Бог като Творец

Веднъж при свети Антоний дошъл един от мъдреците на онова време и му казал: „Отче, как издържаш да живееш тук, лишен от всякаква утеха на книгите?”.

Антоний му отговорил: „Моята книга, философе, е природата на създадените

неща и мога да чета от нея Божиите дела по всяко време.[1]

Евагрий Понтийски

Разбери, че вътре в теб има втора умалена вселена:

вътре в теб има слънце, има луна, има и звезди.[2]

Ориген

Обърни очи към небесата

Актрисата Лайла МакКарти описва как веднъж отишла при Дж. Бърнард Шоу много нещастна, непосредствено след като мъжът ѝ я изоставил:

Цялата треперех. Шоу седеше много спокойно. Огънят ме стопли… Нямам представа колко време сме стояли така, но изведнъж осъзнах, че заедно с Шоу вървя с натежали крака напред-назад… по улица Аделфи! Товарът на налегналото ме бреме постепенно отслабваше и отприщи сълзите, които преди това не можеха да излязат навън… Той ме остави да плача. Скоро чух глас, в който звучеше цялата нежност и топлота на този свят. Той каза: „Погледни нагоре, скъпа, обърни очи към небето. В този живот има нещо повече от всичко това. Много повече”.

Независимо дали и как самият Шоу е вярвал в Бога, с тези думи той ни насочва към нещо фундаментално за духовния път. Той не предлага утешителни думи, нито се преструва, че понасянето на болката ще бъде лесно. Това, което той прави, е много по-проницателно. Той казва на Лайла МакКарти за миг да насочи погледа си извън себе си, извън своята лична трагедия и да види света по обективен начин, да усети неговото чудо и многообразие, да го види такъв, какъвто е. И неговият съвет важи за всички нас. Колкото и да сме смазани от нашите собствени или от чужди страдания, не бива да забравяме, че в този живот има нещо много повече от тях – нещо много повече.

Св. Йоан Кронщадски казва: „Молитвата е състояние на постоянна благодарност”.[3] Ако не чувствам радост от Божието творение и забравям да принасям света обратно на Бога с благодарност, значи съм още в началото на Пътя. Още не съм се научил да бъда истински човечен. Защото единствено като изразявам благодарността си мога да стана самия себе си. Радостното благодарене, коренно различно от бягството от действителността и сантименталниченето, е напълно реалистично – но с реализма на човек, който вижда света в Бога, възприема го като божествено творение.

Диамантният мост

„Сътворил си ни от нищото” (Из Златоустовата литургия). Как да разбираме отношението на Бога към създадения от него свят? Какво се има предвид с израза „от нищото”, ex nihilo? И защо наистина Бог изобщо е творил?

Думите „от нищото” преди всичко означават, че Бог е създал вселената като акт на свободната воля. Нищо не го е принуждавало да твори, Той е избрал да го направи. Светът не е създаден неволно или по необходимост, не е нещо, което се поражда или произтича от Бога автоматично, а е следствие от божествен избор.

Ако нищо не е принуждавало Бога да твори, защо тогава е избрал да го направи? Доколкото изобщо може да се отговори на такъв въпрос, отговорът ни трябва да бъде: мотивът за творението е Божията любов. Вместо от нищо, би трябвало да кажем, че Бог е създал вселената от собствената Си същност, която е любов. Трябва да си представяме Бог не като Майсторящ, а като Обичащ. Творението е не толкова проява на свободната Му воля, колкото на Неговата свободна любов. Да обичаш, означава да споделяш, както ясно показва учението за Троицата: Бог е не просто Един, а Един-в-Трима, защото е общност от личности, споделящи любов. Но кръгът на божествената любов не остава затворен. Любовта на Бога е в буквалния смисъл на думата екстатична – любов, поради която Той излиза от Себе си и създава нещо различно. Доброволно избира да създаде света от екстатична любов, така че, освен Него, да може да съществуват и други, които да участват в живота и любовта Му.

Бог не е имал никаква принуда да твори. Това обаче не означава, че в акта на творението има нещо случайно или непоследователно. Бог е всичко, което прави, така че актът на творението Му не е нещо отделно от Него. В сърцето на Бога и в Неговата любов ние всички сме съществували винаги. Бог извечно е видял всеки от нас като идея или мисъл в божественото Си съзнание и за всеки от нас извечно има специален, точно определен план. За Него ние винаги сме съществували. Творението означава, че в даден момент от времето сме започнали да съществуваме и за себе си.

Като плод на свободната воля и свободната любов на Бога, светът не е необходим и самодостатъчен, а условен и зависим. Като сътворени същества ние никога не можем да бъдем просто себе си: Бог е сърцевината на нашето същество, иначе преставаме да съществуваме. Съществуването ни всеки миг зависи от любящата Му воля. То е винаги дар от Бога – свободен дар на Неговата любов, който никога не се отнема, но все пак си остава винаги дар, а не нещо, което сме придобили с наши собствени сили. Единствено Бог сам е причина и източник на съществото Си, за всички сътворени неща причината и източникът пък са не в самите тях, а в Бога. Само Бог произтича от самия Себе си, източникът и коренът на всички сътворени неща е Бог, в Него те произхождат и в Него се осъществяват. Единствено Бог е съществително, всичко сътворено са прилагателни.

Като казваме, че Бог е създател на света, имаме предвид, че не просто е задвижил нещата с първоначален акт в началото, след което те са продължили да функционират сами. Бог е не просто космически часовникар, който навива механизма и след това го оставя да тиктака сам. Напротив, сътворението е непрестанен процес. Ако трябва да сме точни, когато говорим за творението трябва да използваме не минало, а сегашно време. Трябва да кажем не „Бог е сътворил света и мен в него”, а „Бог твори света и мен в него, тук и сега, в този момент и винаги”. Сътворението не е събитие в миналото, а връзка в настоящето. Ако Бог не продължаваше да упражнява творческата Си воля във всеки момент, вселената щеше незабавно да изпадне в не-битие – нищо не би могло да съществува дори за миг ако Бог не го желаеше. Както казва митр. Филарет Московски, „всички твари се крепят на творческото слово на Бога като на мост от диамант; над тях се простира бездната на божествената безкрайност, под тях – бездната на собствената им нищожност”.[4] Това важи дори за сатаната и за падналите ангели в ада – тяхното съществувание също се крепи на Божията воля.

Така целта на учението за сътворението не е да припише на света хронологична начална точка, а да заяви, че в настоящия, както и във всички моменти, светът зависи за съществуването си от Бога. Когато в книга Битие се казва: „В начало Бог сътвори небето и земята” (1:1), думата начало не бива да се възприема само в темпорално значение, а в смисъл, че Бог е постоянната причина на всички неща и те се крепят на него.

