Космичното измерение на спасението: преп. Максим Изповедник

До 7 век Ориген е единственият автор, опитал се да изгради християнска система на метафизиката. Макар обаче самият той да е дал храна на светоотеческата мисъл за няколко поколения, оригенизмът като система е отхвърлен от Църквата. Вътрешните връзки, вътрешната логика на тази система, основана върху аксиомите на платонизма, правят невъзможно приемането ѝ от християнската традиция. Последвалите едно след друго нейни осъждания, кулминирали в осъждането от 553 г., изправят византийските богослови пред огромни проблеми. Съществуват ли каквито и да било алтернативи на оригенистичното решение и може ли християнската метафизика да бъде построена в различна от него система?

В епохата на имп. Юстиниан огромният личен авторитет на Севир Антиохийски до такава степен господства на сцената, че ролята на повечето богослови-халкидонци е сведена до едната отбрана на собствените позиции. Сред тях не се появява нито един първокласен автор. Едва в лицето на Максим Изповедник се появява богослов, който не само е способен да отиде отвъд тесните хоризонти на диспута (на който той посвещава по-голямата част от живота си, за да умре накрая като мъченик на автентичната вяра от Халкидон), но и да отправи поглед към цялостна мисловна система, която да отговори по нов начин на проблемите, поставени от оригенизма.[1] На практика св. Максим може да бъде наречен действителният баща на византийското богословие. Едва с помощта на неговата система, в която законното си място намират всички значителни традиции от миналото, за източното християнство са съхранени идеите на Ориген, Евагрий, отците-кападокийци, св. Кирил Александрийски и Псевдо-Дионисий.[2]

Все пак, макар отделните елементи в мисълта на Максим да съставят органична система, в самите съчинения на преподобния мисълта му като цяло е далеч от това да изглежда като система. Тя е разпиляна из множество изолирани „глави”, в коментари върху трудни пасажи от Писанието или от Отците (в т. нар. „амбигви”), или в кратки полемични съчинения. Съществуващите публикации на негови трудове са непълни и недовършени, и не е учудващо, следователно, че съвременните коментатори на Максим не винаги успяват да предадат ясно неговите идеи. Без да сме се запознали със синтеза на преп. Максим обаче не би било възможно да разберем и византийското богословие като цяло.

Фундаменталният проблем на оригенизма лежи в начина, по който тази система се отнася към проблема за творението. Като следствие от падението – в оригенизма – първоначално неизменният и статичен вечен свят на умовете върви към полиморфно и материално съществуване. Само свободното себеопределяне на умовете прави така, че да влязат в измеренията на времето. Колкото до божествените действия, включително творението, те са вечни (а оттук идва и фактическото отъждествяване на произхода на божествените ипостаси и сътворяването на света). Св. Максим описва оригенистичната система с помощта на триадата „неподвижно състояние (στάσις) – движение (κίνισις) – възникване (γένεσις)”. За Ориген идването към битие на видимия свят не представлява истинско „възникване”, а само временна и динамична проява на вечното и неподвижно битие. На това преп. Максим отговаря:

Принципът на всяко природно движение е възникването на съществата, приведено в движение; принципът пък на възникването на съществата, приведени в движение е Бог като Творец (γενεσιουργός). Неподвижното състояние е цел на природното движение на тварните същества; това състояние идва от безкрайността (ἀπειρία) – там, където се отива отвъд всичко крайно. В безкрайността, поради отсъствието на пространство, престават всички движения на съществата, природно приведени в движение… Бог е принципът (ἀρχὴ) и целта (τέλος) на всяко възникване и на всяко движение на съществата – от Него те идват, към Него се движат, в него ще намерят и неподвижността си.[3]

Нататък ще се върнем на проблема за неподвижността в Бога – проблем, който се докосва до учението на св. Максим за обòжението. Засега е достатъчно да отбележим, че при преподобния оригенистичната триада е разместена, за да се получи в следния вид: „възникване (γένεσις) – движение (κίνισις) – неподвижно състояние (στάσις)”.

Бог е инициатор и крайна цел на всяко природно движение. В абсолютен смисъл Той е още и Творецът, и Всевишният – Този, Който трансцендира всичко. Попитан как идеята за неподвижността (στάσις) може да бъде отнесена към Бога, след като никакво движение не предшества неподвижността, той отговаря, че божествената безкрайност (ἀπειρία), в която се прекратява всяко движение, е само реалност „около Бога”, Който по несравним начин я превъзхожда,[4] и че „Творец и творение не са едно и също”.[5] Той пише:

Някои претендират, че от вечност творенията съ-съществуват с Бога – нещо, което е невъзможно… Такова е обаче учението на елините, които учат, че Бог съвсем не е Творец на същности, а само на качества. Ние обаче, които знаем, че Бог е всемогъщ, твърдим, че Той е Творец не само на качества, но че е сътворил още и същностите.[6]

Така оригенизмът е надминат в две отношения: убедително са установени както абсолютната трансцендентност на божественото битие, така и същинската реалност на творението във времето. Интелектуалната, монистична концепция на оригеновия свят, която предполага пред-съществуване на умовете във вечно съзерзание на божествената същност, е заменена от библейския дуализъм на Творец-творение – дуализъм, в който Бог е единственият, абсолютно свободен Източник на всяко битие. Едновременно с това обаче Максим възприема и някои от прозренията на Ориген. Той например повторно въвежда в употреба и ползва александрийското учение за Логоса; запазва и схващането, че битието предполага движение, придавайки обаче обратно направление – при него движението не се състои в падение, както е при Ориген, а е насочено към Бога; подобно на Псевдо-Дионисий, изразява това в нова триада: „същност, сила, енергия”; и, накрая, препотвърждава учението за свободата, на която и Ориген е отдавал голямо значение, като обаче я претълкува из основи.

