Идентичността на Църквата

Православната църква пребивава и живее в рамките на историята. Тя се развива заедно с историята, без да губи своята идентичност. Това условие е много важно, но не е a priori гарантирано. Необходимо е особено внимание, защото историята показва, че някои християнски църкви, които в началото имаха вярна идентичност, дотолкова я промениха, че днес с право си задаваме въпроса може ли въобще да бъдат наречени Църква?

Особено ние, православните християни, трябва изключително сериозно да се отнасяме към този момент. Защото и ние днес, в нашето време, което понякога поражда в нас чувство за особено доволство от самите себе си, сме подложени на реалната опасност да се отклоним от самосъзнанието на истинската Църква и да станем не Църква, а нещо друго, някаква различна организация.

Смятам този проблем за изключително важен и затова бих искал да споделя с вас някои мисли с надежда, че дискусията, която ще последва след това, ще ги обогати с може би по-интересни съображения.

В началото бих искал да поставя въпроса: какво имаме предвид, когато говорим за идентичност? Важно е ясно да определим този термин.

Когато казваме, че идентифицираме някоя същност, разбираме, че открояваме някои нейни особености, определяме някои нейни елементи, които не ни позволяват да я сбъркаме с някоя друга. Когато казваме, например, че всеки от нас има своя граждански документ за самоличност, това означава, че държавата се стреми да отбележи особеностите на всеки. За да не се бъркат гражданите, на документите за самоличност се записва името, фамилията и т. н., а някъде даже се слагат отпечатъци на пръстите. Всичко това се прави с цел да не се обърка едно лице с друго. И така, идентификацията се свежда до намирането на индивидуални качества. Но индивидуалните качества никога не могат да бъдат стопроцентово определени и това създава затруднения при определянето на идентичността.

Нашите имена или качества, записани в документите за самоличност (професия, ръст и т. н.) могат да подхождат на повече от един човек, още повече, ако вземем предвид развитието на съвременната генетика. Достатъчно е да споменем прословутото клониране. Така че даже отпечатъците на пръстите вече няма да гарантират индивидуалността и идентичността на човека. Значи, че при идентифицирането на нещо ние търсим т. нар. „видообразуващи разлики”, някакви качества, които се отнасят само към един определен индивид и към никой друг.

С помощта на този кратък увод исках да покажа колко сложно е да идентифицираме Църквата в историята и в обществото. Проблемът с еклисиологията се състои в това, че и Църквата представлява една общност сред многото други в обществото. Затова винаги съществува реален риск да се смесват еклисиологията и социологията. Тази опасност се прояви първо и особено силно в западния християнски свят – в средите и на римокатолиците, и на протестантите.

При римокатолиците, например, възниква следната трудност в определянето на същността на Църквата, доколкото Църквата там съществува като нещо антагонистично на политическите сили. Ватиканът, в качеството си на държава, си съперничи с другите държави. Той има своя дипломация, свои международни отношения. Римокатолическата църква се поддава на изкушението да отъждестви себе си с политическите партии и по-конкретно с Християн-демократична партия, която тя в голяма степен представляваше в Италия, както и в други страни. По този начин Римокатолическата църква показа, че нейното богословие ѝ позволява да се отъждестви с една идеология или даже партийна организация. За съжаление, и нас ни постигна същото изкушение – достатъчно е да си спомним съвсем скорошната ситуация с Християнската партия в Гърция. Някои смятат, че когато Църквата се отъждестви с някоя политическа сила, тя ще може да постигне нещо по-голямо, докато всъщност по този начин тя губи своята идентичност.

При протестантите това се случва поради тяхната ангажираност с актуалните обществени и политически проблеми. Вашият архипастир, митрополитът на Перистери, и аз недостойният, имаме възможността да се убеждаваме постоянно в това в Световния съвет на църквите. Там може да видиш, че т. нар. църкви на протестантите постоянно са заети със социални проблеми, които привличат цялото им внимание.

И така, голямото изкушение пред Църквата се състои в това да се слее с усилията на обществото да реши своите проблеми. Бих казал даже, че и ние, православните, напоследък сме подложени на изкушението да подражаваме на западните образци на поведение, демонстрирайки силата на Църквата спрямо държавата (на митинги, чрез масмедиите и др. под.) или даже да се опитваме да развиваме обществена дейност, равностойна или даже по-голяма от държавната. Ще рече, че Църквата влиза в антагонистични отношения с държавата.

