяващи себе си за представители на по-чиста религия – обвинения към византийското християнство в идолопоклонство, или радикално цезаропапистките претенции на императорите-иконоборци, накарали Лъв да започне своята радикална реформа на Църквата,[1] а неговия син Константин – да подхване война с монашеството: с тази същинска сърцевина на християнския отказ от конформизма.[2]

Не изглежда още и те да са използвали от самото начало богословски аргументи в полза на иконоборчеството. Формулирането на това богословие им е било наложено от противодействието, с което се сблъскват. Тъй като не е можело да става и дума за прибягване към богословието на исляма, който е именно врагът, който трябва да бъде победен, те е трябвало да заимстват от източници, познати на Църквата. В допълнение към Стария Завет – с неговите безброй много осъждания на идолопоклонството – те се обръщат и към помощта, от една страна, на оригенистичната традиция, която въпреки нейното осъждане от 553 г. продължава да присъства в умовете на всички онези, които продължават да мислят в категориите на неоплатонизма, и, от друга – към близката до севирианското монофизитство христология. Веднъж достигнало до този богословски стадий, иконоборчеството се развива изключително вътре в религиозните категории на елинизма.[3]

В първите векове на християнството забраните на идолопоклонството от Стария Завет се сблъскват яростно с религиозните обичаи на елинистичния свят. Смятаните за „демонични” от християнските апологети идоли се превръщат в истински символи на езичеството, а антихристиянските полемисти са принудени да намерят метафизични оправдания за тях. Със задачата се заемат неоплатонисти като Порфирий, Целз и имп. Юлиан Отстъпник. И макар те да настояват върху дидактичния характер на култа към образите, са принудени да се обърнат и към представата за материалния символ като за изражение на вечните и духовни реалности.[4]

Споровете между християни и езичници в първите три столетия обаче поставят неоплатониците в парадоксална позиция. Въпреки че в тяхната собствена метафизика материята се смята за същностно нисша форма на съществуване, те са принудени да се заемат със защита именно на материалните образи. От тук и тяхната релативистична концепция за образа като за средство за достъп до божествения първообраз – средство, което ще продължава да бъде необходимо дотогава, докогато първообразът ще остава забулен от материалните ограничения в нашето сегашно съществуване. Не пропускат и да отвърнат на атаката, прицелвайки се в християнското учение за Въплъщението: „Та нима – питат те – християните имат правото да критикуват идолите, когато самите те почитат един бог, който е станал плът?”.

„Човешката плът [на Иисус] – пише Целз – е била още по-тленна и от златото, среброто или камъка. Тя е била направена от най-нечистата кал”.[5] Сходна с мисълта на Целз е и мисълта на Порфирий: „Ако някои елини са толкова лековерни, че да смятат, че боговете живеят в своите идоли, то тяхната мисъл пак остава по-чиста от тази [на] християните, които вярват, че Божеството е влязло в утробата на Девицата Мария, че е станало зародиш, било е родено и повито в дрехи, пълно с кръв, ципи, жлъчка и дори още по противни неща”.[6]

Посочвайки объркването и в двете страни, тези неоплатонически текстове от 3 в. докосват самата основа на въпроса за образите. През 2 и 3 век можем да видим както платоници, чиято метафизика, макар и да защитава култа към образите, в същото време презира материята, така и опониращи им християни, чиято вяра се основава на Въплъщението. Очевидно тези позиции е трябвало да бъдат приспособени по един по-логичен начин. Така, един съвременен историк пише: „Между 3 и 7 век идва моментът, когато християните възприемат езическите аргументи”.[7] Откакто езичеството престава да представлява реална опасност за Християнската църква в християнската литература се появяват безброй много препратки в полза на образите.[8] Възприето е всичко онова в античната гръцка култура, което законно може да бъде възприето, а и новата религия често придава ново значение на елементите от Античността, които възприема. Особено вярно е това по отношение на образите.

Въпросът за формалното помирение с идолопоклонството по никакъв начин не може да бъде поставен в рамките на библейското откровение. Образът не може да бъде отъждествен с първообраза. И все пак християнските богослови, формирани в школата на неоплатонизма, разбират прекрасно, че и за неоплатониците отношението „образ-първообраз” не е отношение на отъждествяване. Образът е просто материален символ на умопостигаемата реалност, предназначен да въздигне ума към божественото. Това учение за образа е възприето в оригенистичната школа и може да бъде открито през 6 в. у Псевдо-Дионисий. Преди всичко то е приложено към Самия Логос, Който открива образа на Отца и, като образ, е в субординационно отношение с първообраза. Същото е приложено и към човека, създаден по Божи образ, и към образите на абсолютното, с които човешкият ум се запознава вътре в творението, и към историческите събития, които са свързани с Библията и са смятани за алегории на умопостигаемия свят. Макар и твърде скромно и двусмислено, материалните образи и тяхното почитане намират място и в йерархичната концепция за света, която оригенистичната и дионисиевата школи унаследяват от неоплатонизма. В най-добрия случай тези образи представляват средство за обучаване на душата – дотогава, докато тя продължава да стои на ниските стъпки от възхождането си към божественото, при което, разбира се, нейното крайно предназначение е да открие отново своето първоначално нематериално състояние на съзерцаване на Бога. В най-лошия случай те биват смятани за материални разсейвания, пречещи на душата да се завърне към нематериалния първообраз.

