Бог и история в късновизантийското богословие

Увод

Една от знаковите автори от епохата на късна Византия е св. Григорий Паламà. Той не съставя цялостна система, а тълкува Божието откровение в историята. Това не е случаен феномен, нито пък се дължи на липса на философско образование на светеца. Тъкмо обратното – през първите двадесет години от живота си в императорския двор в Константинопол той получава прекрасно философско образование. Особено е отдаден на изучаване на аристотеловата традиция. Седемнадесетгодишен говори за логиката на Аристотел с такъв успех пред василевса Андроник ІІ и пред други официални лица, че знаменитият му учител Теодор Метохит възкликва: „Ако сам Аристотел присъстваше, щеше да го похвали”.[1]

Св. Григорий обаче не търси Бога единствено с ума си, а и със сърцето си. То е съкровищницата на ума и „първият плътски орган на разумността”.[2] „Разпиленият в сетивата ум”[3] на човека не може да пристъпи действително към Бога, нито да придобие истински опит за него. Ето защо това изисква очистване и съсредоточаване в сърцето. Следвайки библейския и светоотечески път, Паламà посвещава на познание за Бога не само мисълта си, но и цялото си същество. Докато се намира още в двора на василевса, той се подлага на лишения. Презрял светската слава и предначертаната му блестяща кариера на политик, оставя двора на василевса около двадесетата си година и се отдава на монашески живот. Като монах-исихаст той остава и вероятно щеше да остане през целия си живот неизвестен, ако не бе предизвикан т. нар. исихастки спор при появата на калабрийския гръцки монах Варлаам. Същият се наема да въведе в православното богословие агностицизма. Като се обръща към непонятността на Бога, той изключва възможността за оформяне на аподиктични силогизми за божествените неща, както и всяка мисъл за действително общение на Бога с човека в историческия процес.

Опирайки се върху Божието откровение в историята, Паламà може да говори аподиктично за Него и да приема действително общение и единение на човека с Бога в настоящия живот. Непристъпният по същност Бог идва чрез Своите енергии в лично отношение с човека и бива познаван от него. Тази среща и познанство не изключват плътта и света, а плътската и светска мисъл. Против Варлаам и единомишлениците му Паламà пише множество полемични съчинения, които представят пред нас днес ясно разбиране за неговото богословско учение. Иначе, като архиепископ на Солун изрича и множество омилии, които имат особена важност за правилното схващане на неговите възгледи за отношението между Бог и история. Накрая, малкото текстове, отнасящи се към духовното израстване на вярващите и особено на монасите, показват дълбоката му религиозност и описват рамките на практиката, която той употребява като възкачване към съзерцанието и богословието си.

Бог и свят

Изходна точка за разбиране възгледите на св. Григорий Паламà за отношението между Бога и историята е неговото характерно учение за божествените енергии. Както е известно, Паламà различава в Бога нетварна същност и нетварни енергии. Разбира се, това различие има човекострастен характер. Затова и не бива да се мисли съобразно формите, под които се подвеждат нещата от физическия свят. Както същността Божия не е съотносима към никоя същност от този свят, нито Неговите енергии са аналогични на никакви енергии на същности от този свят, така и различието у Бога между същност и енергия, като нямащо аналогия в този свят, превъзхожда всяко възможно описание и категория на човешкия разум.

Въпреки това обаче приложението на това различие е необходимо и неизбежно, защото то отразява опита на Божия народ, който получава откровението. Посредством различаването на нетварната същност от нетварните енергии в Бога се изразява по най-добрия начин не само Неговата възвишеност и непостижимост, но и непосредствения, личен характер на божественото откровение. Така се запазва неповредено библейското предание и се отстранява всяка платоническа и манихейска теория за отношението между Бога и света. Но тази разлика не е нововъведение на паламитското богословие, а неразделна част от преданието на елинските отци. Това различие виждаме още при Атинагор и Евсевий. Съвсем ясно то е изразено вече при кападокийските отци. Тези енергии свързват непристъпния и трансцендентен по Своята същност Бог със света и представляват „творческата Му и промислителна причина”.[4] Същността на Бога, както отбелязва Василий Велики, остава непристъпна, а пък Неговите енергии „снизхождат към нас”.[5] Според св. Григорий Нисийски невидимият по природа Бог „става видим по Своите енергии; в тях, които са около Него, Той е зрим”.[6] Григорий Паламà, пишейки в същото това светоотеческо предание, засяга темата по следния начин: „Сам Бог е както непричастен, така и причастен: в единия случай като свръхсъщностен, а в другия като имащ осъщностяваща сила и енергия, задаваща образеца и целта на всичко”.[7]

Бог, според Паламà, е лице, имащо собствена същност, но което не се изчерпва с нея, „защото Сам Той, бидейки съществуващият (ὁ ὤν), е побрал в Себе Си цялото битие (ὅλον… τὸ εἶναι)”.[8] Бог като съществувание (ὕπαρξις) има същност (οὐσία) без обаче да се отъждествява с нея. Освен нетварната същност Бог има и нетварни енергии, чрез които твори, сдържа и поддържа света. Бог не е само сътворил света от нищо без тварно средство, но и го управлява лично и непосредствено. Тази истина, която лесно може да се открие в цялото светоотеческо предание, има централно място в учението на Паламà и без подобаваща оценка на нейното значение не е възможно да разберем значението на борбите му против Варлаам Калабрийски и неговите съмишленици.