За щастие, при нас тези опити са ограничени само в средите на църковния клир, а вярващият народ вижда идентичността на Църквата в съвсем други неща, което е много важно.

Преди да започна да говоря за това, как православната еклисиология вижда проявата на истинското лице на Църквата, ще щриховам няколко ситуации, твърде характерни и за нас, православните, които ще ни помогнат в разбирането на проблема. Правя го с цел да провокирам недоумение по някои теми, за да се опитаме да ги преосмислим и така да пребиваваме в трезво духовно състояние. И също, за да не се поддаваме на промени в своята идентичност, т. е. в църковната идентичност, без дори да забележим това.

Кой е централният, най-важен и характерен елемент в нашите представи за Църквата? Теоретично можем да кажем, че важни са много неща едновременно. Но практиката показва, че един от тези елементи е най-важен за нас. Сега ще покажем това.

Изповедническото направление

В съвременното православие господстват следните направления:

На първо място е това, което ние наричаме изповедническо или идеологическо. Какво имам предвид? Според този възглед отличителният елемент на църковната идентичност е догматичният. В този случай Църквата се отъждествява със съвкупност от идеи, изповядвани от определена група хора, с това, което наричаме „изповедание на вярата”. Тази тенденция се проявява във времето, когато римокатолиците и протестантите (най-вече през 17 век) повдигат въпроса какви са различията помежду им – тогава именно се появили тези т. нар. „изповедания на вярата”. Чрез тези „изповедания” всяка страна е демонстрирала какво приема и какво отхвърля от вярата на другата страна.

В същото време и ние, православните, под натиска на събитията, белязани от борбата между римокатолици и протестанти, сме били принудени да представим собствените си „изповедания на вярата”. Така ние разполагаме с изповеданията на Петър Могила, на Кирил Лукарис, на Доситей Йерусалимски и др. Ние също сме се присъединили към опита да разкрием своята идентичност чрез някакво изповедание на вярата. Не изключвам, че така е трябвало да стане. Тези изповедания са полезни, но въпросът е в това, дали те са главният и определящ елемент на православната църковна идентичност? А и в крайна сметка, съвременните богословски проучвания вече показаха, че въпросните „изповедания” не заслужават абсолютно доверие. Някои от тях са повлияни от римокатолическото учение, като например това на Петър Могила, а други – от протестантското, като това на Кирил Лукарис.

И възниква въпросът: днес, когато ни призовават да вземем участие в икуменическото движение, не е ли редно и ние като другите участници да покажем своята, православна гледна точка? Но в такъв случай това не означава ли, че и ние преминаваме на „вероизповеднически” позиции? Естествено, Църквата винаги е имала и ще има някакво изповедание на своята вяра, тя е длъжна да пази своята вяра и догматите си. С горното не искам да кажа, че всички тези неща са излишни, както и тези, за които ще говоря по-надолу. Въпросът е обаче това ли е видообразуващата разлика, централният елемент, за който трябва да говорим преди всички други. В някои православни среди съществува тенденция да се абсолютизира именно този елемент, като той се отделя от останалите църковни реалности. Понякога обаче се получава така, че човек може да остане верен на православните догмати и в същото време да бъде разколник, т. е. да няма никакво отношение със своя епископ. Като пренася цялата тежест върху църковната вероизповед, такъв човек забравя за останалото и смята, че по този начин дава правилно определение за Православната църква. С това искам да подчертая, че съществува опасност от едностранчиво вторачване в догматическата вяра.

Мисионерското направление

Друг елемент, който някои православни кръгове смятат за основен и определящ, е мисионерството.

Според тази гледна точка догматическият аспект не е толкова важен, колкото проповедта, привличането на нови членове или възпитанието на съзнателни християни. Това направление е присъщо на протестантизма с неговия „амвоноцентризъм” за сметка на богослужението. В Гърция то дълго време бе характерна особеност на църковните организации,[1] които отделяха голямо внимание на проповедта. Затова и се появиха някои отклонения от църковното предание – поради слагането на акцент върху проповедническия аспект, и то бе изопачено.