Така, в началото на 8 в. оригенистичната позиция – наследник на неоплатонизма и същностно двусмислена – не е в състояние да предостави решителни аргументи нито в полза на иконоборците, нито в полза на православните – по конкретните проблеми, които ги разделят.

На иконоборците им липсват светоотечески свидетелства, които непосредствено да осъждат почитането на образи.[9] На разположение те имат само серия фагменти от Епифаний, чиято автентичност е спорна, и писмото на Евсевий Кесарийски до сестрата на св. Константин Велики Констанция. Автентичността и иконоборческият характер на това писмо са отвъд всякакво съмнение.[10] В него се съдържа съвсем ясно изложение на учението на Ориген за спасението. „Образът на раб”, възприет от Логоса, вече не е сред нещата, които са действителни. Без съмнение, Логосът е възприел този образ, но само с цел да го преобрази в божествена реалност. Ето защо за християните е важно, в случай че желаят да предусетят Неговата слава, към която те също се стремят, да съзерцават Бога в чистотата на своите сърца, а не в изкуствени образи от историческото минало, което е преодоляно.[11] „Плътта на Христос вече е смесена (ἀνακεκρᾶσθαι) с Неговата божествена природа”[12] – пише Евсевий, използвайки термините на онази христология, която става известна по-късно като монофизитска, показвайки с това, че оригенизмът, със своето отричане на същинската стойност на плътта и нейната индиферентност към цялостната реалност на Въплъщението, е готов да приеме позицията на Евтихий.

И така, ясно е, че христологическият проблем е включен във всички обсъждания на въпроса за образите. Писатели като Целз или като Порфирий вече са обвинявали християните в нелогичност, тъй като едновременно се противопоставят на образите и в същото време вярват във Въплъщението. Метафизиката на Ориген възвисява идеята за образа тъкмо поради това, че историческият факт на Въплъщението е изместен на заден план. През 8 век е неизбежно атаката, започната от императорите-иконоборци против свещените изображения да не постави по нов начин и христологическия проблем. Сега и двете страни са принудени да прибягнат до аргументите на оригенизма и на Псевдо-Дионисий: иконоборците с цел да оправдаят като одухотворена своята перспектива и христологията с тенденция към монофизитството, а православните – за да конструират богословие на образа, основано върху историческата реалност на Въплъщението, която образите се предполага, че отразяват. И така, в историята на Църквата наследството на Ориген и Дионисий претърпява нова фаза на своето християнизиране.

Христологическите измерения на въпроса за образите вече са били поставяни до началото на иконоборческата разпра, в прочутото Правило 82 на Петошестия събор от 692 г.:

На някои от честнѝте икони се изобразява агнец, сочен с пръст от Предтеча, което е прието като образ на благодатта, която чрез закона ни показва истинския Агнец – Христос, нашия Бог. Като почитаме древните образи и сенки, които са предадени на Църквата като знаци и предначертания на истината, предпочитаме благодатта и истината [самата истина], приемайки я като изпълнение на закона. Затова, за да може посредством изкуството на живописта пред очите на всички да бъде представяно съвършеното, заповядваме отсега на иконите образът на Агнеца, вземащ върху си греховете на света – Христос, нашият Бог – да бъде представян в Своята човешка природа, вместо като стария Агнец, та, съзерцавайки смирението на Бога Слово, да си спомняме за живота Му в плът, Неговите страдания и Неговата спасителна смърт, и за извършеното по този начин изкупление на света.[13]

Отрицателното отношение на Петошестия събор към символизма и поставянето на акцента върху конкретната историческа реалност на Въплъщението като автентично основание на изкуството на образите, прави неизбежно, щото дебатът, започнал с указа на Лъв ІІІ в полза на иконоборчеството, незабавно да се превърне в христологически – положен в рамките на богословието на Въплъщението.