На учението за непосредственото присъствие на Бога в света чрез нетварните Му енергии св. Григорий отдава важност, аналогична на онази, която отците на древната Църква отдават на библейското учение за сътворяването на света „от нищо”. Целият тварен свят е обект на творческата и промислителна енергия на Бога. Това означава, че не само първоначалното сътворение на съществуващите неща, но и поддържането им в различни форми на съществуване е следствие от произвеждането и причастността им в различните видове божествени енергии. Така едни съществуващи неща са причастни единствено на осъщностяващата енергия на Бога и са бездушни, други – в добавка – са причастни и на животворящата енергия и затова са живи, докато трети са причастни на омъдряващата енергия на Бога и затова са разумни. Накрая, само благите ангели и върналите се при Бога хора са причастни и на обоготворяващата енергия на Твореца.[9]

Непосредственото, лично Божие присъствие в света изключва всяка механичност или същностно материално схващане за Него. В случай че – както подчертава Паламà – творческата, промислителната, животворящата и останалите енергии на Бога не бяха нетварни, а тварни, както поддържат неговите опоненти, тогава или същността на Бога щеше да е тварна, т. е. щяхме да достигнем до идолопоклонство, или съществуването и поддържането на света щеше да зависи от твари, а не непосредствено от Бога. Точно тук е опасното място, към което се насочват Варлаам и неговите последователи, поради което и Паламà се нахвърля с плам против тяхното учение. Както отците и писателите на древната Църка воюват против всеки възглед, който би отхвърлил сътворяването на света непосредствено от Бога – при това от нищо, така и св. Григорий отхвърля всяка мисъл, утвърждаваща връзка между Бога и света посредством тварни енергии.

Бог обаче, като Творец, запазва под Своя непосредствен надзор целия свят и идва в непосредствено, лично общение с неотклонилите се или пък с отклонилите се, но по-късно възвръщащи се разумни същества, които участват в особената обòжваща енергия и благодат на Бога и така стават причастни на божествения живот. Общението между Него и човека не е общение между същности, а между лица, тъй като и Самият Бог не е просто същност, а общение между лица, открито на човека чрез божествените енергии. Иначе това общение се основава върху сродство, което още от самото начало човекът притежава със своя Създател, сътворил го по образ и подобие на Себе Си.

Поради това по образ вертикалната връзка между Бога и човека се основава върху онтологична база още от самото начало. Богоподобие св. Григорий открива най-вече в ума на човека: „Това по образ няма място в тялото, а при всички случаи е природата на ума, от когото нищо не е по-добро по природа. Защото, ако имаше нещо по-добро от него, в това същото щеше да се намира богообразието”.[10] Както обаче Бог чрез Своя Дух сдържа и животвори света, така и умът и душата на човека, чрез духа, поддържат и животворят съставеното от членове тяло. Тялото, следователно, живее по причастност с животворящата сила на душата; така динамично е също причастно в богоподобието.[11]

Тази позиция на Паламà е в духа на библейския синтез, изразен особено ясно от св. Ириней Лионски, както и от много отци и учители на Църквата след него.[12]

Аналогично сродство с Бог имат и благите ангели. Като причастни в обòжващата благодат, те стават „втори светлини” след Бога.[13] Преди грехопадението човекът е бил причастен на тази благодат и обгърнат от нея като славна одежда: „Той не бе гол, нито бе грозен, бидейки гол, а всъщност бе много по-красив”.[14]

Самовластното обаче отдалечаване от Бога на разумните твари ги лишава от обòжващата благодат и от богообщение. Така първи са лишени от благодат и общение с Бога лукавите бесове и след тях – човеците.

Следвайки линията на елинските отци, св. Григорий намира началото на греха и причината за падението на човека в изначалния змей – сатаната – и в злоупотребата със самовластието. Дяволът, след като завидял за славата на човека, се разбеснял против него и с измама го довел до грехопадението.[15] По такъв начин, отбелязва св. Григорий, „се лишихме от божествената хубост, отне ни се божественото изражение, отхвърлихме светлината, разрушихме подобието с тази най-висша светлина. Обгърнахме се с мрака като с химатион. Горко ни, като с дебел ямурлук се загърнахме с мрака”.[16] Зачернянето на това у човека, което Писанието нарича по образ Божи, за което говори православното предание, е това погиване на светлината на благодатта Божия и потапянето в духовен мрак.

Характерно, когато говори за грехопадението на човека и тълкувайки местата от кн. Битие, свързани с това събитие, Паламà може да ни се стори като прооригенистки говорещ. Говори, например, за преместването на човека от мястото на насладата, „към този тленен и многострадален свят”.[17] И отъждествява кожените хитони, с които Бог е облякъл първозданните люде, с тялото.[18]

Известно е, че Ориген възприема вечно предсъществуване на душите и твърди, че грехопадението е извършено още преди сътворението, т. е. извън историята. Иначе той разглежда света и човешкото тяло като обучителна зала за изстиналите духове, т. е. за душите. Св. Григорий Паламà обаче, обратно, поставя във времето сътворението на света, а обиталището на човека – в рая. Грехопадението не е пред-исторично или пък над-исторично, а историческо събитие.[19] Човек никога не е бил прост дух, а от самото си начало е поставен на границата на материалния и на духовния свят, установен е като причастен и на двата. От своето сътворение той е събрание на всичкото и „възглавление на Божиите твари”.[20]

Колкото до настояването на Паламà, че светът и особено човешкото тяло са дела на Бога, то е несъмнено. Един фрагмент от Омилия 16 на св. Григорий[21] е справедливо определено от отец Киприан (Керн) като химн на християнския аскетизъм за човека и неговото тяло.[22] При това споменатите оригенистични тълкувания на текстовете на Св. Писание, навлезли в светоотеческото предание, са запазени от Паламà, но без да бъдат схващани в дълбок оригенистичен смисъл. Богословската терминология на Ориген се използва от св. Григорий Паламà и когато той говори за греха, но позицията му в този случай е изцяло различна от тази на александриеца. Според Ориген душата след опита си с греха получава пресищане от него и едва тогава се връща при Бога.[23] Обратно, св. Григорий възприема, че пресищането от греха изменя разположението на човека към него, но казва, че тъкмо затова „дяволът не желае да причини пресищане от срамни въжделения, тъй като обикновено то предизвиква промяна у изменчивите твари от връзката с тези въжделения”.[24] Като върви по този начин по пътя на греха човекът не достига винаги до „пресищане” от греха, нито по необходимост се завръща при Бога. Спасението и връщането към правия път е по същност следствие от благодатта Божия и от свободно възприемане от човека.