При св. Максим учението за Логоса е развито в рамките на опровержението на оригенизма. Като се придържа твърдо към позицията си за творението като свободно Божие действие във времето, той не желае да отхвърли и учението, в което творението съществува посредством своето участие (μετοχὴ) в Бога – в Единствения, съществуващ от Себе си. Коментар върху неясен пасаж, с оригенистични оттенъци,[7] от св. Григорий Богослов му предоставя възможност да развие мисловна система, близка до тази на св. Ириней Лионски.

Божественият Логос, чрез Когото (Кол. 1:16) е сътворено всичко, съдържа в Себе си многообразието на творението. „Посредством съзерцаването на това многообразие – пише Максим – кой не би разбрал, че единственият Логос е множество от логоси (τις… οὐχὶ πολλοὺς εἴσεται λόγους)… и, обратно, множеството е едно във всеобщо завръщане към Него?”.[8] Тук въобще не стои въпрос за някакво вечно предсъществуване на тварите в Бога; защото всички неща – видими и невидими – са сътворени от нищо (ἐκ τοῦ μὴ ὄντος) чрез божествено благоволение (βουλήσει ἀγαθῇ) и в необходимото време (κατὰ τὸν δέοντα χρόνον); това, за което става дума, е съществуването на техните логоси вътре в единия божествен Логос.[9]

Св. Максим пише:

Ние вярваме, че логосът на ангелите е предшествал тяхното сътворяване; [вярваме и] че логосът на всяка същност и на всяка сила, съставящи горния свят, логосът на хората и на всичко онова, що Бог е привел към битие – защото не е възможно да изброим всичко съществуващо – е неизречим и непостижим в своята абсолютна трансендентност, бидейки по-високо от всяка твар и от всяко тварно различаване и отлика; ала този същият логос бива проявяван и умножаван по начин, съответстващ на Благото, във всички същества, които идват от Него, по свойствения на всяко от тях начин; и че Той възглавява (ἀνακεφαλαιούμενον) всичко съществуващо в Себе си… Защото всички същества – дотолкова, доколкото идват от Бога – по своя начин са и причастни Нему…[10]

Всяко нещо получава самото си съществуване от логоса, който е в него, и който го прави да бъде причастно на Бога. Отделено от своя логос, то не е нищо повече от „не-битие” (μὴ ὄν). Тази причастност на съществата в Бога позволява на преп. Максим да разпознава „буквата от духа” в Писанието, логосът от проявлението – в творението – и „умът от чувството” – в човека, защото Бог бива откриван в духа на Писанието, в логоса на творението и в ума на човека.[11] Тази всеобща причастност в Бога обаче по никакъв начин не застрашава Неговата трансцендентност; божественият Логос, Който е над всяка същност, не е причастен на нищо.[12] Тук лесно св. Максим може да бъде разпознат като ученик на Дионисий, а не на Ориген: Бог е едновременно и достъпен за причастност, и несподелим.

Вече видяхме, че за св. Максим сътворяването на всички същества включва в себе си идеята за тяхното движение (κίνισις). Логосът на всяко същество съдържа в себе си и съответстващата му „цел” или направление (σκοπὸς).[13] Ханс Урс фон Балтазар пише в този контекст: „Природата е направление, замисъл (λόγος), пространство и система на движението”.[14] Това не е нищо друго, освен парафраза на св. Максим: „Определението за всяка природа е логосът на нейната същностна активност”.[15] Един от най-стабилните принципи в мисълта на св. Максим е изразен с помощта на триадата „същност (οὐσία) – сила (δύναμις) – действие (ἐνέργεια)” – паралелна на вече споменатата „възникване – движение – неподвижно състояние”. „Природната сила на всяко същество – пише той – не е нищо друго, освен съвършено движение от природа към действие”.[16]

Това е природният закон (λόγος φύσεως) на творението и скоро, в христологията на Максим, ще стане ясно колко е важна тази концепция за действието като същностно проявление на природата.

Учението за този природен закон, схващан като вътрешно присъщ на природата динамизъм, не означава обаче, че преп. Максим разглежда творението като автономна същност, както по-късно ще направи западната схоластика. Природното движение – само по себе си, изисква причастност към Бога. Тази причастност произтича от самото понятие за логос, което винаги бива схващано като действие на божествения Логос. Така стигаме до още една тройна диаграма на св. Максим, изразяваща отношението между Бога и творението: „начало (ἀρχὴ) – среда (μεσότης) – край (τέλος)”.