Още преди иконоборческите укази Герман, който при Лъв ІІІ е бил патриарх на Константинопол, е положил основите на православната апологетика:

Във вечна памет на живота в плът на нашия Господ Иисус Христос, на Неговите страдания, на спасителната Му смърт и изкуплението на света, което е резултат от тях, възприехме традицията да Го представяме в Неговия човешки образ, т. е. във видимото му Богоявление, давайки си сметка, че по този начин ние възвеличаваме понизяването на Бога Слово.[14]

Според св. Герман, да се създаде образ на „единородния Син, Който е в недрата на Отца”, е възможно, защото Той е „благоволил да стане човек”, така че онова, което християнският иконограф ни представя, не представлява образ на „неразбираемото и безсмъртно Божество”, а някой, който има „природа на човек”, свидетелствайки с това, че Бог действително е станал човек във всичко, освен в греха, който е бил посят в нас от врага [на нашето спасение]”.[15] За Герман образите сами по себе си вече представляват изповядване на вярата против докетизма.[16]

Същата тази идея е подета с още по-голяма сила от Йоан Дамаскин, в неговите прочути трактати в защита на свещените изображения, които той пише през време на управлението на Лъв ІІІ, защитен обаче от съдебни преследвания в далечна Палестина, окупирана тогава от арабите. Първия си трактат той започва с христологичен аргумент и няма никакво съмнение, че смята това за принципно и решаващо: „Това, което правя, е, че представям Бога – Този, Който е невидим, – но не [Го представям] като невидим, а понеже Той стана видим за нас поради Своето участие в плътта и кръвта”.[17] „Ако [пък] направим образ на невидимия Бог, то ние със сигурност ще извършим грешка – пише отново св. Йоан Дамаскин в началото на своя трети трактат, – но ние не правим нищо от това; защото ние не сме в грешка, когато направим образ на въплътилия се Бог – на Този, Който се яви на земята в плът и Който, в Своята неизразима божественост, живя с човешките същества и възприе и природата, и нейната плътност, и формата и цвета на плътта”.[18]

Иконоборците очевидно са се позовавали и на суровите старозаветни осъждания на идолопоклонството: аргумент, който е бил широко използван още в първите векове на Църквата от християнските автори в тяхната полемика срещу езичеството. Св. Йоан Дамаскин, който по този пункт е бил последван от по-късните православни писатели, противопоставя на това изцяло новата ситуация, последвала подир Въплъщението във връзката между Твореца и творението, между Бога и човека, между Духа и материята:

В предишните времена Бог, без [да е имал] тяло и форма, не е можел по никакъв начин да бъде представян. Но днес, след като Той се яви в плът и живя сред нас, аз мога да изобразя онова, което в Бога е видимо (εἰκονίζω Θεοῦ τὸ ὁπώμενον). Аз не почитам материята, но Твореца на материята, Който заради мен стана материя и възприе живот в плът, и Който посредством материята извърши моето спасение.[19]

Христологическият аргумент, противопоставен на иконоборците от св. Герман и св. Йоан Дамаскин, е изисквал отговор. Ние обаче не знаем много за богословието на иконоборците в първите десетилетия на 8 в. Изглежда по това време сред богословите непосредствената и деспотична тенденция на императора да „очисти” религията не е получила много голяма подкрепа. Епископите-оригенисти от Мала Азия, които знаем от кореспонденцията на св. Герман, изглежда ще да са били единствените богословски съветници на императора. Едва във времето на управление на Константин V Копроним (741-775) иконоборческата партия вече е имала свое богословие, което съвременниците приписват на самия император и което някои съвременни автори смятат за работа на истински гений.[20] Мисълта на Константин ни е добре известна по решенията на събора от 754 г., възпроизведени в Деянията на Втория Никейски [или Седми вселенски] събор (787 г.), който ги отхвърля, както и от трудовете на православния Патриарх Никифор, който, след своето детрониране през 815 г. от Лъв V Арменец, отхвърля написаното от Константин. Иконоборческият аргумент – такъв, какъвто го намираме при Константин – е христологичен аргумент. Заедно с дадения му от православните автори св. Теодор Студит и св. Никифор отговор, той представлява много важен стадий от развитието на византийската мисъл. Ако след триумфа на богословието на св. Кирил при Юстиниан за византийската христология действително е съществувала опасността да изгуби от погледа си човека Христос, то антииконоборческата полемика ѝ дава възможността да се освободи от тази склонност.

Пред имп. Константин V и иконоборческия събор от 754 г. не е стоял въпросът формално да се отричат от учението на първите шест събора. Това е препотвърдено в Деянията [на събора от 754 г.][21] и дори е използвано като критерий за отхвърляне на христологичните аргументи на св. Герман и св. Йоан Дамаскин. Последният казва, че Христос може да бъде представян в материален образ, защото е станал истински човек. На това иконоборците отговарят с такава дилема: ако образът представя човешката природа до степен на изключване на Неговата божествена природа, това предполага несторианска христология и разделя в Христос Бога от човека; ако пък, обратно на това, иконографът претендира, че представя Христос в индивидуалната пълнота на Неговата божествена и на Неговата човешка природа, това предполага да е възможно да бъде описвана самата божествена природа, което е абсурдно или пък, че божествената природа пребивава в състояние на смесване с човешката. В последния случай се изпада в ереста на Диоскор, Евтихий и Севир.[22]