Следователно, като творец Бог е винаги в сърцевината на всяко нещо и поддържа неговото съществуване. На нивото на научното изследване ние забелязваме определени процеси или поредици от причини и следствия. На нивото на духовното зрение, което не противоречи на науката, а само гледа отвъд нея, забелязваме навсякъде творческите енергии на Бога, поддържащи всичко съществуващо, представляващи най-съкровената същност на всички неща. Но макар да присъства навсякъде в света, Бог не бива да се отъждествява със света. Като християни ние изповядваме не пантеизъм, а панентеизъм. Бог е във всички неща, но също така отвъд и над тях. Той е и по-голям от големите, и по-малък от малките. По думите на св. Григорий Паламà, „Той е навсякъде и никъде, Той е всичко и нищо”.[5] Или, както казва един цистериански монах от Ново Клерво, „Бог е в същината на нещата, но е различен от нея. Той е вътре в същината, навсякъде из нея и отвъд нея, по-близо до същината от самата същина”.[6]

„И видя Бог всичко, що създаде, и ето, беше твърде добро“ (Бит. 1:31). Цялото творение е произведение на Бога; по вътрешната си същност всички сътворени неща са твърде добри. Православието отрича всяка форма на дуализъм: и радикалния дуализъм на манихеите, които приписват на злото битие като на втора сила, съвечна на Бога на любовта, и по-малко радикалния дуализъм на гностиците-валентиниани, които гледат на материалния свят, включително на човешкото тяло и на появата на живота като на следствие от пред-космическо падение, и умерения на платонистите, които не смятат материята за зло, а за нещо нереално.

Като се противопоставя на дуализма във всичките му форми, християнството твърди, че съществува summum bonum, върховно добро – а именно самият Бог, но няма и не може да има summum malum. Злото не е съвечно на Бога. В началото е бил само Бог и всичко съществуващо е Негово творение: на небето и на земята, духовно и физическо, така че в основата си всичко е добро.

Какво тогава да кажем за злото? Тъй като всички сътворени неща са по същество добри, грехът или злото, като такова, не е нещо, не е битие или субстанция. „Не видях грях, казва Юлиана от Норич в своите Откровения, защото вярвам, че той няма никаква субстанция, нито дял в битието и не може да бъде разпознат, освен по болката, която причинява”.[7] „Грехът е отрицание”,[8] казва бл. Августин. „Онова, което е зло в строгия смисъл на думата – отбелязва Евагрий – не е субстанция, а отсъствие на добро, както и тъмнината не е друго, освен отсъствие на светлина”.[9] Св. Григорий Нисийски заявява: „Грехът не съществува в природата отделно от свободната воля; той не е субстанция сам по себе си”.[10] „Дори демоните не са зли по природа, казва св. Максим Изповедник, а стават такива поради неправилно използване на природните си сили”.[11] Злото винаги е паразитно. Изкривяване и злоупотребяване с нещо само по себе си добро. Злото не е в самото нещо, а в нашето отношение към това нещо – с други думи, в нашата воля.

Може би изглежда, че определяйки злото като нищо, подценяваме неговата сила и динамизъм. Но, както е отбелязал К. С. Луис, „нищото всъщност е много силно”.[12] Да кажем, че злото е извращение на доброто и, следователно, в крайна сметка е илюзия и нереалност, още не означава, че отричаме могъщата му власт над нас. Защото в цялото творение не съществува по-голяма сила от свободната воля на съществата, надарени със самосъзнание и духовен разум: така че неправилното използване на тази свободна воля може да има наистина ужасяващи последствия.

Човек като тяло, душа и дух

А какво е мястото на човека в Божието творение?

Моля се на Бога „целият ваш дух и душата и тялото да се запази без порок при пришествието на Господа нашего Иисуса Христа” (1 Сол. 5:23). Ап. Павел споменава трите елемента или аспекта, съставляващи човешката личност. Макар да са обособени, тези аспекти са в отношение на точно определена взаимна зависимост. Човекът е неделимо единство, а не общ сбор от отделни части.

Първо имаме тялото „от земна пръст” (Бит. 2:7) – физическият или материален аспект на човешката природа.

Второ, имаме душата – жизнената сила, която вдъхва живот и енергия на тялото, като го превръща от куп материя в нещо, което расте и се движи, чувства и възприема. Животните също имат душа, може би също и растенията. При човека обаче душата е надарена със съзнание – тя е разумна душа, притежаваща способността за абстрактно мислене и възможността да достига чрез аналитични разсъждения от предпоставка до заключение. Ако животните изобщо имат подобни способности, то е в изключително малка степен.

Трето, имаме духа, диханието на Бога (Бит. 2:7), който отсъства при животните. Важно е да се прави разлика между Дух с главна буква и дух с малко „д”. Сътвореният дух на човека не бива да се отъждествява с несътворения Свети Дух на Бога – третото лице на Троицата. И все пак те са тясно свързани, защото именно посредством духа си човек проумява Бога и влиза в общение с него.

С душата си (ψυχή) човекът се занимава с научни или философски въпроси, с нея анализира информацията от сетивния си опит с помощта на дедуктивно разсъждение. С духа си (πνεῦμα), който понякога се нарича νοῦς или духовен интелект, той разбира вечната истина за Бога или за вътрешната същност на сътворените неща, λόγοι, не чрез дедуктивно разсъждаване, а в непосредствено схващане или духовно възприемане – със своеобразната интуиция, която св. Исаак Сирин нарича просто познание. Така духът на духовния интелект се отличава от човешката способност за разсъждение и от неговите естетически чувства и е по-висш и от двете.

Тъй като има разумна душа и духовен интелект, човек притежава възможност за самоопределяне и морална свобода, т. е. преценка за добро и зло и способност за избор между тях. Животните действат инстинктивно, а човекът е способен да взима свободни и съзнателни решения.

Понякога отците възприемат не трихотомната, а дихотомна схема, като описват човека като единство на душа и тяло – в този случай те разглеждат духа или интелекта като най-висшия аспект на душата. Но трихотомната схема тяло, душа и дух е по-точна и по-ясна, особено в нашия век, когато душата и духът често се бъркат и повечето дори не съзнават, че притежават духовен интелект. Културата и образователната система на Запада се базират почти изключително на обучение на мисловните способности и в по-малка степен на естетическите емоции. Повечето от нас са забравили, че не сме само интелект и воля, сетива и чувства, че сме също и дух. Съвременният човек в огромна степен е изгубил връзка с най-истинските и висши аспекти на самия себе си. Резултатът от това вътрешно отчуждаване може да се види съвсем ясно в неговото безпокойство, липса на идентичност и загуба на надежда.