Бог е принципът, центърът и краят, тъй като Той действа без да бъде подлаган на действие… Принцип е Той като Творец, център – като Промислител, и край – като Извършител, защото всичко е от Него, чрез Него и у Него (Рим. 11:36).[17]

Тварното съществуване като такова, на всички етапи от своето движение, изисква Божието съдействие и участие, макар и винаги да остава собствено – такава е неговата природа, която съвсем не се противопоставя на Божията благодат, но я предполага. Това става още по-ясно, когато бъдат взети под внимание антропологията на преп. Максим и неговата концепция за свободата. Особено красноречива в това отношение е една от главите от неговите Глави за любовта:

Привеждайки в битие разумната и духовна природа, Бог, по върховната Си благост ѝ е съобщил четири от божествените свойства, посредством които Той поддържа, огражда и пази съществуващите: битие, приснобитие, благост и мъдрост. Първите два от тези дарове са били придадени на същността, а другите два – благостта и мъдростта – на свободния избор (τῇ γνωμικῇ ἐπιτηδειότητι), така щото онова, което Той е по същност, Неговите творения да могат да бъдат по причастност. Ето защо е казано, че човекът е сътворен по Божи образ и по Божие подобие: първо, по образа на Неговото битие, поради самия факт на битието, и второ – по образа на Неговото приснобитие – поради факта, че битието на човека няма да има край, макар той да не е от вечност [съществуващ]; сетне – по подобие, бидейки благ, от Него, Който е Благия, и бидейки мъдър – от Него, Който е Премъдрост, уподобявайки се така, по благодат, на Онзи, Който е и благ, и премъдър по природа. Така че всяка разумна природа съществува по образ Божи, но по подобие Божие са единствено онези, които са благи и мъдри.[18]

Пасажът започва с потвърждение на онова, което бе казано и по-горе и съгласно което тварите съществуват благодарение на участието си в божествените свойства, а не сами по себе си. Нататък преп. Максим разработва същото онова учение за образа и за подобието, което светоотеческата традиция познава и преди него,[19] и което съвършено се вписва във възникване-движение: Бог не само дарява на съществата тяхното битие, а – в случая с човека – още и вечно битие, но и определя цел, която да бъде достигната, като в случая с човека тази цел предполага и свободно движение към Бога.

В току-що цитирания пасаж от Глави за любовта може да изглежда сякаш идеята за свободата съвпада в същността си с тази на Ориген, за когото това е само въпрос на избор между добро и зло. В действителност Главите са творба от младостта на Максим (написани са ок. 626 г.) и са свидетелство на оригенистично влияние, изказано по-силно отколкото по-късните му съчинения. Нататък той покрива цялата сфера на човешкото движение към Бога чрез понятията за воля (θέλημα), за действие (ἐνέργεια), за свободно движение (αὐτεξούσιος κίνησις) и природна воля (θέλημα φυσικόν), при което понятието за гномична воля (γνώμη, θέλημα γνωμικὸν)[20] се появява само като следствие от греха. В това именно различаване между природна воля и гномична воля е и един от най-важните приноси на Изповедника към разгръщането на християнската традиция.

В Диспут с Пир св. Максим развива учение за образа, възприеман не само като отражение на божественото битие, но още като отражение на свободата на това битие: „Ако човекът е образ на божествената природа и ако божествената природа е свободна (αὐτεξούσιος), то така е и с образа”.[21]

В резултат от това човекът притежава природна воля (φύσει θελητικός),[22] която е свободна по природа (ἡ κατὰ φύσιν αὐτεξουσιότης)[23] – в съответствие с божествената свобода – и не е способна да води наникъде другаде, освен към благото. Сътворен в рая, по образ и подобие Божие, човекът не трябва да обмисля да бъде ли или не причастен на божествената благост и мъдрост. Трябва само да следва законите на своята собствена природа, на своята raison d’être (λόγος τοῦ εἶναι),[24] за да има достъп до „благобитието” (λόγος τοῦ εὖ εἶναι), за което е бил и предназначен. Без съмнение, това е било свободно движение, но тази свобода не се е състояла в постоянен избор между възможни начини за осъществяване на неговото предназначение. Единственото истинско предназначение на човека е да съответства на своята природа, което означава да бъде в общение с Бога.

Максим пише:

Днес в своите действия човекът е обзет от безразсъдното въображение на страстите си: заблуден от похотта, зает или с методите на науката поради своите нужди, или с желанието да проумее принципите на природата съгласно нейните закони. Нито едно от тези внушения не е съществувало в него отначало, тъй като тогава е бил над всичко. Защото, ето какъв трябва да е бил човекът в началото: по никакъв начин не смущаван от онова, което е под него или около него, или близо до него, не търсещ съвършенството в нищо друго, освен в неизменното си движение, с цялата сила на любовта, към Единствения, Който е бил над него, т. е. към Бога.[25]

Природното движение на човека към Бога обаче св. Максим не възприема като бягство от света. Точно обратното – човекът е неотделим от Бога и, поради особената си връзка с Логоса, отразява и Неговата космична роля. В тази перспектива, следвайки св. Григорий Нисийски, преп. Максим развива идеята за човека като микрокосмос, събрал в себе си отделните аспекти на творението: ум, душа и материя,[26] и призван да обедини всичко обратно в себе си. Защото осезаемият свят е приспособен към петте чувства на човека, които, на свой ред, биват владени от петте сили на душата, на които са образи, тъй като св. Максим разглежда зрението като отражение на ума, слуха – на разсъдъка, обонянието – на раздразнителната сила (θυμός), вкуса – на въжделението (ἐπιθυμία) и докосването – на жизнената сила. При правилна употреба на тези сили, душата не само достига до своето собствено предназначение, но още и открива Бога, скрит в тайната на вселената и така развива в себе си добродетели, съответстващи на всяка от тези сили и увенчани от любовта (ἀγάπη), която е обединяващата и обòжващата добродетел.[27] Така природното движение на човека към Бога има и своето космично въздействие. Човекът намира Бога в света, а светът се нуждае от човека, за да намери отново своя Създател. В образа светът преоткрива Първообраза.