Като характерен пример ще посоча пренасянето на проповедта от нейното обичайно място в Литургията, т. е. след Евангелието, във времето на следпричастните молитви. И тогава, и сега това се върши поради една и съща причина: „понеже тогава идват всички хора”. Така човек остава с впечатление, че на литургия се ходи най-вече, за да чуеш проповедта, което въобще не е вярно. Въпреки това, за този начин на мислене именно проповедта е центърът на богослужението. Значи, вярващият може да пропусне времето на св. Възношение, божествената Евхаристия, но в това няма нищо фатално, след като най-важното е да не пропуснеш проповедта. При нас имаше проповедници, които (помня ги от детските и студентските си години) обикаляха църквите и произнасяха по три-четири проповеди всяка сутрин. Те самите, както бе очаквано, не посещаваха богослужението, но смятаха, че най-важното е проповедта, която те изнасяли.

Обърнете внимание на следното – ще го повторя многократно в тази беседа: всичко, което казвам, не означава, че аз отхвърлям тези неща. В никакъв случай не бива обаче да вярваме, че тези елементи, сами по себе си, са единственото, което определя идентичността на Църквата.

Моралистичното направление

Третото направление или гледна точка върху идентичността на Църквата можем да определим като „етично” или бих го нарекъл даже „моралистко”. Според тази гледна точка най-важното нещо в Църквата е нравствеността в нейния най-широк смисъл, а именно – спазването на нравствените правила и определен тип поведение. Прояви на това направление са общественият активизъм (акцент върху обществената дейност на Църквата) и пуританският пиетизъм (акцент в действителност изключително върху сексуалната етика). Тук Църквата е отъждествена с обществените норми за това кое е „правилно” и „морално”. Опасността се крие в това, че по този начин Църквата престава да обхваща в себе си и грешниците, и, което е по-трагичното, създава се впечатлението, че някои църковни членове не са грешници. Изключително много са православните, които гледат на Църквата по този начин. Не само действителните, но и номиналните членове на Църквата смятат, че Църквата е и трябва да бъде място за нравствено усъвършенстване в широкия смисъл на тази дума.

Терапевтичното или психологическо направление

И накрая, в съвременното православие има още едно направление, което бихме нарекли терапевтично или психологическо.

При този подход избирателно се извежда като водещо разбирането за Църквата като болница (днес много често можем да чуем този израз), в която се дава изцеряване от страстите, душевно успокоение и др. под.

Тук за същност на Църквата се смята не проповедта, нравствеността или изповядването на вярата, а преди всичко тайнството на изповедта и монашеството. Образец и идеал за Църквата се явява монахът, а нейното главно тайнство – тайнството на изповедта. Понятието „старец” става по-важно от понятието „епископ”, проповедник, или богослов. В нашите богословски училища има студенти, които имат свой старец и които идват да „послушат” професора, но не и да го слушат. Те го слушат дотолкова, доколкото трябва да получат оценка, а после и диплома. След това те или ще оставят всичко чуто в училище на преценката на своя старец, или ще го отхвърлят, защото не ги интересува, а ги интересува само онова, което им каже старецът.

И така, има и такава гледна точка, според която Църквата е тъждествена с лечение. В този случай, според мен, също съществува опасност от изопачаване на църковната идентичност.

Църковното осмисляне на изброените подходи

Всичко, за което говорех в изброените по-горе случаи, не означава, че нещо от тези неща няма място в Църквата! Те всички имат място в Църквата, но въпросът е в това, къде се слага акцентът. Ако един от тези подходи, един от тези аспекти на църковния живот, стане в даден момент определящ фактор, то той получава водеща роля и се превръща в основно занимание за клирика и мирянина в Църквата. Изброените от мен тенденции сред православните християни носят и създават определени проблеми и аз бих искал особено да наблегна върху това, за да разберете съществуващата опасност от изопачаване на идентичността на Църквата – ако една от тях стане водеща в църковния живот и Църквата започне да се отъждествява с нея.

Да вземем в началото изповядването на вярата. Ако изповядването на догматите на вярата се отдели от живота на Църквата, от останалия ѝ живот, тогава тя става идеология. Всички догмати са били установени с една единствена цел – да се приведат вярващите в Църквата, да бъдат доведени до св. Причастие. За да се убедим в това, достатъчно е само да погледнем решенията на Вселенските събори – те завършват с „анатеми”, т. е. с отлъчване от св. Причастие. Единството на вярата не е крайната цел, а условие. Целта е евхаристийното общение.

За мисионерския подход можем да кажем категорично, че винаги е бил основен признак на протестантската еклисиология. Той игнорира тайнствата и църковните разпоредби (епископското достойнство и др.).