Смисълът на историята до въчовечаването

Грехопаението на човека означава начало на трагичен период за него. По начало извор на живота на човека е Бог. Посредством грехопадението обаче човек се откъсва от Бога и остава като тънко тръстичено стъбло, отрязано от своя клас и имаща като мяра за своето съществуване вместо вечността на Бога, самата си скъсена дължина. Целият живот на човека на земята представлява по същността си тежка смърт или поредица от предавани смърти до края, който ще донесе свършек на присъствието му на земята.[25]

Това ново състояние, в което човекът навлиза, не произхожда от Бога, а идва от злоупотребата със свободната воля на човека. Тлението и смъртта, като елементи на настоящия живот, не са наказания на Божия гняв, а следствие от отдалечаването му от неговия Творец. Бог, по учението на Паламà и на елинските отци, не е наказващ Бог, Който въздава на човека, защото е накърнил Неговото величие, а любещ Отец, Който търси погиналото Си чедо и непрекъснато протяга към него Своята помагаща ръка. Присъствието на злото в живота на човека се дължи на самовластното му отдалечаване от Бога и подчинението му на дявола. Последният е дух мъртъв, предаващ мъртвостта си на доближаващите го. Той обаче не притежава по същност мъртвостта, защото не е същност на смъртност, а я притежава събразно отхвърлянето на действителния живот (κατ’ ἀποβολὴν τῆς ὄντως ζωῆς). Бог е живот, а не е отношение със смъртта. Смъртта е липса на живот, т. е. отсъствие на Бога.

Пръв се е отдалечил от Бога дяволът. Впоследствие, по съвет на дявола и човекът се отдалечава от Бога и пристъпва към смъртта. „Колкото отстъпва от живота, толкова повече се приближава към смъртта”, казва за човека св. Василий.[26] В тази светоотеческа линия стои и св. Григорий Паламà. Той казва следното: „Бог не създаде смърт нито за душата, нито за тялото. Нито пък предварително е заповядал умрете, в който ден ядете, а е казал ще умрете, в който ден ядете. И нито е рекъл в земята се върни, а ще се върнеш, като по този начин е предрекъл и е оставил на свобода, като не е възпрепятствал това, което ще се случи”.[27]

Този основополагащ принцип на Паламà и елинските отци придава особен тон и на отношението между Бога и историята. Значението на Божията отсъда в историята, която Адолф фон Харнак търси и твърди че не намира в светоотеческото учение – не обаче и в народното благочестие след Ориген[28] – се превръща в прокрустово ложе. Тъй като разположението на Бога към падналия човек не е разположение на гняв, както го възприемат Августин Ипонски и традицията на Запада, следваща неговото богословие, а на спасение, защо и историята на човека да се разполага под отсъдата на светостта, а не под милостта на Божията любов?

Онова, от което човек трябва да се бои, според учението на елинските отци, не е изблик на Божия гняв, а отпадане на предлаганата от Него благодат. Надвисналите за престъпниците наказания на божествената воля имат педагогична цел и подпомагат духовно неразвития човек да избере доброто. „Сега сме в толкова жалко състояние, – отблязва Златоуст – че ако не съществуваше страхът от геената, не бихме избирали да вършим бързо добро”. И добавя следното: „Ако поне обичахме Христа, както трябваше да Го обичаме, бихме разбрали, че е по-тежко от геената да наскърбиш обичания. Тъй като обаче не Го обичаме, не познаваме и величината на това наказание. И това е, за което най-вече скърбя и оплаквам. И що ни е сътворил Бог, че да не Го обичаме?”.[29]

Смисълът на отсъдата за света и според четвъртото Евангелие е, че „светлината дойде в света и човеците обикнаха повече мрака, нежели светлината” (3:19). Човекът не е наказван от Бога, когато се покорява на Неговата воля, но се саморазрушава, когато не усвоява Неговия дар. Бог не направлява историята като съдник, а като спасител, Който предлага обновление на човеците. Нищо в този свят не е следствие от Божия гняв, а е плод или отпущение от Неговата любов.

Прилагайки в средата си условните си критерии за различаване на добро от зло, падналият човек се затруднява да разпознае като проявления на благотворното Божие провидение определени неща, които го притесняват. За Паламà обаче и за елинските отци не съществуват неща, които да са по същността си зли. Зло е противното на Бога действие на самовластни биващи неща: „Освен греха, нищо в този живот не е наистина зло, макар и причинител на зло, не е по същността си зло дори и смъртта”. Напротив, подобни злини подпомагат вярващите „… да вървят към изправяне на греховете, към упражнение, към изпитание, към справяне с тегобите на този живот и поощрение за разпален стремеж и постоянно преследване на онова оправдаващо осиновление и изкупление, към наистина нов живот и блаженство”.[30] Иначе цел на земния човешки живот след грехопадението е покаянието и възвръщането при Бога.

В действителност дългогодишният живот на Адам след грехопадението, както и времето което всеки от нас изживява, е степен на покаяние, предоставена от Бога, Който Сам не желае смъртта на грешника.[31] Бог от любов към човека не го е оставил да погине дори и телесно веднага след грехопадението, а му е предоставил този временен живот, „предоставяйки място за покаяние”.[32] Разбира се, св. Григорий Паламà, както и цялото светоотеческо предание, няма илюзии за най-дълбоките разположения и възможности за изправяне на човека. Доколкото той остава далеч от Бога, не е възможно да действа благото, каквато и да е външната форма на неговите действия. И достойните външно действия на падналия човек имат като завършек самия му аз. Поради това какъвто и да било негов опит би бил безсилен да го съедини обратно с Бога. Покаянието, както и богопознанието, до което е могъл да достигне човекът в Христос, не са достатъчни за неговото обновление. Единствено Бог е могъл да го спаси. Освен това, първоначално Бог избира Своя народ, посочва в недрата му пророци и учители и го води чудно със Своята сила. Впоследствие Бог му дава писан закон, „… който подпомага със закон от разумната ни природа и с учението от сътворението”[33] и усъвършенства очакването за есхатологичното спасение. Крайната цел на плана на божественото домостроителство е изпращането на Божието Слово като човек на земята – за обновление и обòжение на човешкия род.