Тази максимова антропоцентрична концепция за мирозданието е илюстрирана нататък от неговите космологични идеи, разкриващи пет фундаментални двойства или разделения (διαιρέσεις): 1) тварно-нетварно, 2) умопостигаемо-осезаемо, 3) небе-земя, 4) рай-универсум, 5) мъж-жена. Вътре в рамките на тези двойства се разгръща историята на спасението; във всяко от тях човек участва със самото си същество, имайки за задача да ги преодолява в движението към Бога. Творецът желае, щото „голямото множество, разделени по природа същества, да достигнат до единство, събирайки се едно с друго в природата на човека, и така Сам Бог да стане всичко във всички”.[28]

„Това е и причината човекът да бъде последното от съществата, влезли в света” – пише св. Максим. Неговата роля е да бъде „природната връзка (σύνδεσμός τις φυσικὸς) между крайностите в творението”, с цел да едини всички неща в Бога. Това е „голямата тайна на божествения план”.[29] Първоначално човекът е призван да преодолее половото противопоставяне посредством „безстрастието”[30] и чрез светостта (ἁγιοπρεπὴς ἀγωγὴ) да обедини целия свят с рая, създавайки по този начин единствената и нова земя. Сетне – посредством добродетелта, е трябвало да обедини земята и небето, така че да създаде единствено и уникално по рода си творение, да обедини осезаемия и умопостигаемия свят, придобивайки ангелско знание (διὰ τὴν πρὸς ἀγγέλους κατὰ τὴν γνῶσιν ἰσότητα), така че творението повече да не бъде разделяно на такива, които познават, и които не познават Бога. Накрая, посредством любовта (ἀγάπη), човекът е трябвало да обедини повторно тварното и нетварното, така че, в Своята любов към творението, Бог да може да стане всичко във всички.[31]

Това е смисълът на движението, заръчано от Бога по отношение на природата на човека: възстановяването на природната хармония в творението конституира основата на духовния живот, описан от св. Максим така:

Умът действа съобразно природата, когато запазва в подчинение страстите, когато изучава логосите на творенията и остава близо до Бога… Искаш ли да си праведен? Дай на всяка съставна онова, което заслужава – имам предвид душата и тялото… На разумната част на душата дай [подходящи] четива и съзерцание, и молитва; на раздразнителната ѝ част – духовна любов, която е противник на ненавистта; на пожелаващата част – целомъдрие и въздържание; на плътта – храна и облекло, но само толкова, колкото са ѝ необходими.[32]

Това природно движение – определено от Бога – е прекъснато от бунта на човека срещу неговия Творец и обърнато против истинската човешка природа. Защото човек е свободен (αὐτεξούσιος), ала е предпочел да се превърне в тяло и прах, вместо да бъде един Дух с Бога.[33]

Като следва цялата светоотеческа традиция, св. Максим настоява, че произходът на злото е тъкмо в това свободно себеопределяне. Злото няма същинска природа, то не притежава

нито същност, нито природа, нито ипостас, нито сила, нито реално съществува; то не е нито качество, нито количество, нито е отношение, нито е място, нито е време или положение, или действие; не е движение, нито състояние, нито страст, която да може да бъде доловена по естествен път от тварите… Злото е онзи дефект, който пречи на силите, свойствени на човешката природа, да действат съобразно техните стремежи, и не е нищо друго.[34]

Този дефект пък може да бъде резултат единствено от личния избор, извършен първоначално от сатаната, а по-късно – и от човека. Позволил изкушението на змията, Адам изоставя онова, което е свойствено на неговата природа – постоянно да възраства в Бога – и докрай се предава на своите чувства (μόνῃ τῇ αἰσθήσει), в резултат от което дори не успява да получи истинската наслада от тези чувства, „защото, възприел онова, което принадлежи на Бога, е поставил себе си настрана от Бога, на мястото на Бога и не според [волята на] Бога”.[35] Така грехът на Адам е попречил на естествените отношения както между човека и Бога, така и между човека и творението.

В обширния си Отговор до Таласий, изцяло посветен на греха и изкуплението, св. Максим обяснява, че такава, каквато е била създадена, човешката природа не е била замислена нито да се наслаждава, нито да страда посредством чувствата. Наслаждение е обещано, само в случай че умът се въздига към Бога. Когато обаче човек се насочи към наслаждението посредством чувствата (ἡδονή), той неизбежно ще бъде причастен и на страданието (ὀδύνη), включващо, на свой ред, и смъртта. Самата божествена мъдрост е предвидила това праведно средство, та човешкият ум да може да разбере безумието си; да разбере, че търсенето на удоволствие чрез чувствата носи със себе си разрушаване на човешката природа. И тъй като нищо, което е против природата, не е в състояние да просъществува, то смъртта слага край на това – за повредената природа страданието е предупреждение срещу изкушението да се поддава на мисълта, че наслаждението чрез страстите е нормално за човека, а смъртта представлява освобождение и благодат.[36]

Предаването на първоначалната повреда към потомците на Адам и Ева е също определено от взаимовръзката наслаждение-страдание. Св. Максим пише:

Тъй като след грехопадението природното раждане на всеки човек е предхождано от наслада, никой не е природно свободен от страстното раждане – следствие от тази наслада; всички, по природа, трябва да отдадат своето на страданието, чийто завършек е смъртта; пътят на свободата е бил напълно невъзможен за онези, които се оказали под тиранията на неправедното наслаждение и заслужените страдания, и които са били природно (φυσικῶς) подчинени на най-справедливата смърт.[37]

Вече видяхме, че в концепцията си за първородния грях гръцката светоотеческа традиция пренебрегва идеята за унаследяване на вина. Грехът на Адам е схващан като начало на повредата на човешката природа, проявено на първо място в наследствената смъртност. Ролята, която св. Максим отдава на чувственото или плътско наслаждение, не може да бъде открита в цитираните вече текстове на св. Кирил и Теодорит. За св. Максим, както и за монашеската традиция, която той по този пункт представя и която продължава да упражнява огромно влияние в духовната литература на Християнския изток, чувствената наслада (отначало свързвана въобще с влечението към видимия свят, заменило след греха единствената истинска наслада – тази от съзерцаването на Бога) се отъждествява повече или по-малко с идеята за сексуалното удоволствие и – като такава – дава израз на онова, което в човешката природа е повредено от момента на греха.[38]

Най-непосредственото следствие от греха е раздробяване на човешката природа, сътворена отначало цялостна, и постепенно противопоставяне между хората в техните мнения и представи (κατέτεμεν εἰς πολλὰς δόξας καὶ φαντασίας). Това е така, защото бунтът срещу Бога води до незнание за Бога, в което е пък произходът на себелюбието (φιλαυτία), направило накрая възможно, в норма на човешките взаимоотношения да се превърне замяната на любовта с тирания.[39] Човекът, който е бил създаден, за да владее над света по благодатта на Твореца, е злоупотребил с отредената му сила, обръщайки я „против природата” и е въвел в света безпорядъкът и смъртта.[40]

Падението на човека, поставен от Бога в центъра на творението и призван отново да го обедини в себе си, представлява космическа катастрофа, която е можело да бъде поправена единствено чрез въплъщението на Словото.

Делото на Христос, за св. Максим, представлява възглавяване (ἀνακεφαλαίωσις).[41] Мисълта на св. Максим се връща пет столетия назад – обратно към концепцията на св. Ириней против гностиците: Логосът, чрез и в Когото отначало всичко е сътворено, дава нова посока и повторна интеграция на цялото творение, възприемайки го, след като е изоставило движението, определено му от Бога. В Него са преодолени превърналите се в елементи на раздробяването и на повредата – поради греха, фундаментални двойства (διαιρέσεις) на творението. Посредством раждането си от Девица, Христос преодолява противопоставянето на половете: В Христос – казва апостол Павел – „няма мъжки пол, ни женски” (Гал. 3:28). Посредством Своята смърт и Своето възкресение Христос руши съществуващото след грехопадението разделение между рая и универсума: „Истина ти казвам: днес ще бъдеш с Мене в рая” – обещава Христос на благоразумния разбойник (Лука 23:43). Сам завръщайки се на земята след Своето възкресение дава на човешката раса достъп до забранената градина и показва, че в Него раят и универсумът са отсега-нататък едно. Във Възнесението си – посредством възнасянето на възприетото от Него човешко тяло – едноприродно и единосъщно с нашите тела – единява небето и земята. Отивайки отвъд ангелските чинове, заедно с човешката Си душа и тяло, възстановява единството на чувствения и умопостигаемия свят, установявайки хармонията в цялото творение. Накрая, като човек, Той осъществява докрай действителното предназначение на човека, което Сам Той – като Бог – му е определил, и от което човекът се е отвърнал. Логосът единява човека с Бога.[42]

Така крайната цел на божествения план се оказва обòжението на човека:

За да може всички да се приобщават с целия Бог (Θεὸς ὅλος ὅλοις μετεχόμενος); за да може така, както са съединени душата и тялото, Бог да е причастим за душата, а посредством нея – и за тялото; за да може душата да придобие неизменимост (τὴν ἀτρεψίαν), а тялото – безсмъртие; за да може, накрая, целият човек да стане бог – осветен по благодатта на Бога, Който стана човек, ставайки цялостен човек – с душа и тяло – по природа и истински Бог – с душа и тяло – по благодат.[43]

Това динамично по същност учение за спасението предполага двойно движение: божествено движение към човека, състоящо се в това, че Бог става причастим за него, и човешко към Бога – движението, което е желано от Твореца още от самото начало и което е възстановено в Христос. Ипостасното единство на тези две движения в Словото, Което е станало плът, представлява същността на христологията на св. Максим: двете природи предполагат две действия [енергии] или две воли, които се срещат.

Понятието за ἐνέργεια, което попада в центъра на христологическия спор през 7 век,[44] е вече широко използвано в богословието, особено в спора между кападокийците и Евномий.

