Болест и лечение в православното богословие

Как православното богословие разбира и как Църквата възприема болестта и лечението, ако не с идеалистични, натуралистични или психолого-християнски форми и понятия? В опита си да дадем отговор на този въпрос, нека заимстваме от отеческото богословие следните основни начала:

1. Болестта, всяка форма на болест, идва в резултат от падението на човека. Това означава, че болестта е свързана с греха, не с човешката природа. Не е нещо естествено, следователно, човек да се разболява, а неестествено, против природата, παρά φύσιν. На пръв поглед това изглежда, че води към позиция, определяна като натуралистична или идеалистична: лечението и изцелението в този случай изглежда означават привеждане в съзвучие с природата. При все това обаче съществуват уточнения, които ни отвеждат далеч от всеки натуралистичен възглед. Природата на човека сама по себе си, като произхождаща от нищото (από το μηδέν), се нуждае от възпиране, тоест стреми се към разложението и смъртта, а оттам и към болестта. Но и самата природа е в състояние да преодолее това тежнение, само че не със собствени сили, а ако се едини с нетленния и вечен Бог.

Преодоляване на тази присъща на човешката природа изменчивост и тленност е дадено на човека като логос и крайна цел, чието реализиране е възложено на свободата на човека като личност – първият човек, като свободно лице, е бил призван да насочи природата или към самия себе си, или отвъд себе си – към Бога. Свободният избор на първия човек, на Адам, е първият от тези две (насочването на природата към себе си) и така болестта става от възможност на естеството – негова реалност. Става невъзможно човешката природа да не боледува: болестта става „естествен” феномен, но не защото е неизбежна, а защото натам е отвела нещата човешката свобода. Последиците от тази теза по отношение лечението на болестите ще видим, надявам се, след малко.

2. И грехът, и болестта са станали всеобща и световна реалност, която човешката свобода не може да отмени, въпреки факта, че дължат появата си на нея. Това се дължи на факта, че, заедно със смъртта, навлязла в битието и от проста природна възможност също станала природна реалност, човешката природа се разедини и вече не е носена в своята цялост, в своята католичност, от всяко лице. По този начин личната свобода на всеки човек не влияе върху човешката природа в целостта ѝ: следователно, боледуват и умират не само грешниците, но и светците.

3. Окончателното и истинско излекуване – като пълно изчезване на болестта – е невъзможно и непостижимо за човешката природа, но и за човешката свобода. Тлението и смъртността се наследяват биологично от поколение на поколение, а с тях и болестта. За да бъде прекъснат този порочен кръг, според богословието е необходима външна намеса, намеса, която се осъществява за нас от личността на Христос, в Когото единството на човешката и Божествената природа, което бе призвание и цел на първия човек, се осъществява без прехода от биологичното раждане, увековечаващо тлението и смъртта – нещо, което е невъзможно за всеки човек след грехопадението.

Христос е единственият наистина здрав човек, но не защото е и Бог – към Бога са неприложими понятията за здраве и болест – а защото Неговата човешка природа, освободена от наследствената тленност и постоянно, доброволно и свободно единяваща се чрез ипостасното, т. е. лично единение с Бога, преодолява и тлението, и смъртта. Следователно никакво лечение, разбирано като истинско и окончателно изчезване на болестта не е възможно извън Христос. Лечението е възможно само като участие в Христос, единственият наистина здрав човек. Не е без значение фактът, че за Църквата тайнството на Божествената Евхаристия има толкова централно значение за лечението, а аскетичните усилия на човешката свобода никога не са достатъчни, за да се излекува човек.

4. Въпреки това човешката свобода остава ключ за правилното разбиране както на смисъла на болестта, така и на лечението. След като болестта е преминала в битието чрез човешката свобода, лечението и изцеляването няма откъде другаде да минат, освен пак през същата порта. Аскетичните отци на Църквата знаели много добре тази тайна и затова отдавали такова голямо значение на освобождаването на човешката свобода като освобождаване от страстите. Тук особено важно е казаното от св. Максим Изповедник.