Св. Григорий Паламà, подчертавайки синергията на човечеството в движеното от Бога тайнство на спасението, изтъква особено лицето на Богородица. От нея Божието Слово взе човешка природа и влезе в историята на човечеството телесно. Богородица, като последният човек на подготвителния спасението период и първа в Христос нова твар, е, по думите на Паламà, „оправдание на тия преди нея и застъпница на ония след нея”.[34] Тя е всъщност границата между тварна и нетварна природа, и посредието чрез което бидоха явени на човеците даровете на Бога.[35]

Христос и историята

Но най-висшата проява на Божията любов към света се осъществява посредством божественото въчовечаване. То не е изолирано събитие на Божия намеса в историята, а последен и най-висш знак на божественото домостроителство. „В действителност при въчовечаването на Господа бе извършено най-доброто от Божиите събития”, отбелязва Паламà. И продължава: „Всичко извършено от Бога преди него по домостроителство за нас бе добро и благо, но всичкото е отправено към този завършек. Но най-доброто от всичко, и уникално наистина и несравнимо добро е въчовечаването на нашия Господ Иисус Христос, а свършекът на това – Неговите спасителни страдания и възкресението Му”.[36] Обòжението на човешката природа, според учението на Паламà, става възможно с въчовечаването на Бог Слово.[37] То се крепи, както казахме, на подстоящото от самото начало родство на Бога с човека, поради неговото сътворяване „по образ Божи”.[38] Това сродство, според св. Григорий, е по-силно от сродството между Бога и ангелите, защото и богообразието на човека е по-силно от това на ангелите. И за това извечната воля на троичния Бог е Словото да стане Син човечески а не ангелски, т. е. да стане богочовек, а не богоангел.[39]

В цялото светоотеческо предание на ипостасното обединение на Божието Слово с човешката природа се гледа като на причина за обòжението на човека. Това обаче не умалява спасителното значение на Кръста или Възкресението. Мнозина отци свързват обòжението на човека с тези две събития. Св. Григорий откри в кръста и възкресението на Христос върховен свършек на спасителната Божия икономѝя: „Защото тъкмо тогава всичко стана готово за нашето спасение”.[40] При това тъкмо в името на Христовия кръст, който е предизобразяван и изживяван тайнствено от древните родители, е възможно да ги има и Божиите приятели преди и след закона.[41] Накрая Христовото възкресение, като подпечатване на Божията икономѝя, довежда човешката природа до славата на Отца и тварната природа – до сферата на нетварната Божия слава. Цялото събитие на земното явяване на Христос и отделните събития от земния Му живот имат за цел спасението и обòжението на човека. По какъв начин обаче трябва да мислим това?

Както вече казахме грехопадението на човека се състои в отпадане от Божията благодат. Смъртта, на която е подложен, е лишение от божествен живот. Следователно и изправянето на падналия човек се осъществява чрез възсъединяване и възстановяване на общението с него. Разбира се, чрез обновлението в Христос и обòжението на човека той не е просто възстановен в неговото предишно състояние. Чрез домостроителството в Христос не просто се извършва възстановяване на падналия човек. Новото състояние, в което Христос въвежда човешкия род, явно е по-висше от догреховното.

Това често се поддържа от отците на Църквата. Както отбелязва Паламà, Христос дойде в света и живя с човеците, „за да имат живот, и да имат в изобилие” (Иоан 10:10). Това „в изобилие” означава че Бог е поставил хората като Свои братя и сънаследници.[42] Така Божията любов преобърна пагубното падение на Адам в повод за по-великото му въздигане: „Така Бог знае нашите прегрешения от злоупотреба със самовластието ни и ги преобрази човеколюбиво към по-добро, чрез Своята премъдрост и сила”.[43] В лицето на Христос човешката природа ипостасно се единява с Божието слово. Христовата плът – като тяло на въчовеченото Божие слово – получава пълнотата на живота и благодатта Божия. То става свързващо звено между Бога и човека. Така се получава благодатното единение и смешение на човечеството с божеството.[44] Несмесими по същност, тварната човешка природа и нетварното божество, се свързват с нетварната божествена енергия. Оставайки тварна, човешката природа приема от божествената благодат онова, което тя има по природа.

В Христос се извършва обновата на човешката природа, но не и като отделни човешки ипостаси. След обновителното и обòжващо дело на Христос пренасянето на Неговия дар остава към всички люде. Това предаване тайноводи Светият Дух, Който действа в Църквата и домострои тялото Христово.

Църквата като есхатологична общност

Влизането на човека в Църквата и началото на личното му общение с Христос се осъществява чрез кръщението. Чрез това тайнство човек умира и възкръсва: умира след Христос и възкръсва след Него. Това възкресение, познато в светоотеческото предание още като възкресение на душата или първо възкресение,[45] въвежда човека в нов живот – оттатък държавата на смъртта, в живота на Църквата. То, разбира се, не извежда извън света и историята. В Църквата обаче животът в света и в историята получава напълно различно съдържание. По същност вече става тайнствен и парадоксален. Учениците на Христос, макар и оставайки „в света”, „не са от света” (Иоан 17:11, 15-16). Животът на християните е в небесата (Фил. 3:20). Затова и целият им живот на земята, направляван и подсилван от горния свят, става „чудесен и неоспоримо парадоксален”.[46]

Общността на вярващите – като есхатологична общност или като „общност на обòжените”[47] – принадлежи на бъдещия век, но и не престава да живее и да побеждава тук, на земята. Страхът от отпадане от висотите на нейното призвание и опасността от погиване на вече предоставения обòжващ дар създават за живота в нейното бъдеще предпоставки за особено напрежение и установяват нужната будност на съзнанието. Разбира се, когато е обвързана със светското общество християнската общност приема неговото силно влияние и започва да пренебрегва парадоксалността на своя характер. Освен това обаче Църква на земята запазва идентичността си само когато има съзнание, че не е от този свят и че духовно е отделена от него.

По-пълно живеене на това духовно разделение, подсилено чрез топосно бягство от света, откриваме в монашеството. Монахът е който преимуществено живее живота на бъдещия век, като част от настоящия живот. Ангелският живот на монасите е по-голям опит за осъществяване на небесния живот връз земята.