„Божиите енергии слизат към нас – пише св. Василий – докато Неговата същност остава недостъпна”.[45] Тръгвайки от св. Григорий Нисийски, енергията неизменно сочи към онова, което в Бога е достъпно за причастност: „Той, Който е невидим по природа, става видим в енергиите”.[46]

В своя кратък трактат До Аблабий, написан с намерението да опровергае упрека към православните „новоникейци” от страна на савелианите, според които учението за трите ипостаси предполага съществуването на „трима богове”, св. Григорий трябва да се обърне към същото това различаване между непознаваемата и неименуема същност и енергиите. Всичко, което знаем за Бога е енергия или движение (κίνησις) ad extra, но не и същност. Ала всяко божествено действие или енергия е винаги троично действие – „от Отца, чрез Сина, в Духа” (ἐκ τοῦ Πατρὸς διὰ τοῦ Υἱοῦ ἐν τῷ Πνεύματι). Съществува, следователно, само един Бог. Съществува също така и само една човешка природа, но отделните човеци действат по свой начин и, следователно, всеки от тях притежава своя собствена енергия, така че за хората трябва да се говори в множествено число. Начинът на съществуване на божествените ипостаси обаче, вътре в непознаваемата и стояща над всичко божествена природа, е такъв, че Отец, Син и Дух притежават една единствена енергия; следователно, съществува само един Бог.[47] По времето на св. Максим е широко прието, че божествената енергия зависи от общата божествена същност и че тя е онова, което позволява да бъде виждан Бог и да се участва в божествената природа. Не бива да учудва, следователно, че след известно колебание, той осъжда моноенергетичното или монотелитско учение като криптомонофизитско. В собствените му очи монотелитският аргумент (че в Христос енергия и воля зависят от ипостаста и, следователно, са едно) би довел само до разрушаване на целия аргумент на Григорий Нисийски, тъй като в този случай трите божествени ипостаси биха предполагали три божества и три енергии. За св. Максим обаче в Христос двете природи по необходимост предполагат две действия или две воли.

При преп. Максим това фундаментално отношение между същност и енергия е свързано с разликата между λόγος и τρόπος, която той прилага съвсем общо както към тринитарното си учение, така и към домостроителството.[48] Всяко същество притежава в себе си пред-съществуващ и природен закон (λόγος τῆς φύσεως), но конкретното му съществуване протича само според онзи „начин на съществуване” (τρόπος ὑπάρξεως), който е свойствен за него. Порядъкът в божествената природа винаги остава над всичко – трансцендентен и недостъпен за тварите, въпреки че в Своите енергии Бог се открива като Троица и в определен смисъл божествените ипостаси са и специфични тропоси на съществуване. Човешката природа също има своя закон, установен от Бога преди човека и общ за всички хора, но трагедията на човека се състои в това, че след грехопадението неговият τρόπος ὑπάρξεως се противопоставя на неговата природа. Истинският начин на съществуване, съвършеният човешки начин на съществуване, е бил възстановен едва в Христос.

Св. Максим е бил критикуван за поддържането на изцяло абстрактна концепция за същността или природата.[49] Действително, за него конкретната реалност е ипостасна. Следвайки Леонтий Византийски, той формално противопоставя понятието същност –каквото то съществува при философите и където е „реалност в себе си, нямаща нужда от нищо друго, за съществуването си” (αὐθυπόστατον πρᾶγμα μὴ δεόμενον ἑτέρου πρὸς σύστασιν) – на това при Отците, които виждат в същността „природно съществуване (ὀντότης φυσικὴ), присъщо на безброй многото различни ипостаси”. Тази концепция за ипостаста като за конкретен източник на съществуването не е просто завръщане към аристотелианството, а още по-малко свеждане на това понятие до просто отношение – както е при Леонтий. Контекстът ясно показва, че преп. Максим има персоналистична идея за ипостас: „Ипостаста – пише той – е, за философите, същност с характеристики; за Отците тя е всеки човек отделно, в неговото личностно различие от останалите”.[50]

Лексиката, унаследена от Леонтий Византийски, тук е вградена в християнската онтология. В Бога, както и в човешката природа, ипостаста е по този начин център на самата конкретна реалност, определящ и придаващ качество на начина на съществуване (τρόπος ὑπάρξεως), или движение на природата. Трябва да си припомним, че в случая с човека свободата – нещо, на което единствено ипостаста може да се радва – е докарала човечеството до неговото паднало състояние, без обаче да може да измени нито самата природа, нито нейното фундаментално единство. Св. Максим би свеждал природата до абстракция, ако я възприемаше статично; в действителност обаче за него няма природа без движение, енергия, съществуване: „Ние изповядваме, че природата не съществува без движение; без движението тя вече не е природа”.[51] Така че енергията е конкретно проявление на природата, а ипостаста ѝ придава нейното качество или начин на битие – така че триъгълникът ипостас-природа-енергия представлява ключът към цялостната система на св. Максим и по-специално към неговата христология.

Възглавяването на човешката природа в Христос предполага, че Въплътилият се Логос е възприел и човешката енергия и я е възстановил – съгласно с първоначалния божествен план. Така че в Христос се оказват две енергии или воли; вторият термин е широко използван още преди св. Максим като синоним на енергия.