Микрокосмос и посредник

Тяло, душа и дух: три в едно, човекът заема уникално място в сътворения порядък.

Според православния светоглед, Бог е оформил две нива сътворени неща: първо, ноетично, духовно или разумно ниво, и второ – материално или телесно. На първото е сътворил ангелите, нямащи материално тяло. На второто е създал физическата вселена – галактики, звезди, планети, различните видове животински, растителен и минерален живот. Само човекът съществува и на двете нива. Посредством духа или духовния си интелект, той участва в ноетичната сфера и е спътник на ангелите; посредством тялото и душата си се движи, чувства и мисли, яде и пие като преобразува храната в енергия и участва органически в материалния свят, проникващ в него посредством сетивата му.

Така нашата човешка природа е по-сложна от ангелската и надарена с по-голям потенциал. От тази гледна точка човекът стои дори по-високо от ангелите. Както твърди Вавилонският Талмуд, „праведните са по-велики от служещите ангели” (Sanhedrin, 93а). Човекът е в сърцето на Божието творение. Като участва по този начин в двете сфери, той е образ и огледало на цялото творение, imago mundi, малка вселена – микрокосмос. Той е пресечна точка на всички сътворени неща. По думите на Катлийн Райн човек би могъл да каже за себе си:

Защото аз обичам,

слънцето излива лъчите си живително злато

и облича морето в сребро и злато....

Защото аз обичам,

папратите зеленеят, зелена е тревата и зелени

са прозирните обляни в слънце дървеса...

Защото аз обичам,

цяла нощ ромоли реката в съня ми,

хиляди живи неща спят в моите прегръдки,

спящите се събуждат, а течащите са в покой.[13]

В качеството си на микрокосмос, човекът е също и посредник. Възложената му от Бога задача е да установи съгласие и хармония между ноетичния и материалния свят и да направи явни всички скрити възможности на сътворения свят. Евреинът Хасидим е изразил това така: човекът е призван „да напредва стъпало по стъпало, докато всичко се обедини посредством него”.[14] Като микрокосмос, той е онзи, в когото светът се събира; като медиатор, той е онзи, посредством когото светът се принася обратно на Бога.

Човек е способен да упражнява посредническата си роля само защото човешката му природа в основата си и по същество представлява единство. Ако беше само душа, обитаваща временно в тяло – както са си представяли много древногръцки и индийски философи – ако тялото му не бе част от неговата истинска същност, а само дреха, която в крайна сметка ще свали от себе си, или пък затвор, от който иска да избяга – тогава не би могъл да действа подобаващо като посредник. Човекът одухотворява творението най-вече чрез одухотворяване на собственото си тяло и принасянето му на Бога. „Или не знаете, че тялото ви е храм на Духа Светаго?” – пише ап. Павел. „… Прославете Бога в телата си… И тъй, в името на милосърдието Божие ви моля, братя, да представите телата си в жертва жива, света и благоугодна Богу“ (1 Кор. 6:19-20; Рим. 12:1). Но като одухотворява тялото си, човек не го дематериализира: напротив, човешкото призвание е да прояви духовното в и чрез материалното. В този смисъл християните са единствените истински материалисти.

В такъв случай, тялото е неразделна част от човешката личност. Разделянето на тялото и душата при смъртта е неестествено и противно на първоначалния Божествен план и се е явило само като следствие на падението. Нещо повече, разделянето е само временно – ако погледнем напред, отвъд смъртта, към окончателното възкресение в Последния ден, когато тялото и душата ще се съберат отново.

Образ и подобие

„Човекът е славата на Бога”, твърди Талмудът (Derech Eretz Zutta, 10, 5). Същото заявява и св. Ириней Лионски: „Славата на Бога е живият човек”.[15] Човешката личност е център и венец на Божието творение. Уникалното му място във вселената се вижда преди всичко от факта, че той е направен по образ и подобие на Бога (Бит. 1:26). Човекът е крайно изражение на безкрайното Себе-изражение на Бога.

Понякога гръцките отци асоциират божествения образ или икона с целостта на човешката природа, смятана за триединство на дух, душа и тяло. Друг път свързват по-конкретно образа с най-висшия аспект на човека, с неговия дух или духовен интелект, чрез който той постига познание за Бога и единение с него. По същество, Божият образ в човека означава всичко, което го отличава от животните и го прави личност в истинския и пълен смисъл на тази дума – морален агент, способен на добро и зло, духовен субект, надарен с вътрешна свобода.

Свободният избор е особено важен за разбиране на човека – сътворения по образ Божи. Както Бог е свободен, така и човекът е свободен. И като свободно, всяко човешко същество осъзнава Божия образ в себе си по свой собствен начин. Човешките същества не са взаимно заменяеми пионки, сменяеми части на машина. Всеки – като свободен – е неповторим, и всеки – като неповторим – е безкрайно ценен. Човешките личности не бива да се измерват количествено: нямаме право да приемаме, че дадена личност е по-ценна от която и да било друга; или пък че десет имат непременно по-голяма стойност от една. Подобни изчисления принизяват истинската личностност. Всеки е незаменим и, следователно, всеки трябва да бъде разглеждан като самоцел, никога като средство за някаква друга цел. Всеки трябва да бъде смятан не за обект, а за субект. Ако хората ни се струват скучни и досадно предвидими, това е защото не сме проникнали до нивото на истинската личностност – в другите и у себе си – където няма стереотипи, а всеки е уникален.

Много гръцки отци, макар и не всички, правят разлика между образа и подобието на Бога. За онези, които разграничават двата термина, образът означава възможността на човека за живот в Бога; подобието – реализиране на тази възможност. Образът е това, което човек притежава от самото начало и което първоначално му помага да тръгне по духовния път; подобието е онова, което той се надява да постигне в края на пътя. По думите на Ориген, „човек е почетен с образа още при сътворяване си, но с пълното съвършенство на Божието подобие ще бъде удостоен едва след завършека на всички неща”.[16] Всички хора са сътворени по образ Божи и колкото и да са покварени, Божият образ в тях само се помрачава и помътнява, но никога не изчезва напълно. Подобието обаче се постига напълно само от благословените в Небесното царство в Идния век.