Отците не смятат всички християни за длъжни да следват монашеския начин на живот, но и не се колебаят да казват, че в него се постига по-пълно съвършенство. По този въпрос св. Григорий е особено категоричен. За него, който желае да живее като ангел Божи още в този живот, следва монашеско битие. „Ако някой не би избрал да се спаси – пише той – няма да се занимаваме с него. Ако обаче някой живо се интересува от спасението си, такъв нека остане да живее в девство – много по-полезно и лесно от състоянието на брачност”.[48] За истинския монах е нежелано и противно всяко общуване със света, защото прекъсва непрекъснатото му общение с Бога.[49]

Това обаче не означава, че само монашеството е правилният начин да се живее християнски живот и че борещите се в света верни нямат надежда за спасение. Точно обратно: Паламà отбелязва, че „земеделецът, обущарят, строителят, шивачът, тъкачът, и изобщо всеки, който живее от труда на ръцете си, ако изхвърли от душата желанието за богатство, слава и наслада, наистина е блажен. Точно тези са [наречените от Господа в блаженствата] бедни; тяхно е царството небесно”.[50] Св. Григорий, определяйки като бедни онези от вярващите, които живеят в света, явно ги различава от намиращите се в изобилие на духовното богатство монаси. Ангелският живот е според него най-висшето средство, чрез което Въплъщението на Бог Слово е благоволило „да ни изведе към небесата, като оставаме на земята”.[51] Характерно е още, че в следващите редове Паламà предлага на живеещите в света християни идеала на монашеското житие, но все пак в по-умерена форма и с приложение, аналогично с изискванията на обществения живот. Така, вместо за монашеско нестяжение, той говори за отказ от желание за забогатяване. Вместо за монашеско послушание говори за избягване от желанието за придобиване на слава. Ако воюва против тези пожелания, човек придобива смирение, представляващо и основната цел на монашеската добродетел на послушанието. Накрая, на мястото на девството той поставя избягването на насладите.

Въпреки силно развитото си монашеско съзнание, Паламà не замества Църквата с монашеския начин на живот, нито я ограничава единствено до него. Духовното място, вътре в което лежи и се разгръща монашеството, е Църквата. Тя „действително лежи на високо, представляваща някакво друго ангелско и надсветовно място”.[52]

Следвайки елинските отци и църковни писатели, Паламà подчертава духовния и харизматичен характер на Църквата. Той не я разглежда като институция, а като тяло Христово и общност на обòжените. Църквата, чиито глава е Христос, се домоустроява с предаване на нетварната обòжваща благодат, предоставена на хората. Чрез общността на тайнствата и живот в Христос човекът става член на тялото Христово и причастен на царството Божие. Тази причастност не е завършена и окончателна, но е обещана и е действителна. Действителният християнин е както тяло обгръщащо… така е и свързан с намиращата се в небесата „Църква на първородните”.[53] Това обаче изобщо не означава, че той не е застрашен от отпадане по време на земния си живот. Св. Григорий Паламà отбелязва, – особено характерно – че тази опасност е надвиснала не само над отделния индивид, но и над цялата църковна общност.[54] И ако впоследствие това падение се съпровожда от заслепение и неразкаяние, то се превръща в окончателно. Изправление е възможно само, ако последва съкрушение и покаяние.

Животът на верните в света

Животът на верните в света има насока, обратна на зададената в живота на Адам, която го води до грехопадение. Мястото на непослушанието заема пълното покорство на верния спрямо волята Божия, а вместо греховно въжделение към света и към греха вярващият усъвършенства любовта си към Бога. Христос дава показалеца и силата за този нов път на човешкия живот. Единствено чрез общността на благодатта Христова и чрез подражание на Неговия живот човек е способен да върви по пътя на възвръщане към Бога. Тези два елемента на подражанието на Христос и на общността на благодатта Му са неразривно свързани. Обновяващата Христова благодат предлага на човека своя израз чрез живота в Христос. Освен това, животът в Христос е възможно да се мисли и да съществува единствено като плод от общението с Него.

Подражанието на Христос Паламà не схваща просто като нравствено съгласуване на верния по образеца на Христос, а като пълно преображение в Христос на цялото човешко същество. Затова и подражаващият на Христос не ограничава перспективата си само до историческия Иисус, а я отправя и към Христос на вярата – Христос, Който седи отдясно на величието на Отца, и призовава вярващите към подражание (μίμησις). Начало на това подражание е Кръщението. Чрез него човек умира заедно с Христос, за да се изправи заедно с Него в новия живот, подхранван и направляван от присъствието на Неговата благодат. В този нов климат се упражнява нравствен живот, представляващ и средството за движение на подражанието на Христос; този нов живот приема особен характер. Той не е повече просто плод от човешките усилия, а е дело на съдействието (συνεργία) на верния с Христос. Този факт не само не умалява значението на приноса на човека, но дори го въздига чрез свързването му с Божията благодат. Човек е длъжен да отрече себе си, да надвие своите слабости и да се откаже от тщеславието на своята индивидуалност, за да срещне ближния и Бога. Св. Григорий Паламà пита: „Как да ни спаси, прослави и въздигне – нас, които не сме избрали смирението, не сме проявили любов към единородците си, които не сме придобили душите си чрез послушание на изкушенията и не сме следвали водещия спасително към вечния живот през тесните порти и път…?”.[55]

Нуждите на ближния не е възможно да оставят Христос безразличен. В лицето на ближния верният намира Христос и Му служи. Разбира се, както казахме, Паламà и цялото монашеско предание на Изтока познават и по-висш стадий на духовен живот, в който човекът идва в непосредствено общение с Бога и избягва от всяка възможност за общение с ближния. Този обаче стадий, предназначен за определени хора, не отрича по-предния, а напротив: надхвърля го. Върховната и крайна точка на подражанието на Христос или пълнотата на нравствения живот е в безстрастието и обòжението.[56] Двете последни значения на безстрастието и обòжението имат главно значение за правилното разбиране и на учението на Паламà, и на цялата православна традиция.