Що се отнася до моралистичната тенденция, то тук ни дебне опасността от законничеството и фарисейството, които превръщат Църквата в дял на „чистите”. При това забравят, че тя обхваща и грешниците, че характерен признак на православната святост е настроението, изразено в молитвата на св. Ефрем Сириец, която често слушаме по време на Великия пост: „Ей, Господи Царю, дарувай ми да виждам своите прегрешения и да не осъждам моя брат!”.

От друга страна, не бива да забравяме, че идеалът на нравствеността често се осъществява и извън Църквата, даже в по-голяма степен, отколкото вътре в нея. И това не е нещо ново, а винаги е било така. Даже апостол Павел пише на галатянските християни: „Ако пък един други се гризете и се ядете, пазете се да се не изтребите един други” (Гал. 5:15) – представете си какви трябва да са били отношенията между тях! С други думи, в църковната община не винаги е налице нравствено съвършенство в степента, в която то може да се срещне между нецърковни хора. Именно заради това атеистите така често осъждат Църквата, привеждайки като аргумент по-високи морални образци, отколкото самата Църква може да предложи. Ако Църквата беше някаква нравствена институция, то по този показател тя явно изостава и затова той не може да бъде определящ за нейната идентичност.

И накрая, в случая с терапевтичното разбиране за Църквата се сблъскваме с опасността да изпаднем в своеобразен психологически атомизъм. Това е много опасно. Виждате, как с появата в Църквата на т. нар. старци всеки вярващ се прикрепя към едно определено лице и започва да се интересува единствено от своето лично спасение, безразличен е към Тялото на Църквата и не чувства себе си като част от това Тяло. Губейки понятието за Тяло, и Църквата се превръща в нещо „лично”, по-точно казано, в индивидуален психологически опит. За да се чувствам аз добре, за да бъда аз спокоен и т. н. Така се появява една разновидност на християни, които по същество не са членове на Църквата. Всичко това, точно както в случая с църковния морализъм, може да се открие и извън Църквата, отивайки, например, при някой будистки гуру. Той също може да даде някому психологическо успокоение, удовлетворение и т. н. Затова и не са толкова малко хората, които намират своя пристан в източните религии. Днешното разпространение на пагубното влияние на източните култове в западния свят се дължи именно на факта, че западният християнин не е търсел в църковния си живот нищо друго освен своето лично, психологическо успокоение. Ако свещеникът от неговата енория не му го осигурява, то той отива и го получава от странстващия гуру, който търси прозелити. И така, нашата Църква не бива да се превръща в съвкупност от такива „гурута”.

Говорех ви за тези опасности, за да покажа, че въпросът за църковната идентичност не е прост и пътят за неговото решение не е еднозначен.

Какво е Църквата?

Сега ще се постарая да изложа пред вас православния подход по въпроса за църковната идентичност, отново подчертавайки, че всичко гореизброено – догмати, мисионерство, нравственост, проповед, лечение и т. н. – всички тези неща са много важни. Но нищо от това не е тъждествено с Църквата. Ако тези направления не се въцърковят, то те са неприемливи като елементи на църковния живот.

Как могат да бъдат въцърковени? По какъв начин те стават Църква? Как ние самите ставаме Църква? Ето в какво се състои главният въпрос.

За да намерим неговия отговор, ще си вземем двама помощника: Св. Писание и св. отци, от една страна, и, по мое дълбоко убеждение, съвестта на нашия православен народ – от друга.

Аз вярвам, че нашият православен народ в известен смисъл е донесъл до наши дни по-вярно православие, отколкото нашето богословие (особено академичното), отколкото нашите богослови, а също и някои църковни водачи, били те епископи, проповедници, духовници и т. нат. И така, аз искам да използвам този факт. Опирайки се на него, се надявам да намеря отговор на въпроса: как се случва въцърковяването на каквото и да било. А това ще ни даде отговор и на въпроса, какво е Църквата.

В първото си послание до коринтяни апостол Павел употребява термина Църква (виж 1 Кор. 2:16-18), но той, както и на други места съм казвал, го съединява по много интересен начин със събранието на верните за извършване на божествената Евхаристия. Той казва: „Когато се събирате в църква” (1 Кор. 2:18), имайки предвид продължението на израза „за извършване на божествената Евхаристия”. Очевидно е, че има някаква връзка между това, което апостолът нарича църква, и „събранието за извършване на божествената Евхаристия”. Затова и терминът „църква” се използва преди всичко за поместната църква, разпростирайки се, разбира се, и върху цялата „католична” Църква.