Според св. Ириней, при първоначалното си сътворение човек е бил „като малко дете” и е трябвало да порасне до съвършенство.[17] С други думи, при първоначалното си сътворение човекът е бил невинен и способен да се развива духовно (образ), но развитието му не е било неизбежно и автоматично. Бил е призван да работи заедно с Божията благодат и по този начин, като използва правилно свободната си воля, малко по малко постепенно да стане съвършен в Бога (подобие). Това показва как представата за човека като сътворен по образ Божи може да се тълкува в динамичен, а не в статичен смисъл. Тя не означава, че човекът е бил дарен от самото начало със завършено съвършенство, с най-висша святост и познание, а просто че му е била дадена възможността да израсне до пълно съдружие на Бога. Разбира се, разграничението образ-подобие не предполага приемане на еволюционна теория, но не е и несъвместима с нея.

Образът и подобието означават ориентация, взаимоотношение. Както отбелязва Филип Шерард, „Самата идея за човека предполага взаимоотношение, връзка с Бога. Когато утвърждаваме човека, утвърждаваме и Бога”.[18] Да вярваме, че човек е сътворен по образ Божи, означава да вярваме, че е сътворен за общение и единение с Бога, че ако отхвърли това общение, той престава да бъде собствено човек. Няма „естествен човек”, който да съществува, разделен от Бога: човек, откъснат от Бога, е в крайно неестествено състояние. Следователно, учението за образа означава, че той има Бога за най-съкровен център на своето същество. Божественото е определящият елемент на човечността ни – ако изгубим чувството си за божественото, губим и чувството си за човешкото.

Това се потвърждава по поразителен начин от събитията в историята на Запада от Ренесанса до наши дни, и особено от времето на индустриалната революция. Все по-големият секуларизъм бива съпровождан от нарастваща безчовечност на обществото. Най-ярък пример за това виждаме в Ленинско-сталинистката версия на комунизма в Съветския Съюз. Тук отричането на Бога върви ръка за ръка с жестоко потискане на личната свобода на човека. И в това няма нищо чудно. Единствената сигурна основа на учението за човешката свобода и достойнство е вярата, че всеки човек е образ Божи.

Човекът е създаден не просто по образа на Бога, а по образа на Бог Троица. Всичко, което по-рано бе казано относно възможността да живееш Троицата, придобива още по-голяма тежест в светлината на учението за образа. Тъй като образът на Бога в човека е Троичен, то и човек като Бога осъществява истинската си природа във взаимна любов. Образът означава връзка не само с Бога, но и с другите. Също както трите божествени личности живеят във и за един друг, така и човекът – създаден по Троичния образ – става истинска личност, когато гледа на света през очите на другите, когато прави чуждите радости и скърби собствени. Всяко човешко същество е уникално и все пак в своята уникалност всеки е създаден за общение с другите.

„Ние, които сме във вярата, трябва да гледаме на всички верни като на един… и трябва да бъдем готови да положим живота си за нашия ближен” – казва св. Симеон Нови Богослов.[19] А за св. Макарий, „няма друг начин да се спасим, освен чрез ближния си… Чистотата на сърцето е в това: когато видиш грешник или болен, да изпиташ към тях състрадание и да се отнесеш милостиво”.[20] „Навремето старите хора са казвали, че трябва да възприемаме случващото се с нашия ближен като случващо се с нас самите. Трябва да изстрадваме всичко заедно с ближния си, да плачем с него, да се държим, сякаш сме в неговото тяло; и ако го сполети беда, трябва да скърбим, както да бихме скърбили за себе си”.[21] Всичко това е вярно, тъкмо защото човек е сътворен по образа на Троичния Бог.

Свещеник и цар

Създаден по образ Божи, микрокосмос и посредник, човекът е свещеник и цар на творението. Той може съзнателно и умишлено да прави две неща, които животните могат да правят само несъзнателно и инстинктивно. Първо, може да благославя и възхвалява Бога за света. Най-доброто определение за човек не е логично, а евхаристийно животно. Той не просто живее в света, мисли за него и го използва, но е способен да го възприеме като Божи дар, знамение на Божието присъствие и средство за общение с него. Така че той е способен да принесе света обратно на Бога в израз на благодарност: „Твоя от Твоих Тебе приносяще за всех и за вся” (из Златоустовата литургия).

Второ, освен да слави и възхвалява Бога за света, човекът е способен и да променя света, като го изпълва с нов смисъл. По думите на о. Думитру Станилоае, „човек слага отпечатъка на своето разбиране и интелигентна дейност върху творението… Светът е не само дар, но и задача за човека”.[22] Призванието ни е да сътрудничим на Бога; както казва св. Павел, ние сме съработници на Бога (1 Кор. 3:9). Освен логично и евхаристийно, човек е също и творческо животно; фактът, че е създаден по образ Божи, означава, че е творец по образа на Бога Творец. Тази творческа роля той изпълнява не с груба сила, а посредством своята духовна проницателност – неговото призвание е не да господства над природата и да я използва, а да я преобразява и освещава.

По различни начини – чрез обработване на земята, майсторене, писане на книги и рисуване на икони – човек дава на материалните неща глас и приобщава творението във възхвалата на Бога. Показателно е, че първата задача на новосъздадения Адам е да даде имена на животните (Бит. 2:19-20). Даването на имена е само по себе си творчески акт: докато не намерим име за някой предмет или не научим от опит неизбежната дума, определяща истинския му характер, ние не можем да започнем да го разбираме или използваме. По същия начин е много показателно, че когато по време на Евхаристията принасяме обратно на Бога първите плодове на земята, ние ги принасяме не в техния първоначален вид, а обработени от ръката на човека – донасяме за олтара не снопове пшеница, а хлябове, не грозде, а вино.

Така човек е свещеник на творението чрез своята сила да благодари и го принася обратно на Бога, и е негов цар чрез властта си да оформя и обработва, да свързва и да разграничава. Тази негова свещеническа и царствена функция е чудесно описана от св. Леонтий Кипърски:

Чрез небето и земята, и морето, чрез дървото и камъка, чрез цялото творение, видимо и невидимо, принасям почит на Твореца, Господаря и Създателя на всички неща. Защото творението не почита Създателя непосредствено и само по себе си, а именно чрез мен небесата славят Бога, чрез мен луната се прекланя пред Него, чрез мен звездите Го славословят, чрез мен водите и дъждовните порои, росите и цялото творение го почитат и му въздават хвала.[23]

Подобни идеи изразява и хасидическият майстор Авраам Яаков от Садагора:

Всички създания и растения, и животни принасят себе си в жертва на човека, но посредством човека всички те биват принесени на Бога. Когато човек се очиства и освещава във всичките си членове като приношение на Бога, той очиства и освещава всички създания.[24]

Вътрешното царство

„Блажени чистите по сърце, защото те ще видят Бога” (Мат. 5:8). Сътворен по образ Божи, човекът е огледало на божественото. Той познава Бога чрез познаване на себе си – като влезе в себе си, той вижда Бога, отразен в чистотата на собственото си сърце. Доктрината за сътворението му по образ Божи означава, че във всеки човек – в неговата или нейната най-истинска и най-дълбока същност, често наричана дълбина на сърцето или дъно на душата – има един определен момент на непосредствена среща и съчетаване с Несътворения. „Царството Божие вътре във вас е” (Лука 17:21).