Отначало безстрастието, за което говорят елинските отци, е напълно различно от стоическото безстрастие, или от безстрастието на неоплатониците. В светоотеческото предание то не означава умъртвяване на страстността, а нейно преобразяване. Човекът няма в себе си зли природни сили, които трябва да бъдат изкоренени, а само природни стремежи, които са разконцентрирани и трябва да бъдат преобразени. Ако умъртви страстите, той ще бъде неспособен да върши и добро. Но това е неприемливо. Онова, което Бог изисква от него, е преместване на неговите сили от лукавството към благото, от света към Бога.[57] Оттук е ясно, че безстрастието, въпреки етимологията си, всъщност е божествена страст, достигаща връхна точка в божествения ерос, който тайновъвежда обòжението.

Обòжението не включва пренасяне от човешката природа в божествената, нито причастност към Божията същност. При поддържане на такава позиция следствието би било пантеизъм. Обòженият получава от Бога по благодат онова, което Той има по природа.[58] Обòженият следователно е бог по благодат, а не по природа – „обòженият чрез благодатта ще бъде всичко, което е Бог, освен само тъждествен [Нему] по същност”.[59] Божията същност, следователно, остава непричастна и за обòжвания. За причастност е открита само нетварната обòжваща енергия. При положение обаче, че тя е природен израз на Божията същност, единяващият се с нея е причастен на Самия Бог, Който така се явява антиномично като непричастно причастен.[60] Обòжението – както като общо приношение от Бога, така и като лично усвояване от човека – се свързва с историята. За първи път в историята то е извършено в лицето на Христос, т. е. става лично достъпно за хората посредством общение с живота на Христос и обòжващата благодат на Светия Дух още от тукашния живот. Божието Слово, Което веднъж дойде на земята и обòжи човешката природа, остава посредством Светия Дух в Църквата и обòжва ипостасите на онези, които се принасят в дар на Бога и се борят да станат достойни за Неговия дар.

Обòжението на човека начева в тукашния живот и завършва в бъдещия. То не се отнася само до човешката душа, а и до тялото. Целият човек като психосоматично цяло е причастен на божествената благодат и се обòжва. Ето защо не се изисква излизане на душата от тялото или крайното му отстраняване в смъртта, за да изпита човек опитът на обòжението, а е нужно преображение на целия човек посредством умъртвяване на плътското мислене и единение с Божията благодат.

Бъдещият век за християнина е сегашният в потенция и вътре в самата история. Разглеждането на времето в Църквата е по същността си различно в сравнение с това извън нея. Св. Григорий Паламà, като следва древното патристично предание сравнява цялата история на света с една седмица, която да бъде сменена с осмия ден, с вечния живот. Той казва: „Този век е седмичният и е съставен от четири сезона, елемента или части, и на онези, които в тоя век правят себе си причастни чрез дела на страданията на Христос, Той принася празника на Петдесетница, който начева от осмия ден и в него има своя свършек, и прехвърля честната седмица и четворицата (за която казах); той, посредством възкресението Господне и възнесението след това, представя бъдещото възкресение на човешкия род и въздигане в облаците на достойните към божественото сретение, и последващото във вечността съпребиваване и почивка при Бога”.[61]

Встъпването в осмия ден се осъществява чрез възкресението. Именно Христовото възкресение обаче въвежда осмия ден в историята. Вярващите, като членове на тялото Христово, вече са причастни от тукашния живот във възкресението Му и есхатологично живеят в осмия ден. Поради това и празнуването на неделята като празник на осмия ден има есхатологичен характер. Неделята е предобраз на началото на следващия век, който в пълнота се предизобразява от празничния кръг Петдесетница. Иначе периодът на великата Четиридесетница е символ на настоящия живот, затова е и по принцип период на борба и мъка.[62]

Любовта в живота на монасите

Според св. Григорий и мистическите богослови на Изтока Божията любов и чрез нея единяването с Бога е първа и последна цел (σκοπός) в живота на всеки вярващ.[63] Знак за нея е изпълнението наредбите на възлюбения.[64] Когато достигне съвършенство в любовта си към Бога човекът има и съвършената и искрена любов към ближния.[65] За Евагрий Понтийски, „монахът е отделен от всички и с всички свързан”.[66] Човек, който се отделя от света, се единява с Бога и намира всичко у Него, следователно и ближния. Иначе и съвършената любов към ближния се разглежда като знак за усъвършенстване на монаха в Бога.[67] Този парадоксален хуманизъм, според който ближният се търси в Бога, по Чийто образ е сътворен, определено дава нова насока на проява на любовта към ближния. Тук вече нямаме класическия образец, според който Азът чрез ближния се възвежда към Бога, а нов път, по който Азът се възнася пряко към Бога, за да намери там ближния. Тук образът се използва не като средство за въздигане до първообраза, а се предприема непосредствено въздигане до първообраза, за да може сетне образът да се мисли правилно.

Пътят обаче към съвършената любов към Бога и ближния предполага духовна зрялост, извървява се в безстрастие и, следователно, е свойствен най-вече на отреклите се от света. Напротив, живеещите в света, вярващи някак силово, уреждат живота си съгласно заповедите на Бога и именно по този начин усъвършенстват любовта си към Него.[68] Докато християнинът в света върви към Бога чрез прилагане на заповедите Му, особено чрез заповедта да любиш ближния, монахът в пустинята, търсещ съвършена любов към Бога чрез молитвата и чрез аскезата, е готов на всяка крачка да приложи всяка божествена заповед – особено заповедта за любовта към ближния – без никакъв проблем.

Поставя се обаче въпросът: Какви мотиви за прилагане на волята Божия и за проявяването на любовта към ближния може да има монахът в пустинята?