Терапевтичните правила на св. Максим

Същността на заболеваемостта според св. Максим се корени в себелюбието. То не е просто страст, а пораждаща причина за всички останали страсти: „Искаш ли да се освободиш от страстите, отхвърли майката на страстите – себелюбието” (Глави за любовта, 2, 1). Фотий правилно тълкува мисълта на Максим (ΡG 103, 637), като казва, че себелюбието е заменило любовта към Бога, родило е сладострастието, но тъй като сладострастието е примесено със скръб, човекът се е оказал въвлечен в нескончаем и безнадежден опит да задържи удоволствието и да се освободи от скръбта.

От това мъчително усилие се ражда сборището на страстите (όχλος των παθών). Както Фотий правилно тълкува мисълта на Максим, ако се откажем от удоволствието, но запазим себелюбието, предизвикваме лакомия, горделивост, сребролюбие и всичко, което по някакъв начин поражда сластолюбие. А ако отхвърлим и избягваме скръбта, отново запазвайки себелюбието, тогава предизвикваме гняв, завист, омраза, отчаяние и всичко отнемащо удоволствието. Ако пък смесим и двете и отбягваме и двете (сиреч както удоволствието, така и скръбта, но отново запазвайки себелюбието), тогава ще изпаднем в лицемерие, ласкателство, измама и т. н. Важни са следните изводи:

А. Лечението на страстите не се осъществява посредством директна борба срещу конкретни страсти. Обратно, както видяхме в горния пасаж, тъй като целият проблем на психическата болест се ражда от лишаването от удоволствие – съчетано винаги със себелюбие – колкото по-силно е лишението, толкова повече страсти пораждаме. Какво означава това? Че за да се излекуваме от страстите, трябва да позволим на страстите да съществуват и да действат? Безспорно не. Това означава обаче, че, докато съществува себелюбие, пресичането на конкретните страсти е не само неефективно, но веднъж постигнато, е даже опасно, защото лишаването от удоволствието, което те предполагат, поражда други страсти. Така често се случва тези, които се освобождават от плътските страсти, да развият страстта на сребролюбието или на високомерието. Следователно не можем да говорим за лечение, ако елиминираме определени страсти. Единственото лечение се състои в премахването на себелюбието, което е и коренът на всичките тези страсти.

Б. Тъй като за състоянието на човека след грехопадението болката е неотменима част от удоволствието, възгледът за болестта, който по-горе нарекохме утилитарно-аналгетичен и който властва в съвременната философия на медицината, е погрешен. Болката не изчезва с нейното отстраняване, но с приемането ѝ. Лечението идва с предизвикателството на болката и с нейния опит. Разбира се, много често се случва болката да е непоносима и нейният опит – изтощителен. Затова всяко лечебно ръководство трябва да се съобрази с издръжливостта на болния (= икономѝя). Но в никакъв случай не бива да смятаме болния за излекуван, понеже психологически „си почива” или не страда. Трагичността на битието се намира в самия Кръст на Христос и никое лечение не може да замени Кръста. Често пъти забравяме, че удоволствието не е само плътско, но и психологическо. Отделяйки болката от лечението, ние предлагаме удоволствие – нещо, което представлява бягство от реалността и истинската терапия.

В. Правилното лечение от страстите предполага, според св. Максим, три основни разграничения. Той ги описва в следния откъс от главите си за любовта: „Умът на боголюбивите се въоръжава не против самите неща, нито воюва с представите за тях, но със страстите, свързани с тези представи. С други думи, той не воюва с жената, нито с обидилия го, нито срещу представите за тях, но против страстите, който са свързани с тези представи. Цялата борба на монаха против демоните се състои в това, да отдели страстите от представите. Иначе му е невъзможно безстрастно да гледа на вещите. Едно нещо са вещите, друго представата и трето – страстта. Едно е вещ, друго е помисъл, а трето – страст. Например вещта бива мъж, жена, злато и прочие. Представата е просто възпоминание за изброените неща. А страстта бива или неразумно приятелство с тези неща, или безразсъдна ненавист спрямо тях. Срещу тази страст, прочее, е битката на монаха”.