Този аргумент не е лишен от сила. Той се опира на халкидонското определение, което заявява, че двете природи на Христос са съединени, но в същото време неслитно и неразделно. Иконоборците са искали да достигнат до пълния смисъл на в отрицателни термини определилия ипостасното съединение халкидонски апофатизъм. Константин V твърди, че създаването на материален образ на Христос, предполагащ положително виждане на въплътилото се Слово, разрушава този апофатизъм и тази тайна и довежда или до смесване, или до разделяне на двете Негови природи. На практика обаче – под претекста, че „човешката природа на Христос е била и човешка природа на Логоса… изцяло възприета от божествената природа и изцяло обòжена” – иконоборческият събор от 754 г. отхвърля концепцията за историческия Христос, Когото апостолите са виждали и са докосвали. Събранието на иконоборците провъзгласява, че

тъй като божествената природа на Сина е възприела природата на плътта в Своята собствена ипостас (ἐν τῇ ἰδίᾳ ὑποστάσει τὴν τῆς σαρκὸς φύσιν, προσλαβούσης γὰρ τῆς τοῦ υἱοῦ θεότητος), [човешката] душа [на Христос] е станала посредник между божествената природа и дебелостта на плътта; така че душата е вече душа и на Бог Слово. Нейното положение е двойствено, т. е. тъй като е обòжена, както и тялото, при което божествената природа остава неотделима и от едното, и от другото, то и божествената природа присъства навсякъде, където е душата на Христос; същата божествена природа присъства и навсякъде, където се намира и тялото на Христос; [и това се отнася] дори и до самия момент, в който душата [на Христос] се разделя от тялото при доброволно понесените [от Него] страдания.[23]

И така, иконоборческата христология се обляга на халкидонския апофатизъм и на доведената до крайност концепция за communicatio idiomatum. Формално тя признава съществуването в Христос на две воли и две енергии,[24] но изглежда изцяло пренебрегва основното настояване, което Халкидонският събор заимства от Томоса на св. папа Лъв: „Всяка природа запазва собствения си начин на съществуване” и „се среща с другата в едната ипостас”. Показателно е при това, че иконоборците – както виждаме например от цитирания по-горе текст – говорят за възприемане на човешката природа от страна на божествената природа „в Своята собствена ипостас”, при което ипостаста изглежда само като някакво изражение на природното съществуване, а природата се разглежда като същинския субект, който е възприел човешката природа. Така че иконоборческата христология явно не възприема концепцията за ипостасно в собствен смисъл единение, което предполага действително различаване между природа и ипостас и което прави възможно съхраняването на природните характеристики и на божествената природа, и на човешката природа вътре в едното, персонално ипостасно съществуване. Което, от своя страна, изглежда предполага, че обòжението на човешката природа на Христос е потискало реалния, собствено човешки характер на тази природа. Подобна представа за обòжението несъмнено влиза в противоречие с начина, по който богопричастността се разглежда от утвърдената традиция – като нещо естествено за човешката природа. И не е учудващо, следователно, че Сирийският монофизитски патриарх Михаил (12 век) изразява своето одобрение към Константин V и говори за него като за „образован ум”, „който разумно е опазил тайните на православната вяра”. Докато в същото време пак той обвинява православните иконопочитатели в това, че се придържат „към учението на Максим”, т. е. към христологията на двете воли и двете енергии.[25] И това одобрение не е учудващо, тъй като, макар формално да приема решенията на съборите от Халкидон и Константинопол,[26] иконоборческата христология сама се позиционира като открито монофизитска или монотелитска.

След иконоборческия събор от 754 г. дебатът между православни и иконоборци се концентрира върху два въпроса: за образа и за първообраза. В първия случай, въпросът се свежда до това, под коя форма реалността бива представена в образа – дали в образ, който е същностно тъждествен на първообраза, или става дума просто за някакво по-нисшо негово отражение?

За да оправдаят своята позиция иконоборците са били принудени да защитят изключителното значение на понятието за образа като единосъщен с първообраза, което следникейското богословие отнася към Логоса – единствения „образ на Отца”.[27] И тъй като всеки образ трябва по необходимост да бъде тъждествен с божествения Образец, и следователно всеки „образ на Бога”, който е произведен или нарисуван, представлява в същността си идол, съдържащ претенцията „да бъде Бог”, то според тях богохулството на православното иконопочитание се състои вече в самия факт на изработването или на рисуването на образи на Бога. По тази точка православните лесно са можели да се позоват на традицията, включително на оригенистичната традиция, за да покажат, че концепцията за образа по никакъв начин не може да бъде свеждана до отъждествяване с Образеца. „Естествени”, единосъщни на Отца, Който е и Техният Образец, образи са само Синът и Светият Дух, макар и да са различни от Него по ипостас. Останалите видове образи са същностно различни. Следователно материалният образ не може по никакъв начин да бъде смятан за единосъщен с Божеството.[28]

Нали обаче и самият събор от 754 г. е допуснал, че образът и Образецът не са на всяка цена тъждествени, като е предложил позитивното и много оригинално учение за образа на въплътилото се Слово: за Евхаристията, схващана като образ. Православните обаче не са изпитвали трудност да противопоставят на това учение своята реалистична интерпретация на тайнството, което не е образ, а „самата истина”. Източникът на това иконоборческо учение за Евхаристията като образ или като символ не е друг, а Псевдо-Дионисий,[29] и с неговото осъждане от страна на православните ние ставаме свидетели на нов стадий от процеса на християнизиране на Дионисиевия елинизъм от страна на Преданието.