От това, което вече казахме, смятам, става ясно, че този въпрос не е абсолютно оправдан. Ако за цел на живота се постави любовта към ближния или изобщо аскезата при прилагане на Божиите заповеди, въпросът би бил напълно уместен. Но, както вече отбелязахме, крайна цел на живота на човека е Божията любов. Любовта към ближния е средство за придобиване, но и едновременно и плод на любовта към Бога. За какво ни е нужно средството, когато е постигната целта? Колкото до плода, той съществува готов да бъде поднесен във всеки момент, при първа възможност. Когато монахът, и особено исихастът, живее в общение и единение с Бога, и обладава в най-висша степен Божията любов, защо да изоставя своя Любим и да се връща да Го търси наново в света? Разбира се, св. Василий осъжда отшелничеството като антисоциално движение и като пречка за съвместна аскеза и усъвършенстване на нравствения живот.[69] Иначе за отшелника има опасност, тъй като се лишава от присъствието на ближния, „който би могъл да изпита неговия труд”, да си помисли, че е достигнал до съвършенство и така постоянно да си остане неподготвен.[70] Ако обаче човек, който след много борби и усилен път, достигне наистина до съвършенство и придобие божествена нагласа (θείαν ἕξιν),[71] и сполучи да му се яви Бог в съзерцание на нетварната светлина, той вече е получил търсеното.

Бягството от света свидетелства за усилено съзнание за трагичното грехопадение и поглъщащата сила, която би упражнил потъналият в греха свят на човека. Пътят на аскета е антитеза на посоката на падналия Адам. Трагичността на грехопадението и на страха от секуларизация, изпитвани най-вече в недрата на православието, създадоха и развиха този особен образ на източното монашество. Обратно, Западът разви друг вид монашество, тъй като не прояви чувствителност към тази проблематика.

Източното монашество не се появи като парацърковен орден, а от самото начало се разви като плод на истинския въцърковен начин на живот. Православната църква не просто понасяше присъствието на монасите, а в цялата си история разглежда тяхното съществуване като полезно и необходимо. Водачите на Църквата изхождат в повечето случай от манастири. Както е известно днес всички епископи на Православната църква са братя на някой манастир. Всъщност присъствието на монашеството в самите недра на Православната църква е най-ефикасното средство срещу непрекъснато надвисналата опасност от секуларизация. Религиозната крайност, в която живеят и която мълчаливо показват монасите и аскетите-отшелници, е най-силното и назидателно свидетелство срещу примиренческия дух на християните в света.

Обикновено се казва, че монасите проявяват любов към ближните чрез молитва за тяхното спасение като „застъпници за хората пред Бога”.[72] Въпреки това е известно, че големите аскети-пустинници не са се ограничавали само до застъпнически молитви за хората от света, а са и големи съветници на вярващите или поборници на вярата им във времена, когато сериозни врагове на Църквата или пък прекалени компромиси на нейните водачи са довеждали до сериозни вреди за нея. Самият Паламà, който е живял отшелнически, посветен на мистическо съзерцание на Бога, снизхожда от съзерцанието към праксиса, за да защити учението на Църквата, на която сам принадлежи. Известно е, че впоследствие не само се наема с пастирство на Църквата в Солун, но и в критични моменти от епохата енергично и умиротворително се намесва и в политиката.[73]

История и вечност

Пришествието на Христос вътре в историята, както видяхме, свърза вечния Бог със смъртния човек, а Неговото възнесение въздигна човешката природа в божествена слава и блаженство. Дарът на Бога вече не се очаква в бъдещето на историята, а е даден един път в миналото; остава намесен във всеки момент от настоящето и очаква да бъде проявен в пълнота вън и оттатък историята. Църквата като общност на обòжение живее вътре в историята, но е причастна и на вечността, към която е насочила погледа си, тъй като там очаква да намери пълна слава и окончателен триумф. Влизайки в Църквата, човек умира за света в кръщението и възкръсва за нов живот в Христос. Този нов живот в същността си е вече в сферата на нетлението и вечността. Максим Изповедник говори за проникване (περιχώρησις) на енергията на Бога у вярващите и съществуване на обща енергия на Бога и обòжваните човеци.[74] Разбира се, това взаимно проникване не може да се отъждествява с взаимопроникването на двете природи на Христос, но не може да се разглежда и като напълно различно. В лицето на Христос има ипостасно единение на двете природи, в което човешката получава пълнотата на божествената енергия и благодат, докато в обòжения вярващ имаме собствена отделна ипостас, която получава благодат от пълнотата на благодатта на обòженото Христово тяло.[75] Човек обаче, който е причастен на Божията благодат, се обòжва по благодат и доколкото запазва тварната си природа, придобива свойствеността на обитаващата в него нетварна божествена благодат. Затова и Паламà наблюдава, че „постигналият обòжение човек подобаващо е наричан по два начина: хем безначален и вечен, и небесен, поради нетварната благодат, която вечно пребивава от вечното Божие битие, хем нова твар и нов човек, и с подобни на тези изрази, по отношение на себе си и на своята си природа”.[76]

И това ново състояние, в което се намира човек след въплъщението на Словото Божие, е наистина есхатологично. Това се случва не защото човекът бива поместван в края на историята, а защото се взаимопрониква с вечността. Христос не донесе края на историята, нито просто осъществи нейното средоточие. Христос преобрази историята и я съсредоточи във вечността. Така можем да кажем, че историята след Христос е нов континуум, който обхваща в своите измерения вечността. Във всеки отделен момент от времето човекът в Христос се намира изправен пред вечността. От всеки един момент в историята този човек има възможността да встъпи във вечността.

Известно е, че мнозина отци, особено от 4 век и сетне, говорят за блаженстването на верните направо след смъртта, макар и да не го разглеждат като пълно блаженство преди Второто пришествие.[77]

Чрез сетнешно развитие на учението за обòжението от мистическите богослови на Византия и едновременното подчертаване на истината, че то започва от настоящия живот и като предоставя на обòжвания тайнствения опит на извършващото се в него обòжение, се наблегна в по-голяма степен на взаимопроникването на историческото от вечното. Св. Симеон Нови Богослов казва, че за станалите синове на светлината още от тукашния живот не ще дойде Господния ден, защото сами вече се намират в ден светъл и бляскав поради общението си с божествената светлина.[78] А като цяло в съчиненията на мистическите богослови – и особено на св. Григорий Паламà – може да се види, че настоящето и животът на човека не са под заплахата от ограничение на историята или от Второто пришествие, а под непосредствено присъствие, на всяка крачка, на нейния надвиснал свършек. Краят на историята, който има да се осъществи във времена, които Отец е положил в Своя власт,[79] ще представлява изпълнението и потвърждението на вече задействания ѝ свършек.