Силни аргументи в полза на това учение е имало в традицията и до св. Максим. Самият св. Атанасий – въпреки общата си тенденция да разглежда Христос в Неговото богочовешко единство – тълкува молитвата в Гетсиманската градина (Мат. 26:39) във формално диотелитски смисъл: „Тук Той показва две воли (δύο θελήματα) – човешката воля, която принадлежи на плътта, и божествената воля, която принадлежи на Бога”.[52]

Изглежда, че монотелитството се възвръща към такива, различаващи се един от друг и дори противопоставящи се взаимно контексти, като Аполинарий и Несторий.[53] И обратно: учението на св. Максим за две воли съхранява халкидонското определение, конкретизирало, че всяка природа, вътре в това единство, поддържа свойствения за нея начин на съществуване, както и че самото единство е ипостасно. Това е в противоречие както с природното единство на монофизитите, така и с единството „по енергия” или „по волята” на несторианите.[54]

Възстановяването на падналото човечество се извършва тогава, когато човешката природа, сътворена по Божи образ и така, че да отговаря на този образ, е възприета на ново от своя Модел, от божествения Логос, който така става и ипостасно определящият нейния начин на съществуване или воля. Св. Максим пише:

Христос, бидейки Бог по природа, използва воля, която е природно божествена и е волята на Неговия Отец, тъй като Той има една воля с Раждащия Го (συνθελητὴς τοῦ ἰδίου γεννήτορος); бидейки и човек по природа, Той използва и природната Си човешка воля, която по никакъв начин не се противопоставя на волята на Отца, тъй като Неговите действия са чужди на всякаква мечтателност; нито самата природа, нито нещо друго, което има природа, се противопоставя на Произхода на природата, не го прави и свободната воля (γνώμη), и онова, което зависи от нея, доколкото тя е в съгласие с природния закон (τῷ λόγῳ συννεύει τῆς φύσεως)…[55]

Христос възстановява природата в съгласие със самата нея… Ставайки човек, Той запазва свободната Си воля (γνώμη) – в безстрастие и мир с природата.[56]

Ясно е, че за преп. Максим понятието за природа предполага общение с Бога, а от там и движение към Благото. Изборът, довел Адам до греха, е направен на нивото на индивидуалната свобода, а не на ниво природа. Заедно с концепцията за γνώμη, която се появява в току-що цитирания пасаж, в γνώμη виждаме и главното понятие, което ни позволява да разберем и антропологията, и христологията на св. Максим, като придава допълнителна отчетливост и подчертава важността на ипостасното съществуване, – на чието именно ниво е γνώμη.

Оборвайки свой противник-монотелит, преп. Максим го моли ясно да определи значимостта на „едната воля”. Природна ли е тя? Защото в подобен случай Христос ще трябва да е притежавал и специфична „Христова” природа. Или пък е гномична? Ала в такъв случай тя не би характеризирала нито една от природите в Христос, „а едната Му само ипостас, понеже гномичният елемент индивидуализира личността (πρόσωπον γὰρ ἀφοριστικὸν ὑπάρχει τὸ γνωμικόν) и Христос би имал воля, различна от тази на Отца и на Духа”.[57] Така учението за една воля изглежда на преп. Максим като форма на несторианство, защото тъкмо Несторий тълкува съединяването на двете природи като съединение на отношение (σχετικὴ) на две γνώμη в една воля (θέλημα), която в крайна сметка би предположила в Христос съществуването на две ипостаси, „понеже – както повтаря Максим – γνώμη отразява личността или ипостаста”.[58] Гномичното единство може да бъде схващано единствено като отношение, свързващо отделни ипостаси. Бог и светците са съединени по този начин в „една природа, една γνώμη и една воля”; там „любовта склонява свободната воля повече да не се противи на природата” и „законът на природата е свободно (γνωμικῶς) обновен от закона на благодатта”.[59]

В някои трудове от своята младост св. Максим сякаш употребява термина γνώμη в смисъл, почти синонимен на воля или на енергия, а някои пасажи от това време (като току-що цитираният) сякаш допускат съществуването на божествена γνώμη.[60] По-късно – и много отчетливо – γνώμη се превръща в основния термин, обозначаващ свободната воля на тварните ипостаси, местонахождението на posse peccare (потенциалния грях).

Да се върнем към първата триада, важността на която видяхме в концепцията на преп. Максим за творението: „γένεσις – κίνισις – στάσις”. На антропологично ниво тя кореспондира с друга триада: „битие (εἶναι) – благобитие (εὖ εἶναι) – приснобитие (ἀεὶ εἶναι)”. Причина за първия и третия от елементите на тази триада е само Бог. Защото Той е единственият Творец, даряващ битие, както и единственият Безсмъртен, даряващ безсмъртие. Ала преминаването от първия към третия елемент предполага участието и „на нашата свободна воля (γνώμη) и нашето движение (γνώμης τε καὶ κινήσεως τῆς ἡμετέρας)”,[61] и този пасаж насочва към личния ипостасен избор. „Разумните същества – пише той другаде – се движат по природа, тласкани към техните цели, съответно със свободната им воля през благобитието (πρὸς τέλος κατὰ γνώμην διὰ τὸ εὖ εἶναι)”.[62]

Свободната воля (γνώμη), следователно е на едно ниво с движението, с моралния избор, който св. Максим обича да свързва с идеята за подражание или уподобяване на Бога: „Само Бог е добър по природа и само онзи е [също] добър, който със свободната си воля подражава на Бога”.[63] Това подражание и този избор предполагат съ-действие между благодатта и човешката свобода: „Защото Духът не възражда нежелаеща воля (γνώμην μὴ θέλουσαν), а тази, която желае, преобразява към обòжение (μεταπλάττει πρὸς θέωσιν)”.[64] „Нашето спасение – пише св. Максим – зависи от нашата воля”.[65]