Това търсене на вътрешното царство е сред главните теми в писанията на отците. „Най-важният от всички уроци, казва св. Климент Александрийски, е да познаваш себе си; защото ако някой познава себе си, ще познае Бога, а ако познае Бога, ще стане като Бога”.[25] Св. Василий Велики пише: „Когато умът престане да се разсейва по външните неща или да се разпилява чрез сетивата, той се връща при себе си и сам по себе си възлиза до мисълта за Бога”.[26] „Който познава себе си, познава всичко” – казва св. Исаак Сирийски, а на друго място пише:

Живей в мир със собствената си душа; тогава и небето, и земята ще бъдат в мир с тебе. Влизай охотно в съкровищницата, която се намира вътре в теб и така ще виждаш нещата, които са на небето, защото входът за двете е един и същ. Стълбата, която води в царството е скрита вътре в душата ти. Избави се от греха, потопи се в себе си, и в душата си ще откриеш стълбите, по които да се изкачиш.[27]

Към тези откъси може да прибавим и свидетелството на западния съвременник Томас Мертон:

В центъра на нашето същество има средоточие на празнота, недокоснато от грях или от илюзии, средоточие на чиста истина: средоточие или искра, която принадлежи изцяло на Бога, която никога не е на наше разположение и от която Бог се разпорежда с живота ни, която е недостъпна за фантазиите на собствения ни ум и жестокостите на собствената ни воля. Това малко средоточие на празнота и абсолютна бедност е самата Божия слава вътре в нас. Може да се каже, че това е неговото име изписано в нас под формата на нашата бедност, на нашата нищета, на нашата зависимост и синовност. Тя е като чист диамант, искрящ с невидимата светлината на небесата. Има я у всеки и ако можехме да я видим, щяхме да съзрем тези милиарди точки светлина да се събират в пламтящия лик на слънце, което би разпръснало напълно всичката тъмнина и жестокост на света… Небесните порти са навсякъде.[28]

Избави се от греха, настоява св. Исаак: трябва да обърнем специално внимание на тези думи. За да видим Божието лице отразено в нас, огледалото трябва да се изчисти. Без покаяние не би имало себепознание, откриване на вътрешното царство. Когато ми кажат: „Върни се при своята същност, познай себе си”, трябва да попитам: кое себе си, коя същност да открия? Коя е истинската ми същност? Психоанализата ни разкрива един вид на същността, но твърде често ни води до стълби, които се спускат в усойно, пълно със змии мазе. Познай себе си означава познай себе си като изхождащ от Бога, като вкоренен в Бога; познай себе си в Бога. От гледна точка на православната духовна традиция единственият начин да открием тази наша истинска същност по образ Божи, е да умрем за нашата лъжовна и паднала същност: „Който изгуби душата си заради Мене, ще я намери” (Мат. 16:25). Само онзи, който си дава сметка за естеството на своята лъжовна същност и я отхвърля, ще съумее да разпознае истинската си същност – тази, която Бог вижда. За да подчертае това разграничение между лъжовната и истинската същност, св. Варсануфий заръчва: „Забрави себе си и се познай”.[29]

Злото, страданието и падението на човека

В най-великия роман на Ф. Достоевски, Братя Карамазови, Иван предизвиква брат си:

Представи си, че съзиждаш зданието на човешките съдбини и целта ти е най-после да направиш хората щастливи и да им дариш мир и покой, но за да го направиш, трябва да подложиш на мъчения едно единствено малко бебе… и да положиш основите на постройката си върху неговите сълзи – би ли се съгласил да се заемеш с нея при това условие?[30]

„Не, не бих се съгласил” – отговаря Альоша. И ако ние не бихме се съгласили, защо тогава Бог сякаш се съгласява?

Съмърсет Моъм разказва, че след като видял как едно малко дете бавно угасва от менингит, не можел повече да вярва в Бога на любовта. Други е трябвало да гледат как съпруг или съпруга, дете или родител изпадат в депресия: в цялото море от страдания може би няма по-ужасна гледка от човешко същество с хронична меланхолия. Какъв е нашият отговор? Как да помирим вярата в един любящ Бог, създал всичко и видял, че е твърде добро, със съществуването на болката, греха и злото?

Трябва веднага да признаем, че не е възможно да се даде лесен отговор или да се намери явно помирение. Болката и злото се изправят пред нас като нещо ирационално. Страданието – нашето собствено и чуждото – е нещо, което трябва да преживеем, а не теоретичен проблем, който да решим с обяснение. Ако изобщо има обяснение, то е на по-дълбоко ниво от това на думите. Страданието не може да бъде оправдано, но може да бъде използвано, прието и – чрез това приемане – преобразено. „Парадоксът на страданието и злото, казва Николай Бердяев, се разрешава в опита на състраданието и любовта”.[31]

Но докато с право гледаме с недоверие на всяко повърхностно разрешаване на проблема на злото, в историята на човешкото падение, описана в Глава 3 на кн. Битие – независимо дали ще я тълкуваме буквално или символично – откриваме две важни указания, които трябва да се прочетат внимателно.

Първо, историята в Битие започва със „змията” (3:1), тоест дявола – първият сред онези ангели, които са се отвърнали от Бога към ада на своеволието. Падението е било двойно: първоначално на ангелите, след това и на човека. За православието падението на ангелите не е живописна фантазия, а духовна истина. Още преди сътворението на човека в духовната сфера вече било настъпило разделение: някои от ангелите проявили постоянство в подчинението си към Бога, други го отхвърлили. Тази „война на небето” (Откр. 12:7) само е загатната в Писанието; не ни се казва подробно какво се е случило, още по-малко знаем какви са плановете на Бога за евентуално помирение в духовната сфера, или пък как (и дали изобщо) дяволът би могъл в крайна смета да бъде избавен от вечното проклятие. Вероятно, както може да се предположи от книга Йов, Сатаната не е толкова много черен, колкото обикновено го рисуват. За нас, в настоящия етап на земното ни съществуване, Сатаната е нашият враг; но той също така има пряка връзка с Бога, за която не знаем нищо и за която не е разумно от наша страна да гадаем. Нека не се бъркаме, където не ни е работа.