Такова разглеждане на настоящето придава със сигурност особено напрежение в живота на вярващия. Това напрежение обаче се проявява чрез трезвението, будуването, борба против немарата, егоизма и самолюбието, с подчинение на страстите и тяхното преобразяване в божествен ерос – чрез продължително усилие за усъвършенстване и преобразяване на елементите на настоящия живот чрез силата на преобразяващата енергия и благодат Божия.

Достойно за внимание е това, че в своите аскетически и догматически съчинения Паламà много рядко споменава за предстоящото Второ пришествие, докато в своите проповеди, явно по педагогически съображения, го споменава много по-често.[80] Преди второто идване на Христос „ще дойде най-тежкото пришествие на антихриста, което е насочено против вярата”.[81] Направо след поява на знаците за Христовото пришествие живелите според Христа ще се изпълнят с радост и неизречимо дръзновение, а живелите по плът – със срам и мъка ще бъдат сломени.[82] Тук се намира свършекът и окончателното изпълнение на предвечния Божи съвет. „В действителност към това е гледало още първоначалното сътворение на света. За този свършек, онзи свръхнебесен и най-древен съвет на Отца, според когото ангелът на великия съвет на Отца, не само по образ, но и по подобие, оформи живото същество – човек, за да може някога да побере величието на Божието царство, блаженството на божественото наследие, съвършенството на най-висшето благословение на най-въздигнатия, на Отца, с което всичко е станало – видимо и невидимо”.[83] В своите омилии св. Григорий не поставя акцента върху предстоящите космични изменения, а по-скоро се занимава с индивидуалното измерение на Второто пришествие, като го свързва със смъртта на всеки отделен човек. Посредством смъртта на всяка крачка вътре в света се задейства свършекът, получаващ своето окончателно изпълнение при Второто пришествие.[84]

Казва се обикновено, че първите християни са се заблуждавали по отношение на очакването на Второто пришествие. И действително, на базата на юдейските библейски схващания за време и вечност не можем да кажем нещо различно. Базисната антитеза Бог-човек в Стария Завет от само себе си предполага и рязкото разграничение време-вечност. По този начин времето се разглежда като постоянна величина на човека и като цяло на тварите, а вечността е изключително свойствена за Бога. Но новото отношение с Бога, въведено от обновлението в Христос и обòжението на човешката природа, постави нещата на съвсем нова основа. Като причастник на Божиите енергии човекът взима участие и в Неговата вечност. При положение, че тази причастност започва да се живее още от този живот, човек лесно може да схване защо очакването на Второто пришествие се отмества във времето и на практика придобива вторично значение.

На базата на казаното обаче за самото събитие на Второто пришествие трябва да се мисли по различен начин. Базовата разлика между второто идване на Христос – в антитеза на първото – е в това, че вече Той ще бъде в слава. „Безславието” на първото пришествие със сигурност не се намира само във външните елементи като бедността и сиромашията на Христос, а в самия факт на унижението и въчовечаването на Словото. Господ обедня не защото живя като беден човек, а именно защото се яви и живя като човек. Смирението Му се състои в това, че, бидейки Бог, стана човек, бидейки вечен и безпределен, влезе в историята – във време и на място. Славното идване на Христос е Неговото Пришествие в божествена слава. Това е Неговото идване – предизобразено в преображението на планината Тавор. Богословите на православното предание, като тълкуват преображението Му, не виждат в него нов славен вид снизхождане на Бога, а временно проблясване на човека и възвеждането му във вид на жених към съзерцаване на Божията слава. Второто пришествие, като славна проява на Божия Син, не може да бъде мислено като Негово завръщане вътре в историята, тъй като би означавало ново унижение. Второто пришествие, мислено по образа на Преображението, трябва да се разглежда като просветляване на историята и нейно възвеждане към Бога. Второто пришествие вече тайнствено действа. Когато достигне до своето завършване, историята ще се окаже разградена.

Заключение

От казаното дотук става очевидна голямата важност на учението на св. Григорий Паламà за представяне отношенията между Бог и история в православното богословие. Като следва светоотеческото предание, той учи, че Бог е сътворил и управлява света непосредствено и лично чрез Своите нетварни енергии. Причина за съществуването и запазването на феноменално съществуващите неща са различните видове божествени енергии. Човек е способен да влезе в непосредствено лично общение с Бога и да стане причастен на обòжващата Божия благодат: въобще той обладава особено място в света – той не е просто твар, а във възможност син Божи.

При грехопадението обаче човек се е лишил от особената си чест и е изпаднал в порядъка на неразумните твари. Следователно целият период на човешката история е дар на Божията любов, водещ към възстановяване и към спасение. Според учението на елинските отци, и в частност на Паламà, Бог не гледа историята и човека като съдия, Който заплашва с наказание, а като Спасител, носещ живот и светлина. Вече този факт въвежда Божията отсъда в историята, защото светлината дойде в света, но обикнаха повече мрака, нежели светлината, защото делата им бяха лукави (Иоан 3:19).

Като Богочовек, Христос свърза човека с Бога и възвърна обезразумената твар в състояние на син по благодат. Което придаде нов характер на човешката история и ѝ даде ново измерение. Човек получи възможност от всяка точка на времето да стъпи във вечността. Ставайки член на Църквата, още от настоящето той става причастник и на бъдещия век. Вътре в Църквата верният живее есхатона в настоящето. Това се отнася най-вече за монаха. Затова монашеството е есхатологичното средоточие на Църквата.

Това обяснява според нас и причината св. Григорий да ни изтъква монашеските добродетели, прилагани според възможностите като есхатологичен идеал в живота на всички вярващи. Разкаянието за греха и надеждата за спасение съставляват начина на живот на православния християнин вътре в есхатологичната действителност, в която се намира. Радостната тъга, за която много се говори в аскетичните трудове на източните отци като за характерен начин на живот на християнина в настоящия век, хармонично изразява от една страна съзнанието за сериозността на греха и от друга – причастността в благодатта на възкресението.

Превод: Светослав Риболов