Тези дискусии върху понятието за образа илюстрират най-вече двусмислието на оригенистичната традиция, към която и двете страни в спора са принудени често да се обръщат.[30] Най-непосредственият резултат от тези дискусии е появата на прецизното православно определение за почитането на образите – на Втория Никейски събор (787 г.), в съчиненията на св. Йоан Дамаскин и особено в тези на преп. Теодор Студит. Така образът, който е същностно различен от първообраза, е обект на относително почитане (προσκύνησις σχετικὴ)[31] или на почтително поклонение (τιμητικὴ προσκύνησις),[32] докато богопоклонението (λατρεία, λατρευτικὴ προσκύνησις) е запазено единствено за Бога и по никакъв начин не може да бъде отправяно към образите. Св. Богородица и светците не могат да бъдат „боготворени, а само почитани”.[33] При това истинското почитание, отдавано на образите, няма за свой окончателен обект самите образи, тъй като образът е само относителна връзка с представения в него обект (πρός τι). Религиозното действие е насочено към първообраза и в този смисъл се превръща в поклонение. По този начин това действие представлява едновременно и почитание, доколкото се отнася до образа или до светеца, и поклонение – доколкото е насочено към Бога.[34]

Тази трудно доловима, и все пак ясна, разлика между почитание и поклонение, която предполага същностно отстоене на образа от неговия Образец, е важна защита против всякакви анимистични или фетишизиращи тенденции, които биха могли да се оправдаят с помощта на почитта към образите на Изток. За съжаление тази разлика е изгубена в лошия превод на Деянията на събора от 787 г. на латински език. А на базата на този превод Карл Велики, в известните Каролингски книги, отхвърля определението на събора и така за Запада горното разграничение остава завинаги не достатъчно добре разбрано. Това неразбиране може да бъде илюстрирано от факта, че дори и след като латините са приели решенията на събора, сам св. Тома Аквински приема относително поклонение (λατρεία) на образите, провокирайки с това обвинения против Латинската църква в идолопоклонство от страна на някои православни,[35] а по-късно и от страна на реформаторите от 16 в.

Обсъжданията на природата на образите не могат да бъдат отделени и от другия аспект на иконоборческия спор – за първообраза, т. е. от христологическия въпрос като такъв. Позицията на иконоборците, която се противопоставя на самата идея за правене на образи на Бога, е отхвърлена от православните, тъй като пренебрегва самия факт, че Бог е станал човек. И двете страни са съгласни, че да бъде изобразяван самият Бог не е възможно, но са фундаментално разделени по въпроса за реалността, неизменността и характера на човешката природа на Христос.

Йоан Дамаскин пише: „Ако някой дръзне да направи образ на невеществената и безтелесна божествена природа, него ние отхвърляме”.[36] Не е възможно да съществува изображение на Логоса преди Въплъщението – Той е образ на Отца, но този образ не може да бъде материално възпроизведен.[37] „Не само е безполезно, но е и глупаво да се ограничава в пространството невъплътеното Слово… това е идолопоклонство” – пише Теодор Студит.[38] Така че, както вече го е писал св. Герман Константинополски, „ние не възпроизвеждаме някакъв образ, портрет, скица или форма на невидимата божествена  природа, но тъй като единородният Син… благоволи да стане човек, правим образи на Неговата човешка форма и на човешкия аспект, според плътта, … показвайки по този начин, че Той възприе нашата природа не просто по чисто въображаем начин”.[39]

В тази обаче тайна, според която „Невидимият става видим”,[40] отново с цялата му сила е поставен проблемът за ипостасното съединение на двете природи. Човекът Иисус, синът на Мария, ли е Този, Който е представен на иконите, отделно от Неговата невидима божествена природа? Можем ли обаче да Го разглеждаме отделно, без с това да изпаднем в несторианство? Иначе казано, „съ-описваема” (συμπεριγράφεσθαι) ли е на иконите божествената природа на Христос?

Както вече казахме, православната полемика против иконоборчеството настоява на първо място върху пълнотата на човешката природа в Христос, възстановявайки по този начин до голяма степен антиохийската традиция в христологията.