Трябва обаче да се отбележат три неща, които засягат усилията ни да се справим с проблема болка. На първо място, освен злото, за което хората сме лично отговорни, във вселената има изключително могъщи сили, чиято воля е насочена към злото. Тези сили, макар да нямат човешки произход, са въпреки всичко лични. Съществуването на такива демонични сили не е хипотеза или легенда, а, уви, въпрос на пряк опит – и то на мнозина от нас. Второ, съществуването на паднали духовни сили помага да разберем защо по време – очевидно преди сътворението на човека – в природния свят е можело да се наблюдават безпорядък, опустошение и жестокост. И трето, бунтът на ангелите прави съвсем очевидно, че злото произлиза не отдолу, а отгоре, не от материята, а от духа. Както вече бе подчертано, злото е нищо; не е нещо съществуващо или субстанция, а неправилно отношение към нещо, само по себе си добро. Следователно, източникът на злото е в свободната воля на духовни същества с право на морален избор, които използват това правомощие на избор по неправилен начин.

Толкова за първото указание, алюзията със змията. Но (и това може да послужи като второ указание) от разказа в Битие става ясно, че макар човек да е създаден в свят, вече покварен от падението на ангелите, все пак нищо не принуждава човека към грях. Ева е била изкусена от змията, но свободна да отхвърли внушенията ѝ. Първородният грях на Адам и Ева е съзнателен акт на неподчинение, преднамерено отхвърляне на Божията любов, свободно избрано обръщане от Бога към себе си (Бит. 3:2-3, 11).

В притежанието и упражняването на свободна воля от човека откриваме далеч не пълно обяснение, но поне начало на отговор на проблема. Защо Бог е позволил на ангелите и човека да съгрешат? Защо Бог допуска злото и страданието? Отговаряме: защото той е Бог на любовта. Любовта предполага споделяне, предполага и свобода. Като Троица на любовта, Бог е пожелал да сподели живота си със създадени личности, направени по Негов образ, които биха били способни да Му отвърнат свободно и от сърце във връзка, основана на любов. Няма ли свобода, не може да има любов. Принудата изключва любовта; както казваше Пол Евдокимов, Бог може да направи всичко друго, освен да ни принуди да Го обичаме. Поради тази причина, в желанието си да сподели любовта си, Бог е създал не роботи, които биха Му се подчинявали машинално, а ангели и човешки същества, надарени с право на свободен избор. Така, ако използваме човешките понятия, Бог поема риск: защото заедно с този дар на свободата е дадена и възможността за грях. Но който не поема рискове, не обича.

Без свобода не би имало грях. Но без свобода човек не би бил Божи образ; без свобода човек не би бил способен да общува с Бога във връзка, основана на любов.

Последствията от падението

Създаден за другарство със Светата Троица, призван да напредва в любовта от Божи образ до Божие подобие, човекът вместо това е избрал път, водещ не нагоре, а надолу. Той е отхвърлил връзката с Бога, в която се състои и истинската му същност. Вместо да действа като посредник и обединяващ център, той е породил разделение – вътре в себе си, между себе си и другите, между себе си и природния свят. Удостоен от Бога с дара на свободата, систематично отказвал свобода на ближните си. Благословен с властта да промени света и да му придаде нов смисъл, злоупотребил с тази власт, за да изобрети оръдия, сеещи грозота и разрушение. Последиците от тази злоупотреба – особено от времето на индустриалната революция – сега се проявяват ужасяващо в бързото замърсяване на околната среда.

Първородният грях, обръщането на човека от Бого- към себе-центричност, преди всичко е означавало, че е престанал да гледа на света и останалите човешки същества евхаристийно – като на тайнство на общението с Бога. Престанал е да ги възприема като дар, който трябва да бъде принесен в израз на благодарност обратно на Даряващия и е започнал да се отнася към тях като към свои притежания, които да сграбчва, използва и поглъща. Така е престанал да вижда другите личности и неща такива, каквито те са сами по себе си и в Бога, а ги възприемал единствено от гледна точка на удоволствието и удовлетворението, които биха могли да му дадат. И в резултат от това е влязъл в онзи порочен кръг на своята похот, чийто апетит е нараствал толкова, колкото повече е бил удовлетворяван. Светът е престанал да бъде прозрачен – прозорец, през който човекът е отравял взор към Бога, а е станал непроницаем; престанал е да бъде животворен, а е станал подвластен на разложение и смърт. „Защото пръст си и в пръст ще се върнеш” (Бит. 3:19). Това е в сила за падналия човек и за всяко сътворено нещо, от мига, в който се откъсне от единствения източник на живот, от самия Бог.

Последиците от падението на човека са и физически, и морални. На физическо ниво човекът става подвластен на болката и болестите, на немощите и телесния разпад на старостта. Женската радост от носенето на нов живот е примесена с мъчителните болки на раждането (Бит. 3:16). Но нищо от това не е влизало в Божия първоначален план за човечеството. В резултат на падението, мъжете и жените са станали подвластни на разделянето на душата от тялото във физическа смърт. И все пак тя би трябвало да се възприема предимно не като наказание, а като средство за избавление, предоставено от любящ Бог. Бидейки милостив, Бог не иска хората да продължават вечно да живеят в паднал свят, уловени завинаги в порочния кръг, създаден от самите тях и затова им е осигурил спасителен изход. Защото смъртта не е край на живота, а начало на неговото възстановяване. Гледаме отвъд смъртта, към бъдещото повторно обединяване на душа и тяло при общото възкресение в Последния ден. Затова, като разделя душата и тялото в смъртта, Бог действа като грънчар: когато съдът на грънчарското колело се развали и разкриви, Той разчупва глината на парчета, за да я оформи наново (Иер. 18:1-6). Това се подчертава в православното опело: „Ти, който в древност от небитието ме създаде и ме почете с Твоя Божествен образ, а като наруших заповедта, отново ме върна в земята, от която бях взет, отново доведе древната красота да се преобрази в подобие”.[32]

На морално ниво, вследствие от падението, хората станали склонни към униние, скука, депресия. Работата, която е била предназначена за източник на радост за човека и средство за общение с Бога, сега вече е трябвало в повечето случаи да се изпълнява неохотно, „с пот на лицето” (Бит. 3:19). И това не е всичко. Човекът е станал податлив на вътрешно отчуждение: с отслабена воля, разединен срещу себе си, той се превърнал във враг и палач на самия себе си. По думите на св. ап. Павел, „Аз зная, че в мене, сиреч в плътта ми, не живее доброто; защото желание за добро има у мене, но да го върша, не намирам сили. Защото не доброто, което искам, правя, а злото, което не искам, него върша… Нещастен аз човек! Кой ще ме избави от тялото на тая смърт?” (Рим. 7:18, 19, 24). С това св. ап. Павел казва не просто, че вътре в нас има сблъсък между добро и зло. Това, което казва, е че много често се оказваме морално парализирани: искрено желаем да изберем доброто, но се оказваме в ситуация, в която всеки наш избор води до зло. И всеки от нас от личен опит знае какво точно има предвид апостолът.