Смятаме, че тези разграничения на Максим Изповедник са изключително важни в темата за лечението. Първо, те означават, че методът на борба срещу обектите, срещу нещата сами по себе си, е погрешен, тъй като предизвиква изкушения и трудности. Фактът, че това го казва монах като Максим, който е избягал от нещата и се е отдалечил от света, показва, че бягството от нещата не е решение, нито пък оставането при тях, както е с тези, които живеят в света, е причина за болестта. Например, да приложим развод за някой, който страда душевно от присъствието на партньора си, не е лечение за него. Възможно е разводът временно да отстрани страданието от това лице, но проблемът си остава непокътнат. По същия начин трябва да се смята за погрешен и разпространеният възглед, че монахът напуска света, за да се изцели от страстите, като избягва изкушенията. Цялото аскетично предание подчертава, че изкушенията стават още по-силни, когато някой избяга от нещата, които ги предизвикват, защото остават представите за нещата, които изкушават човека.

Г. Същото важи и за представите за нещата. Паметта и представянето на нещата не са сами по себе си нежелани. Мнозина, обратно на това, което пише Максим, воюват с изкуството, с културата и с всичко друго, което се свързва с действието на човешката фантазия, за да се освободят от страстите. Става дума за оригенистична и евагрианска духовност, която преп. Максим несъмнено има предвид и воюва с нея, защото подобни идеи по онова време, а боя се че и сега, са били много разпространени сред монасите. Нито против нещата, нито против представите за тях е битката на монаха, подчертава Максим, но срещу страстите, които са свързани с тях. Правилното лечение предполага да се имат предвид тези разграничения. В противен случай се пораждат духовни извращения, психично болни хора, които имат нужда от лечение повече от всеки друг.

Д. Как може да се осъществи разделянето на страстта от нещата и представите? Отговора дава отново св. Максим, непосредствено в следващия параграф: „Страстната представа представлява помисъл, съставен от страст и представа. Отделяйки страстта от представата, ще остане възвишен помисъл. Отделяме го, ако желаем, посредством духовната любов и въздържанието”. Отделянето на страстите от представите става само чрез любовта, въздържанието (сиреч самодисциплината) и свободната воля. Тези елементи обаче се нуждаят от повече обяснение.

Любовта като свобода и свободата като любов

Както понятието за любовта, така и понятието за свободата, бидейки ключове към истинската терапия, са подвластни също на своята патология. Така любовта би могла да бъде всъщност форма на нарцисизъм, т. е. на любов към себе си чрез образа, чрез огледалото на другия. Нарцисизмът се смята за болест, но и формите му са така много и трудно различими, че коренът му обикновено трудно се открива. Всъщност всяка еротична любов съдържа елементи на нарцисизъм, на онова, което преди малко нарекохме на езика на преп. Максим самолюбие. Страстта на еротичната любов се състои в претенцията за изключителност, която тази любов съдържа в себе си, така че цялото битие се гради върху две лица, сякаш около тях няма други същества. Тази любов е в същността си егоцентрична форма на любов, която може да доведе до много патологични състояния (зависимост, страх от изоставяне и т. н.).

Същото важи и за свободата. Свободата като освобождаване от другия може да бъде най-откровена форма на самолюбие, патологична независимост от другите, която може да доведе до отчаяние и дори самоубийство, когато бъде осъзнато, че другите са ни необходими, но не са желани. Така възниква проблемът, по какъв начин любовта и свободата могат не само да ни освободят от страстите, но и самите те да се очистят от собствената си патология. На това място православното богословие може да предложи следните принципи:

А. Преодоляване на изключителността в любовта. „Ако някого мразиш, а друг нито обичаш, нито мразиш, други пък обичаш, но с мярка, а други обичаш силно – от това неравенство да знаеш, че си далеч от съвършената любов, която обича еднакво всички хора”. Изключителността отменя любовта, защото крие в себе си форма на самолюбие. Обичаме повече от другите своите близки, децата си, роднините си, тези, в които сме влюбени и т. н., защото очакваме някакъв отговор от тяхна страна или защото някаква необходимост – психологическа или биологическа, ни свързва с тях. Любовта на домашните крие в себе си страстта на самолюбието.