Цялата двусмисленост около индивидуалния характер на човешката природа на Христос изчезва, например, в мисленето на преп. Теодор Студит. Ако – във времето на имп. Юстиниан – някой като Леонтий Йерусалимски е можел да говори за човешката природа само като сбор от индивидуални свойства, възприети от Словото, концепцията на св. Теодор е много по-конкретна: „Сигурно е, че Христос не е бил просто човек (ψιλός ἄνθρωπος) – пише той – нито пък би било православно да се каже, че той е възприел някой отделен от човеците (τὸν τινα τῶν ἀνθρώπων), а пълната, цялостната [човешка] природа. Трябва да се каже обаче, и това, че тази цялостна природа е била съзерцавана по индивидуален начин (ἐν ἀτόμῳ), – защото как в противен случай е можело да бъде виждана – по начин, който я е правил видима и описваема, … който ѝ е позволявал да яде и пие…”.[41]

Отхвърляйки становището на иконоборците, съгласно което човешката природа на Христос трябва да е била неописваема (ἀχαρακτήριστον), защото Той е бил „въобще човек” (καθόλου ἄνθρωπος, новият Адам), Теодор призовава на своя страна Аристотел, за да отрече всяко идеално съществуване на човешката природа: „Тя съществува само в Петър или Павел”, пише той, защото в противен случай човешката пирода на Христос щеше да може да бъде съзерцавана само умозрително и опитът на Тома, поставил своя пръст в раната на Христос, би бил невъзможен. „Самото име Иисус Го прави различен от останалите в Неговите ипостасни свойства”.[42] „Неописваемият Христос би бил също така и безплътен Христос; ала прор. Исаия (8:3) Го описва като същество от мъжки пол (ἄρσην τεχθείς), а единствено формите на тялото могат да отличат мъжа и жената един от друг”.[43]

Никифор поставя ударение и върху реалността на човешката природа на Иисус, върху това, че Той изпитва умора, глад или жажда,[44] както и върху Неговото човешко незнание. По този начин, въпросът за незнанието на Иисус,[45] който вече обсъдихме в контекста на неохалкидонската христология и на предположенията на Евагрий, вече е поставен от Патриарх Никифор в по-проста перспектива: като допуска, че ипостасното съединение би трябвало да е елиминирало цялото човешко незнание на Иисус, поради communicatio idiomatum, той твърди, че свойствата на човешката природа като такива са представени изцяло в Христос и, следователно, Той „е действал, желаел, пренебрегвал и страдал като човек,[46] т. е. доброволно.

Становището от Томоса на св. Лъв и на Халкидонския събор за неизменността на свойствата на всяка от двете природи в Христос е основният аргумент на православните полемисти против иконоборчеството:

Неизреченият бива заченат в утробата на Девица; Неизмеримият става три лакътя висок; Неокачествимият придобива качество; Неопределимият става, сяда и ляга; Всъдеприсъстващият е положен в ясла; Той, Който е над времето, постепенно става на дванадесет; Той, Който няма форма, се появява във вид на човек; Безтелесният влиза в тяло… Така че Същият Той е и описваем, и неописваем.[47]

Да се твърди, че Христос е „описваем” (περιγραπτὸς), за иконоборците е все едно Той да бъде сведен до „обикновен” (ψιλός) човек, до просто един индивид; за св. Теодор това, че Той е неописваем, е характеристика на божествената природа; да се допусне, че човешката природа на Христос придобива това божествено качество е равносилно пък на въвеждане в Христос на „смесване” на природите (което е осъдено в Халкидон)[48] и на свеждане на тайнството на Въплъщението до плод на въображението.[49]

Защото Христос е единосъщен с Отца, както и със Своята майка, – а майка му е несъмнено напълно описваемо човешко същество.[50] За останат в съгласие сами със себе си, иконоборците трябва да приемат, – посочва Патриарх Никифор – че веднага, щом е била докосната от присъствието на Логоса, утробата на Дева Мария се е превърнала в неописваема: форма на афтартодокетизъм, наречена от патриарха аграптодокетизъм.[51] В резултат от това „Божията Майка би била лишена от твърде голямата чест, която ѝ е била отдавана – защото, ако онова, което по природа принадлежи на Логоса, трябва по благодат да бъде приписано и на нея, която Го е родила, то на нея би трябвало да ѝ се припише и нетление, безсмъртие и безстрастност”.[52]

Това настояване върху абсолютната истинност на историческия Иисус довежда поддръжниците на образите до това, да използват изрази, взети от тях непосредствено от антиохийската христология. Така, св. Теодор Студит говори за природна συνάφεια (привързване) между двете природи на Христос[53] – термин, който след Ефеския събор не е особено популярен – и за едно лице (πρόσωπον) в две природи, едната от които може да бъде изобразявана.[54] Това не означава, че отхвърля христологията на св. Кирил – точно обратно, той официално признава православието на прочутата формула: една въплътена природа на Бог Слово, тълкувана в халкидонски смисъл. Не може да се отрече обаче, че съдържащото се в иконоборчеството монофизитство дава на православните възможността да докажат, че традицията им остава основана на Халкидон и е вярна на базисната истина на антиохийската христология: човешки реалния исторически Иисус.