Той обаче много внимателно казва: „Аз зная, че в мене, сиреч в плътта ми, не живее доброто”. Аскетичната ни борба е срещу плътта, не срещу тялото като такова. Плът не е равнозначно на тяло. Терминът плът, използван в току-що цитирания откъс, означава всичко в нас, което е грешно и противно на Бога; следователно не само тялото, но и душата на падналия човек става плътска и чувствена. Трябва да мразим плътта, но не и тялото, което е Божие творение и храм на Светия Дух. Така аскетичното само-отречение е борба срещу плътта, но то е борба не срещу, а за тялото. Както казва о. Сергий Булгаков: „Убий плътта, за да се сподобиш с тяло”.[33] Аскетизмът не е себе-поробване, а път към свобода. Човекът е оплетен в мрежите на вътрешни противоречия – единствено посредством аскетизма той може да постигне непринуденост.

Разбиран в този смисъл – като борба срещу плътта, срещу грешната и паднала страна на нашата същност – аскетизмът е несъмнено нещо, което се изисква от всички християни, не само от далите монашески обет. Призванието на монашеството и на брака – пътят на отрицанието и пътят на утвърждението – трябва да се възприемат като паралелни и допълващи се. Монахът (или монахинята) не е дуалист, а в не по-малка степен от женения християнин се стреми да направи явно изначалното добро на материалното творение и на човешкото тяло; по същата причина жененият е призван към аскетизъм. Разликата е само във външните условия, при които се води аскетичната борба. И двамата са еднакво аскети и еднакво материалисти (в истинския християнски смисъл на думата). И двамата еднакво отхвърлят греха и утвърждават света.

Православната традиция, без да омаловажава последиците от падението, все пак не смята, че то е довело до цялостна греховност, каквато проповядват калвинистите в най-песимистичните си твърдения. Божият образ в човека е помрачен, но не заличен. Упражняването на свободен избор е ограничено, но не е премахнато. Дори в падналия свят човекът все още е способен на великодушна саможертва и нежно съчувствие. Дори в падналия свят все още се е запазило някакво познание за Бога и по благодат може да се влезе в общение с Него. На страниците на Стария Завет имаме много светци, мъже и жени като Авраам и Сарра, Иосиф и Моисей, Илия и Иеремия; извън числото пък на Избрания народ на Израил има фигури като тази на Сократ, които не само са учили на истината, но и са я живели. И все пак остава вярно, че човешкият грях – първородният грях на Адам, съчетан с личните грехове на всяко следващо поколение – е изкопал между Бога и човека пропаст, която човек не би могъл да преодолее само със собствени усилия.

Никой не пада сам

И така, за православната традиция първородният грях на Адам засяга човешката раса като цяло и има последствия както на физическо, така и на морално ниво – той довежда не само до болест и физическа смърт, а и до морална немощ и паразлиза. Предполага ли той обаче и наследена вина? Тук православието е по-предпазливо. Първородният грях не бива да се тълкува в юридически и псевдо-биологичен смисъл, сякаш представлява някаква физическа поквара или вина, предавани по полов път. Този възглед, който обикновено се приписва на Августин, е неприемлив за православието. Учението за първородния грях до голяма степен означава, че се раждаме в обстановка, в която е по-лесно да се прави зло, отколкото добро; лесно е да се нараняват другите и е трудно да се лекуват раните им; лесно се предизвиква недоверието на хората и трудно се печели доверието им. Означава, че посредством солидарността на човешката раса всеки е обусловен от общата маса на неправилно постъпване, неправилно мислене, а оттук и неправилно съществуване. И към тази натрупана неправда сами сме добавили нещо с нашите преднамерени греховни действия. Пропастта зейва все по-широко и по-широко.

Именно тук, в солидарността на човешката раса, откриваме обяснение за привидната несправедливост на първородния грях. Защо, питаме се, цялото човечество страда заради греха на Адам? Защо трябва всички да бъдат наказани заради греха на един човек? Отговорът е, че човешките същества, създадени по образа на Троичния Бог, са взаимнозависими и в отношение на общност (κοινωνία). Никой не е отделен остров. Ние сме „членове един другиму” (Еф. 4:25), така че всяко действие, извършено от който и да е член на човешката раса, неизбежно засяга всички останали. Въпреки че не сме отговорни, в тесния смисъл на думата, за греховете на другите, ние все пак винаги сме по някакъв начин причастни.

„Когато някой пада, отбелязва Алексей Хомяков, той пада сам. Никой обаче не се спасява сам”.[34] Не би ли трябвало да каже, че и никой не пада сам? Старецът Зосима от Братя Карамазови на Достоевски е по-близо до истината, когато казва, че всеки от нас е отговорен за всеки и за всичко:

Има само един път за спасение: да поемеш отговорност за греховете на всички хора. Щом веднъж напълно искрено поемеш отговорността за всичко и за всички, веднага ще осъзнаеш, че това наистина е така и че всъщност ти си виновен за всички и за всичко.[35]

Страдащ Бог?

Дали грехът ни наскърбява сърцето на Бога? Дали Той страда, когато страдаме ние? Имаме ли право да кажем на страдащия мъж или жена: „Сам Бог, в същия този момент, изстрадва това, което те измъчва, и го преодолява?”.

За да защитят божествената трансцендентност, Отците на ранната Църква – и гръцки, и латински – са настоявали на безстрастието на Бога. Строго погледнато, това означава, че докато сътвореният от Бога човек може, и действително страда, сам Бог не страда. Без да отхвърляме светоотеческото учение, не би ли трябвало да кажем нещо повече от това? В Стария Завет, дълго преди Въплъщението на Христос, за Бога четем: „И не изтърпя душата Му страданията Израилеви” (Съд. 10:16). Другаде в Стария Завет в устата на Бога са вложение думи като: „Ефрем не Ми ли е драг син, не е ли обично дете? Защото щом заговоря за него, винаги с любов си спомням за него; вътрешността Ми се раздвижва за него” (Иер. 31:20). „Как ще постъпя с тебе, Ефреме? Как ще те предам, Израилю? Превърна се в Мене сърцето Ми, разпали се всичката Ми жалост!” (Ос. 11:8).