Същата връзка можем да проследим и при св. Игнатий Антиохийски, св. Ириней Лионски, св. Киприан Картагенски, преп. Максим Изповедник, отец от 7 век, чак до св. Николай Кавàсила от 14 век, при когото за първи път откриваме определение за Църква. Правейки опит да даде определение за това какво е Църква, св. Николай Кавàсила казва, че „Църквата се обозначава”, т. е., състои се „в тайнствата”.[2] После той разяснява по-подробно своя израз „в тайнствата” и пише: „Ако някой би могъл да види Христовата Църква, то той би видял не нещо друго, а самото Тяло Господне”. При това много категорично набляга на израза „не нещо друго”, т. е. само Тялото Господне, само божествената Евхаристия. По-нататък той казва: „Защото няма нищо невероятно в това, че Църквата се обозначава в тайнствата”, т. е. няма нищо странно в това, че Църквата се идентифицира в своите тайнства. Когато говори за „тайнствата”, той има предвид не тези седем тайнства, за които ние говорим днес, а божествената Евхаристия. „Тайнствата” са Евхаристията. По подобие на това, което ние казваме по време на св. Литургия: „Като приехме божествените, свети, пречисти, животворящи, страшни Христови тайни” и т. нат. – винаги в множествено число, имайки предвид онова, което днес наричаме божествена Евхаристия.

За да не остави пък никакво двусмислие в думите си, че Евхаристия и Църква са идентични, Кавàсила пише: „Между Евхаристията и Църквата няма „аналогия по подобие” („αναλογία ομοιότητος”), но „реално отъждествяване” („πράγματος ταυτότης”). По-преувеличаващ и по-евхаристиен еклисиолог не би могъл да бъде никой! Човек да се чуди как известните съвременни православни богослови още не са го обвинили в „евхаристиен монизъм”!

Кавàсила не преувеличава. Той остава верен на съзнанието на апостол Павел и на отеческото предание, които опорочи схоластичното богословие, стигнало и до нас, така че да се появят богослови, които да обвиняват в „евхаристиен монизъм” и „едностранчивост” онези, които заедно с Кавàсила свързват Евхаристията и Църквата до взаимно отъждествяване.

Така тези думи означават, че същността на Църквата се разкрива в божествената Евхаристия и затова е много показателно и важно, че нашият народ казва „отивам на църква”, когато иска да каже, че отива на св. Литургия.

Храмът е наречен църква, защото е мястото, където се извършва божествената Литургия. Следователно не е преувеличено да твърдим, че можем да дадем вярно определение за идентичността на Църквата само в рамките на евхаристийното събрание.

Какво означава това? Ако сме по-конкретни, то означава следното:

Първо, предстоятелят на това евхаристийно събрание, т. е. епископът, от чието име се извършва божествената Евхаристия и по енориите, се превръща в център, чрез който се осъществяват всички споменати дейности на Църквата. Неслучайно именно епископът е критерий за църковността на нещо. С други думи, епископът решава дали някой човек е член на Църквата или не. И това е, не защото някога са решили това да бъде така, а защото като предстоятел е този, чрез когото се осъществява целият живот на Църквата.

Да вземем, например, хиротонията. Защо хиротонията се извършва само от епископ? Защото само след получаването на дара, даван на ръкополагания, тя става църковно служение. Задавали ли сте си някога въпроса, защо хиротонията не се извършва никога извън св. Евхаристия? Защо епископът не може да я извърши без Литургията, ако ние постоянно говорим за апостолското приемство, т.е., че епископът има власт да предава благодатта на свещенството? Но ако това беше достатъчно, то той би могъл да извършва ръкоположения и в своя кабинет и така да предава дадената му според апостолското приемство благодат.

Фактът, че хиротонията се извършва по време на божествената Евхаристия, в народното, евхаристийно събрание, а не на някое друго място, означава, че той раздава даровете именно в качеството си на Предстоятел на божествената Евхаристия.

От тази гледна точка разбираме защо Църквата е в света, но не е от света, т. е. тя се развива в рамките на историята, но по начина, по който и божествената Евхаристия е образ на Царството Божие, предобраз на края на времето, така и същността на Църквата, нейната истинска идентичност са скрити в Царството Божие. Църквата не е продукт на историята, не е просто обект на историята. Тя е продукт на Царството Божие, което по този начин се отобразява в историята. Затова в древните християнски текстове, и в Св. Писание, и при апостолските мъже често се среща терминът „παροικία” (буквално означава „странничество”, „пребиваване в чужбина”, а по-късно започва да означава църковна енория), например „странстващата Църква на Рим” и др. Да странстваш в света означава да не бъдеш органична част от историческата действителност, а от нещо есхатологично, идващо и преминаващо през света и историята.