Изглежда, че св. Никифор отива даже и отвъд границите на следхалкидонското православие. Пасажи от неговия Антиретик изглеждат като официално отричане на провъзгласения от св. Кирил и от Петия вселенски събор теопасхизъм: „Не може да се твърди – пише той – нито, че Словото е претърпяло страданията, нито че плътта е творила чудеса… На всяка природа трябва да се приписва онова, което е свойствено за нея”.[55] Този пасаж изглежда пренебрегва различието, установено от халкидонската и от следхалкидонската христология между ипостаста на Логоса – субект на страданията в плът – и природата на Логоса. Същото несторианизиращо объркване наблюдаваме и когато Никифор пише, че Словото „не се описва, когато се описва Неговото тяло”,[56] и в склонността му да омаловажава стойността на communicatio idiomatum, което за него е просто „[игра на] думи” (ψιλὰ ὀνόματα).[57]

Това възраждане на несторианизиращата христология, която разглежда Христос като два обекта един спрямо друг и несъмнено произлиза от релативизиращия стил на библейските тълкувания на Теодор Мопсуестийски и Теодорит, съвсем не е типично за богословието на всички защитници на образите. В частност св. Теодор Студит основава цялото свое богословие на иконите върху учението за ипостасния съюз. За него самата ипостас на Христос е описваема (περιγραπτή) и тя е, която се изобразява на иконата. Византийската традиция, която изобразява Христос с буквите ὁ Ὢν – „Този, Който е” – и е превод на тетраграмата YHWH, вписан в кръстния нимб около лицето на Иисус, показва добре стремежа в изображението да се види самата ипостас на Божия Син, без съмнение невидима в своята божественост, но станала видима във възприетата от нея човешка природа.[58] За Теодор Студит „всеки портрет е при всички случаи портрет на ипостас, а не на природа”.[59] И това е така, защото ипостаста е единствената конкретна форма на съществуване на човешката природа и, следователно, единствената реалност, която може да бъде изобразена. Човешката пък природа на Христос е въипостазирана именно в ипостаста на Логоса и точно това е, което се изобразява на иконата, защото „образът и подобието на първообраза могат да се отнасят само до една ипостас, а не до две”.[60] Би било погрешно, следователно, за Теодор, да надписваме иконите на Христос с термини като божественост, богопочитание, или царско достойнство, които обозначават Троицата; подходящ за изображението на Христос – изображение на действителната личност на въплътеното Слово – е единствено надписът ὁ Ὢν, „Този, Който е”, но не и ὀντότης – „съществуване”.[61]

Така персонализмът на светоотеческото богословие е единственото, което прави възможно преодоляването на същностната дилема на иконоборческия спор, и което осигурява стабилната основа на почитането на образите.

Ипостасният съюз обаче предполага communicatio idiomatum, а оттам и обòжения характер на изобразяемата човешка природа на Христос. Във Въплъщението си обаче Словото приема нашата паднала човешка природа, за да я спаси. Патриарх Никифор пише: „Той нямаше плът, различна от нашата – от тази, която падна като следствие от греха; и Той не я измени [когато я прие], но бе създаден от същата природа като нас – само че без греха – и чрез тази природа осъди и греха, и смъртта”.[62]

В полемиката си против оригенистичната концепция за унищожаване на тялото, илюстрирано в писмото на Евсевий до Констанция, Никифор използва възможността, за да провъзгласи, че дори и прославено тялото на Христос остава напълно човешко, т. е. описваемо тяло. Досегът с божествеността, участието в божествения живот не рушат човешката природа, но я възстановяват в нейното първоначално състояние, в напълно природното ѝ състояние.[63] „Това, което характеризира нетленността – пише той – не е да развалиш и разрушиш, но да съхраниш, да спасиш, да направиш по-добро и вечно неподвижно”.[64]

Така преобразеното и прославено след смъртта и възкресението тяло на Христос се превръща в източникът на обòжението, а изображението на въплътилото се Слово православното богословие на 8 век разглежда като свидетелство за обòжената човешка природа на Иисус Христос: едно от централните сотириологически понятия в ранното светоотеческо богословие. Ако тази човешка природа е неописваема, както биха желали иконоборците, тя би трябвало да бъде още и недостъпна, и следователно спасението на нашата човешка природа не е извършено. „Почитам Бога, – пише св. Йоан Дамаскин – но и пурпура на тялото [на Христос] – не само като обвивка, нито като Четвърто лице [на Троицата], а защото е било създадено по Божие подобие (ὁμόθεον) и по неизменен начин е станало едно с помазанието, което е получило”.[65] Образът на Христос, почитан от християните, свидетелства и за реалността на Евхаристията: „Ангелите – пише още св. Йоан Дамаскин – не са причастни на божествената природа, а само на енергията и на благодатта; човеците обаче са ѝ причастни; те са в общение с божествената природа, или поне онези, които са в общение със светото тяло на Христос и приемат Неговата кръв; защото тялото и кръвта на Христос са ипостасно съединени с божествеността, а в тялото на Христос, с което сме в общение, има две природи – неразлъчно съединени в ипостаста. По този начин ние сме в общение и с двете тези природи: с тялото телесно, а с божествеността – духовно, или по-скоро и с двете и по двата начина – без каквото и да било отъждествяване на нашата ипостас с тази на Христос, защото първо получаваме ипостаста в порядъка на творението, и след това влизаме в съюз чрез смесването (κατά συνανάκρασιν) на тялото и кръвта”.[66]