Б. Любовта на враговете. Никоя друга форма на любов не е по-свободна от тази и никоя друга форма на свобода не е толкова тъждествена с любовта към враговете. „Ако обичате тези, които ви обичат, каква вам благодат (χάρις)? … и грешниците вършат същото” (Лука 6:32). Любовта, която очаква ответност, е грешна, патологична. Любовта, която не чака отговор или по-точно казано, която е насочена към тези, които ни вредят, е наистина благодат, т. е. свобода. Божията любов към нас в Христа, бидейки грешни същества и врагове на Бога, тази любов към грешника е единствената свободна любов. В обобщение ще кажем, че само когато любовта съвпада със свободата, само тогава има лечение. Любов без свобода и свобода без любов са патологични състояния, които имат нужда от терапия.

Как обаче на практика тези две неща могат да съвпаднат? Лесно е да установиш какво трябва да се направи, но как според богословието това, което трябва, може да се направи?

Църквата като лечебница

Стигаме до най-критичния момент в словото ни: по какъв начин Църквата може в действителност да изцели човека? Още в самото начало трябва да отхвърлим един предразсъдък, който властва днес навсякъде. Църквата не лекува толкова с това, което притежава, но с това, което е. Този момент е много важен. По правило всички търсим в Църквата средствата за спасението, но спасението се намира в самия факт на Църквата и в участието в нея. Тази разлика е огромна и има практическо значение за цялото лечение на човека.

Църквата има изповедници (духовници, които могат да извършват изповед, бел. прев.) и притежава тайнството на Изповедта или по-точно на Покаянието. На този елемент е отдадено голямо значение за лечението на човека. Търси се съвършеният изповедник или съвършеният начин на изповед и т. н. и се забравя, че духовникът не лекува. Той може да е изморен по време на изповедта или да няма необходимите знания – често срещани неща. Лечението няма да се случи в момента на Тайнството, просто защото Тайнството има за цел да постави човека в общността на Църквата. И само там, лека-полека и дългосрочно ще се осъществи лечението. Как става това?

Църквата е лечебница, защото дава на човека възможността да преодолее своето състояние на индивид и да стане личност. В какво е разликата? И как това се случва в Църквата?

Индивидът е бройно понятие, коренящо се в изолацията от останалите индивиди: то е това, защото не е нещо друго. Индивидът в същността си е отрицателно понятие. Когато човек съществува и действа като индивид, той се самоизолира, отделя се от другите. Става дума за патологично състояние, което е причината за множество болестни феномени и, може би, е изворът на всички болести – онова, което св. Максим Изповедник нарича себелюбие. Проблемът за индивида не е само от морален или от психологичен порядък, но има и онтологични измерения. Той има връзка със смъртта, която е основният източник и същевременно потребител на индивида: смъртта е тази, която изолира индивидуалността, отделяйки я окончателно от другите (всеки умира сам), за да я доведе накрая до разложение и небитие. Индивидуалността е носител на болест или на болести, точно защото в нейната дълбочина се крие страхът от смъртта, от онтологично небитие, ако ми позволите това парадоксално, но вярно противоречие. Същото важи и за тялото. Ако някой, подобно на преп. Максим Изповедник, свързва самолюбието с тялото, то не е, защото тялото е лошо, а защото то е главната крепост на индивидуализма, защото там се крие възможността за откъсването ни от другите и там в крайна сметка се цели и успява смъртта.

Превод: Златина Иванова

* Ιωάννου (Ζηζιούλα), Μητροπολίτου Περγάμου „Θεολογία και Ψυχιατρική σε διάλογο” – In: Πρακτικά Ημερίδας, εκδ. Αποστολική Διακονία, σ. 141-149 (бел. прев.).