И така, Църквата трябва да разбере, че не е реалност от този свят, че нейната идентичност е скрита в края на времената, в Царството Божие и че всичко, което тя върши в рамките на историята, получава своя смисъл от крайната цел на света, която е Царството Божие.

Затова божествената Литургия е винаги с пасхален характер, като че Царството Божие вече е в света. И ние сме длъжни да пазим това, защото ако загубим идентичността на нашата божествена Евхаристия, се излагаме на опасността да изопачим и идентичността на самата Църква.

Връзката между Църквата и Евхаристията не е някакъв евхаристиен монизъм, както мнозина казват (т. е., когато всеки слага акцент на един елемент за сметка на останалите). Това е едно разбиране, в което придобиват смисъл всички останали възгледи. Другите гледни точки не се неутрализират, но се преосмислят в Евхаристията. Защото в нея всичко се освещава, всичко се благославя, всичко в нея става Църква. Ако вземем обаче споменатите аспекти изолирано един от друг, то това вече не е Църква.

Заключение

В заключение искам да напомня за опасността, на която се подлагаме, ако не бъдем бдителни като Църква.

Тази опасност е двойна. На първо място е опасността от навлизането на светския дух в Църквата. Ще рече, Църквата да забрави за своята есхатологична идентичност, да я разпилее в своя ход през историята, дотолкова да бъде погълната от него, че да забрави, че нейното предназначение не се ограничава в историята. С други думи, ако се занимаваш с обществено служение, с мисионерство, даже ако отсичаш своите страсти и преуспяваш духовно, както се казва, всичко това по думите на апостола е напразно, ако не мине през Църквата, която гледа на всичко не през призмата на историята, а на есхатологията.

Втората опасност бихме нарекли есхатологизиране на историята. Тя по някакъв начин е подобна на опасността от осветскостяването на Църквата. Тук рискът за Църквата е да получи такова удовлетворение от своята дейност в историята, от своите тайнства, от своя опит в духовния живот и т. нат., че вече да не очаква идването на Царството Божие. Това е голяма опасност, която е засегнала вече много православни християни. Днес ние забравяме, че не сме в състояние сами да претворим историята в Божие царство. Защото Царството Божие ще дойде, когато го пожелае Бог, то не идва „забелязано” (Лука 17:20) – не можем да кажем кога и как ще се случи това – и, следователно, нищо от онова, с което разполагаме в Църквата, нито нейните духовни блага, няма да ни бъдат достатъчни.

Би трябвало да очакваме Царството Божие, но за съжаление ние сме загубили тази ревност. Вече не се вълнуваме от думите „маран ата” (дойди, Господи, кога ще дойдеш?) (1 Кор. 16:22) – като че ни е достатъчно това, което е. Това важи с особена сила за православните, които често вярват, че вече живеят в Рая и нямат нужда даже от Второ пришествие!

Заради осветскостяването на Църквата можем да започнем да мислим, че историята вече е Царството Божие. Но Църквата, нейната идентичност, не е нищо друго освен постоянна борба. Както казва Кулман[3]: „вече, но не още” – което означава, че Църквата се задъхва между историята и есхатологията и каквото и да прави, го върши в светлината на своята пълна идентичност, която се открива в Царството Божие.

Това разбиране може да създаде в нас една нова настройка към дейността ни в Църквата, така че вече да не смятаме, че обществената ни работа или духовно служение създават в историята Божието царство, т. е. като нещо, което вече сме постигнали. Ние винаги ще имаме усещането, че вършим всичко ad ferendum, в светлината на Царството Божие, което може да донесе единствено Сам Бог. Това прави социалната дейност на Църквата относителна и учи на смирение нейните членове, които живеят в света. И в същото време Църквата се утвърждава в убеждението, че никога няма да бъде увлечена от течението на историята.

Превод: Златина Иванова

* „Η ταυτότητα της Εκκλησίας” – In: Ευχαριστίας Εξεμπλάριον, Μέγαρα: „Εκδόσεις Ευεργέτης” 2006, σ. 38-49.