Представата за тялото на Христос, обòжено, но още и историческо и описуемо,[67] се отъждествява по този начин с Църквата, с общността на верните. Оттук и аргументът на Теодор Студит: „Ако след възкресението Христос става неописваем, то и ние, които съставляваме едно тяло с Него (σύσσωμος αὐτῷ, Еф. 3:6), също ставаме неописваеми”.[68] Или, иначе казано, ако това не се случва с нас, то „ние преставаме да бъдем членове на Христос”.[69] Самата Евхаристия представлява за нас спасение, именно защото е и тяло, и човешка природа: „Изповядваме, – пише Никифор – че чрез призива на свещеника и чрез идването на Пресветия Дух тайнствено и невидимо стават присъстващи и тялото и кръвта на Христос…”, и спасението го има не „защото тялото престава да бъде тяло, а защото то остава такова и се запазва като такова”.[70]

Така стават ясни и истинските богословски измерения на иконоборческия спор: иконата на Христос е видимото и необходимо свидетелство за реалността и човешката Му природа. Ако това свидетелство е невъзможно, реалност губи и самата Евхаристия. И теорията на византийския иконостас, който видимо показва „навън” природата на извършваното вътре в светилището тайнство, е била разбирана несъмнено в светлината на богословието, което току-що анализирахме.[71]

Това богословие придава и една като че ли свещена роля на иконографията. Св. Теодор Студит сравнява християнския художник със самия Бог, Който твори човека по Свой образ: „Самият факт, че Бог е създал човека по Свой образ и по Свое подобие, ни показва вече, че иконографията е божествено действие”.[72]

Подобно на Самия Бог в началото, изобразявайки Христос, художникът създава Божи образ, като рисува обòжената човешка природа на Иисус, ипостазирана в Самото Слово. Правейки това – според св. Йоан Дамаскин – той свидетелства за самия факт, че „материята е Божие творение и изповядва, че тя е добра”[73] и че повече не носи смърт, а живот: „От момента, когато божеството се съедини с нашата природа, тя бе прославена като с животворно и благотворно лекарство и получи достъп до нетлението – ето защо и смъртта на светците се празнува, и в тяхна чест се строят храмове, и техните образи се изписват и се почитат…”.[74]

Ентусиазмът на св. Йоан Дамаскин по отношение на „култа към материята” (τὴν ὕλην σέβω)[75] е донякъде смекчен от преп. Теодор Студит, който е бил съвсем наясно с опасностите на фетишизма, в който изпадат някои форми на иконопочитание. Макар да приема, че почитането на Евангелието или на материални изображения предполага „въздигане на материята поради издигането на ума към Бога”,[76] той на няколко пъти уточнява, че „това, което се почита, не е същността на изображението, а формата на първообраза, която и бива представяна в образа, … защото обект на почитанието не е материята”.[77] Изглежда, че понятието за богословие на иконите се запазва при Теодор по-ярко изразено неоплатонично, отколкото е при Дамаскин. Всеки случай, както вече видяхме, личностният аспект на образа е средоточието в мисълта на Теодор. Срещата с ипостаста на Словото е действителната цел на иконопочитанието и тази среща може и трябва да се случи посредством материалния образ – свидетелство и за историческата действителност на Въплъщението, и за обòжението, с което нашата човешка природа е била прославена в Христос.

Богословието на иконоборческия период, по-скоро пренебрегвано и нерядко зле разбирано от историците на догматите, упражнява огромно влияние върху развитията на учението на вярата и върху духовността на по-късните времена. Христологията на Византийската църква открива своите забележителни свидетели в лицето на хора като св. Йоан Дамаскин, преп. Теодор Студит и св. Никифор. Изправени пред несъмнените монофизитски тенденции на иконоборците, тримата успяват, както св. Максим вече го е направил в 7 век, изцяло да възстановят значението на Христовата човешка природа без да нанесат някаква вреда върху централното вдъхновение в сотириологията на св. Кирил Александрийски, която е основана върху понятието за обòжението. Значението, отдавано от хора като Теодор Студит на учението за ипостасния съюз в православното богословие на образите илюстрира единството и целостта на христологическата мисъл във Византия, в нейното развитие от 5 до 8 век. Тази вътрешна логика на византийската христология ѝ позволява не само да съхрани истините на учението на вярата, но и да вдъхнови поколения художници – творци на величественото религиозно достижение, което представлява византийското изкуство. От това изкуство тя прави не само голямо естетическо постижение, но и, по думите на един руски философ от 20 век, „умозрение в багри”.[78]

Превод: Борис Маринов