Тези пасажи могат да означават единствено, че още преди Въплъщението Бог е пряко съпричастен към страданията на творението Си. Нашето нещастие предизвиква у Бога тъга; Неговите сълзи се сливат с човешките. Разбира се, подобаващото зачитане на апофатичния подход ще ни предпази от приписване на човешки чувства на Бога по груб и некомпетентен начин. Имаме обаче право да твърдим поне следното. „Любовта прави чуждите страдания свои собствени” – се казва в Книга на нищите духом[36] Ако това е в сила за човешката любов, то с още по-голяма сила трябва да важи за божествената. Тъй като Бог е любов и е сътворил света в проява на любов – и тъй като е личностен, а личностност предполага споделяне – Бог не остава безразличен към скърбите на този паднал свят. Ако като човешко същество оставам безразличен към терзанията на някой друг, може ли да се каже, че го обичам истински? Бог несъмнено се солидаризира с творението си в неговите терзания.

Много точни са думите, че в сърцето на Бога е имало кръст още преди да бъде забит Кръста край Иерусалим. И въпреки че дървеният кръст вече е свален, кръстът в Божието сърце остава. Това е кръст на болка и ликуване едновременно. Който може да повярва в това, ще открие, че радостта е примесена с горчилка. И на човешко ниво ще сподели божественото преживяване на победното страдание.

*   *   *

О, Ти, Който покриваш високите места с водите,

който си поставил пясъка за предел на морето

и крепиш всички неща:

слънцето ти пее хвала,

луната ти въздава слава,

всяко творение Ти принася химн

като на свой творец и създател, вовеки.[37]

Из Великопостния Триод

Велик си Ти, Господи, и чудни са Твоите дела, и думите не са достатъчни, за да възпеем Твоите чудеса. Защото Ти, като пожела, си привел вселената в битие от несъществуващото, с такава мощ запазваш творението и с Твоя промисъл ръководиш света. Ти от четири елемента състави творението и увенча кръга на времето с четири времена. От Теб треперят всички (раз)умни сили, слънцето Те възпява, луната Те прославя, Тебе срещат звездите, подчинява Ти се светлината, от Тебе треперят бездните, служат Ти изворите. Ти си прострял небето като шатра, укрепил си земята върху водите, огради морето с пясъци, Ти си излял въздуха за дишане. Ангелските сили Ти служат, архангелските хорове Ти се кланят, многооките Херувими и шестокрилите Серафими в кръг стоят и летят наоколо, закриват (се) от страх пред недостижимата Ти слава. Чрез стихиите, чрез ангелите и чрез хората, чрез видимите и чрез невидимите се прославя Твоето пресвято име на Отец, Син и Светия Дух сега и винаги и вовеки веков. Амин.[38]

Молитва на Великия водосвет (Богоявление)

Божественият риск, неотменна част от решението да се създадат същества по образ и подобие на Бога, е апогей на всемогъществото или по-точно надхвърляне на този апогей в доброволно поето безсилие. Защото „онова, що е немощно у Бога, е по-силно от човеците” (1 Кор. 1:25).[39]

Владимир Лоски

Вселената е лозето, дадено на хората от Бога. „Всички неща са заради нас, а не ние заради тях”, казва св. Йоан Златоуст. Всичко е Божи дар за човека, знак на Неговата любов. Всички неща свидетелстват за живителната сила на Божията любов, за Неговата добра воля или благодат, и ни я предават. Следователно, всичко е проводник на Неговия божествен дар на любов, също както всеки подарък, който ние си правим един на друг, е знак и проводник на любовта помежду ни. Но дарът изисква ответен дар, за да може да има взаимност в любовта. Човек обаче не може да даде на Бога нищо, освен това, което му е било дадено за задоволяване на неговите собствени нужди; следователно неговият дар е жертвоприношение и той го принася на Бога в израз на благодарност. Човешкият дар за Бога е жертвоприношение и „евхаристия” в най-широкия смисъл на думата.

Но когато принасяме света на Бога като дар или жертвоприношение, слагаме върху него печата на нашия труд, на нашето разбиране, на нашия дух на жертвоприношение, на нашето собствено движение към Бога. Колкото повече проумяваме колко ценен и сложен е този божествен дар и развиваме заложените в него възможности – и по този начин увеличаваме дадените ни таланти – толкова повече възхваляваме Бога и Му доставяме радост, като показваме, че сме дейни участници в диалога на любовта между Него и нас.[40]

О. Думитру Станилое

В огромната катедрала, представляваща Божията вселена, всеки човек – учен или физически работник – е призван да действа като свещеник на целия си живот: да взима всичко човешко и да го превръща в приношение и славословие.[41]

Пол Евдокимов

Ако няколко души се отдадат на молитва – молитва, която е „чиста” и на пръв поглед напълно безполезна – те преобразяват вселената дори само с факта, че ги има, дори само с факта на своето съществуване.[42]

Оливие Клеман

Ако представляваш отделен свят в света, погледни вътре в себе си и виж там цялото творение. Не гледай външните неща, а насочи цялото си внимание към това, което се намира вътре. Събери целия си ум в разумната съкровищница на душата си и приготви за Бога светилище, изчистено от образи.[43]

Св. Нил Анкирски

Според руснаците човек може да познае нещо, в качеството си на човек, единствено с участие.

Тук, на земята, добро и зло са неразривно свързани. Това е великата тайна на живота. Там, където злото е прекомерно, доброто също трябва да изобилства. За нас това дори не е хипотеза. То е аксиома.

Злото трябва да бъде отбягвано, но в него трябва първо да се вземе участие; то трябва да бъде разбрано посредством участие, а след това посредством разбиране – преобразено.[44]

Юлия дьо Бесобр

Светците неизбежно трябва да принасят покаяние не само за себе си, а и за ближните си, защото без дейна любов не могат да станат съвършени. По този начин цялата вселена е свързана в едно, и всички се подпомагат взаимно по провиденциален начин.[45]

Св. Марк Монах

Бог не настоява и не желае да скърбим в сърдечни терзания; Той би искал, от любов към Него, в душата си да се възрадваме и да се засмеем. Отстрани греха и сълзите стават излишни; където няма рана, няма нужда от мехлем. Преди падението Адам не е проливал сълзи и по същия начин няма повече да има сълзи след възкресението от смъртта, когато грехът бъде унищожен. Защото болката, тъгата и воплите ще са останали далеч.[46]

Св. Иоан Лествичник

Славата, към която човек е призван, е да стане по-богоподобен чрез израстване в човечността.[47]

О. Димитру Станилое

Превод: София Ангелова

Превод на светоотеческите цитати: Златина Иванова