Грехът на направилия избор „против природата” Адам е истинска катастрофа за човешката свобода: „Единната природа влиза в конфликт със себе си (πρὸς ἑαυτήν)” и това става „според свободната воля” (κατὰ γνώμην).[66] Св. Максим винаги е твърдял, че – въпреки греха – природата е останала недокосната и ясно е противопоставял φύσις на γνώμη.[67] Непосредствената последица от греха представлява нещо като оскверняване на природната воля, която дотогава е можела да желае само добро. Това оскверняване идва чрез γνώμη. Така човекът придобива гномичната воля, която избира, колебае се, пренебрегва истински доброто и причинява болка, тъй като нейните решения са взети на сляпо. Това е „някакво желание, насочено към нещо, което е – или което изглежда – относително добро”.[68]

Както видяхме, γνώμη е вътрешно свързана с ипостаста или човешката личност. Грехът е винаги лично действие, не повреждащо самата природа. Това обяснява и защо Логосът може изцяло да възприеме човешката природа – с изключение на греха. Грехът остава на нивото на γνώμη – на личния избор.[69] Христос притежава природна човешка воля, но тъй като Субектът в Него е Самият Логос, Той не може да има гномична воля, която е единственият възможен източник на греха. Според преп. Максим, онези, които приписват на Христос гномична воля, „Го смятат за обикновен човек, притежаващ воля като нашата: невежа, колеблив, в конфликт Сам със Себе си… В човешката природа на Господа, която притежава божествена, а не просто човешка ипостас… не може да има никаква γνώμη”.[70]

Духовният живот, животът в Христос, пътят на човека към обòжение, същностно предполагат преобразяване на гномичната воля в „божествена и ангелска γνώμη”,[71] тъй като участието на човешката в божествената природа на снизходилия Бог, което това преобразяване предполага, не е съвместимо с вътрешния конфликт, въведен от дявола в човешката природа посредством γνώμη”.[72] Това преобразяване – цел на аскезата и на целия духовен живот – не включва в себе си завоюването на свръхприродни или чужди на човека добродетели, а само повторно интегриране на онези добродетели, които са и били наши собствени от началото на творението.[73] Преп. Максим стига дори до там, да каже, че обòжението само по себе си е в този смисъл естествено за човека, тъй като то е Божие намерение от самото начало: „Нека станем богове чрез Господа, защото това е, заради което човекът е извикан към живот – да бъде бог и господ по природа (φύσει ὢν θεὸς καὶ δεσπότης)”.[74]

Вече видяхме, че нашето спасение, което представлява всъщност завръщане към първоначалното състояние, „зависи от нашата воля” – едва ли някой би си представил мисловна система, така различна от западния августинианизъм. И все пак, св. Максим съвсем не може да бъде заподозрян в симпатии към пелагианството. Неговото учение за спасението се основава върху идеята за участието и за общението, което не изключва нито благодатта, нито свободата, но предполага тяхното единение и съработничество, които са били повторно установени – веднъж завинаги и за всички – във въплътилото се Слово и Неговите две воли.

Тази концепция, за присъщото на човека обòжение, обаче повдига и въпроса за зависимостта на св. Максим от оригенизма и в частност от Евагрий. Щом единението с Бога е така естествено за човека, не е ли той по природа божествен дух, който просто се завръща към своето първоначално състояние, в когото иначе Бог присъства иманентно? Този въпрос си струва да бъде зададен, най-малко защото експлицитната зависимост на творенията на преп. Максим (по-конкретно на неговите Глави за любовта) от Евагрий, както и тяхната принадлежност към същата духовна традиция са установени факти.[75]

Отговорът на този въпрос е в учението на св. Максим за екстаза (ἔκστασις): за да се съедини с Бога, по Чийто образ е сътворен, човек трябва „свободно да излезе от себе си (ἐγχώρησις γνωμικὴ)” и да изостави онова, което е действително или мислено естествено за него, за да получи по този начин върховната благодат на Светия Дух.[76]

Това видимо противоречие между току-що цитираното твърдение, което сякаш противопоставя природата и благодатта, и твърдението на св. Максим, на друго място, че за човека е естествено „да стане бог”, илюстрира за пореден път неговата динамична концепция за природа. Тъй като човекът е сътворен по образа на трансцендентния Бог, самата му природа му позволява да отиде отвъд себе си и да общува със своя Архетип. Това отиване отвъд, или този екстаз, е възможно благодарение присъствието на Светия Дух, Който съдейства на свободната воля и на човешкото усилие. Дори обаче след като това отиване отвъд се е случило, човек отново не може да се приобщи с божествената същност – такава, каквато тя е (τὰ κατ᾽ αὐτὸν), а само с онова, което е „около Бога” (τὰ περὶ Θεόν) и тук преп. Максим незабавно се позовава на св. Григорий Нисийски и на Дионисий.[77] „Ние познаваме Бога – пише той – не в Неговата същност (ἐκ τῆς οὐσίας), а в Неговото величие и в Неговия промисъл за творенията”.[78]

На човешкия екстаз съответства действието на Бога, Който също напуска Своята трансцендентна същност, за да се срещне с творението. Срещата на тези две движения е изцяло и ипостасно осъществена във въплътилото се Слово. Нашето обаче гномично възприемане на тази среща – условието за нашето спасение и за нашето обòжение – остава цел на духовния живот, получаващ по този начин и своето необходимо място в домостроителството на спасението.[79]

Превод: Борис Маринов